Христианин в языческом мире, или О наплевательском отношении к порче

«Не мало нужно осмотрительности, чтобы составить правильный список святых и отделить чистые источники жизнеописаний от смешанных; потому что кроме святых общепризнанных есть местно чтимые, по преданиям неопределенным и не получившим правильного церковного утверждения; и есть сказания о житиях святых, происшедшие из неправых уст»[215]. Другой святой Филарет (архиепископ Черниговский) говорил тогда же: «повторять все повести (читаемые в житиях) без разбора, без проверки — грешно перед совестию и стыдно перед просвещенным умом»[216].

Что сказалось в этих житийных эпизодах (например, в Житии прп. Макария Египетского повествуется о том, как колдун превратил некую христианку в лошадь[217], а в Житии свт. Киприана — о том, как он сам, в бытность свою колдуном, превратил юношу в птицу[218])? Эти эпизоды написаны в соответствии с учением Церкви или навеяны народным восприятием «духовной брани»? Вновь повторю: в церковно-учительной литературе, в творениях святых богословов такое понимание «духовной брани» отсутствует. Не было у подвижников благочестия веры в то, что колдун на кого хочет, на того и нашлет свою «порчу» и во что хочет, в то и превратится.

Напротив — блаж. Августин говорил: «Не только душу, но и тело демоны никоим образом не могут своим искусством или властью превратить в действительные члены или формы животных» (О граде Божием 18,18).

Поэтому не более чем частным мнением приходиться признать суждение прп. Макария Оптинского, который свое согласие с существованием порчи обосновывал ссылкой именно на эти житийные рассказы[219]. Можно говорит о внушении, о гипнозе, о контроле над умами людей, приблизившихся и доверившихся колдуну (так, что им будет казаться, будто он и в самом деле стал птицей). Но нельзя предположить, что он и в самом деле сумел это сделать…

Сегодня некоторые православные писатели (правда, не могу сказать, что по делу) упоминают библейский стих о том, что «создал Бог зверей земных по роду их» (Быт. 1, 25), как аргумент для полемики с теорией эволюции и развития животных видов. Но если в этом стихе видеть отрицание того, что из одного животного может появиться другое — то не тем ли резче этот стих отвергает возможность «перевоплощения» человека в лошадь или птицу? Так что у меня вопрос к духовным академиям и к Синодальной богословской комиссии: обязан ли православный христианин, почитающий жития святых как одно из свидетельств церковного предания, верить во все, что в них написано — в том числе и в оборотней? Если обязан, — то не дополнить ли Символ веры соответствующей формулировкой? «Верую в оборотней, в сглазы, в суккубов и инкубов…»

Очень многое в нашу церковную жизнь приходит минуя цензуру богословского разума. Приходит, обживается. И спустя несколько поколений уже начинает казаться частью Предания (скажем, убеждение в том, что нельзя есть арбуз в день усекновения главы Иоанна Предтечи, или уверенность в том, что страшный грех — передавать свечку через левое плечо). Здоровое чувство церковного консерватизма требует найти духовный смысл и оправдание любой подробности церковного быта. И уже не от своего опыта, а под давлением некоего «авторитета» человек говорит: «Да, пожалуй, раз это встречается в церковных рассказах, то в этом есть смысл…» Именно такая интонация все же мелькает у двух оптинских подвижников, когда они касаются темы народной веры в «порчу». Они ссылаются на то, что им представляется частью подлинного церковного предания. Так, прп. Амвросий Оптинский пишет: «От очес призора, от ревности и зависти и от невидимых духов молится священник избавить родительницу и новорожденного. Значит, сомневаться в дурном глазе нельзя»[220]. А прп. Макарий Оптинский свое согласие с существованием порчи обосновывает ссылкой на три житийных рассказа[221].

Но у агиографической литературы долгая и сложная история . Нельзя просто так ссылаться на жития (в тех случая, когда они говорят о вещах, не подтверждаемых Писанием и учением древних отцов), не задаваясь вопросом о том — когда и кем было написано это житие, какие оно имеет варианты, когда и кем оно правилось…

То же можно сказать и о чинопоследованиях наших треб и служб. Поскольку единственный способ связать веру в порчу с церковной традицией — это указание на выражение «очеса призора» в молитве над женой-родильницей в чинопоследовании крещения, присмотримся к истории этой молитвы внимательнее.

Когда и кто составил именно тот вариант молитвы «В первый день внегда родити отроча», на который ссылается прп. Амвросий? В «Требнике» митр. Петра Могилы, изданном Киево-Печерским монастырем в 1646 г., это прошение читается так: «Ей, Господи, от недуга и язвы, от рвения и зависти и от очеснаго негодования…» Имеет ли отношение это «очесное негодование» именно к магии, или же это просто синоним зависти?

По поводу перевода этого неясного места из «Требника» А. Г. Дунаев подготовил справку, которую уместно здесь привести:

«Для выяснения богословской и филологической значимости аргумента оптинского старца, ссылающегося на Требник в доказательство существования „порчи“ и влияния ее на христиан, необходимо обратиться к оригинальному греческому тексту. Он гласит: „… ka? Nfqalmin baskan…aj“. Слово baskan…a имеет два значения: первое — „волшебство“, второе — „зависть“ (A Greek-English Lexicon, compiled by H.G.Liddell and R.Scott , revised… by H.S.Jones … with a Supplement. 1968, Oxford, impression 1994, s.v., p.310), которые были тесно связаны между собой. Например, в третьей книге романа Гелиодора «Эфиопика» сглаз объясняется передачей зависти по воздуху. В словаре G.W.H.Lampe’а (A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961, impression 1995, s.v., p.293) — самом авторитетном лексиконе для перевода греческих отцов — засвидетельствованы эти же значения, только «сглаз», «волшебство» (evil eye, bewitchment) встречается гораздо реже — приведен лишь один пример (у Евсевия Александрийского, 7-я гомилия, PG 86, col. 356 B). Можно даже сказать, что значение «волшебство», засвидетельствованное у Евсевия (да и то надо еще посмотреть, в каком контексте), чрезвычайно редко у святых отцов (и, значит, вообще не встречается в том смысле, который позволял бы говорить о каком-то сглазе против христиан). Просмотрев множество святоотеческих текстов (околоста пятидесяти - вместе с контекстами!) по компьютерной версии Thesaurus linguae graecae (1993, CD ROM), я не нашел ни одного примера употребления этого слова христианскими авторами в смысле «волшебство» (за исключением приведенного ниже). У всех святых отцов слово baskan…a встречается в подавляющем большинстве случаев вместе со словом fqOnoj (зависть) и т.п., являясь его почти полным синонимом (у Игнатия Богоносца, Епифания Кипрского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Палладия, Романа Сладкопевца, Иоанна Дамаскина и т.д.), однако без добавления «очес».

Единственный пример, привлекший мое внимание, — надгробная речь св. Григория Нисского на кончину епископа Мелетия (Oratio funebris in Meletium episcopum, ed. A.Spira , Gregorii Nysseni opera, vol. 9.1. Leiden: Brill, 1967, pag. 447): ™lei se, ? ™kklhs…a: prOj s? lsgw, t-n 'AntiOcou pOlin: ™lei se tAj ?qrOaj taUthj metabolAj. pij ?pekosm»qh tO k?lloj; pij ?pesul»qh ? kOsmoj; pij ™xa…fnhj ?perrUh tO ?nqoj; Ontwj 'Exhr?nqh ? cOrtoj ka? tO ?nqoj ™xspesen. t…j NfqalmOj ponhrOj, t…j baskan…a kak- kat¦ tAj ™kklhs…aj ™ke…nhj ™kemasen; o?a ?nq' o†wn ?ll?xato. ™xslipen ? phg». ™xhr?nqh ? potamOj. Перевожу: «Жаль мне тебя, церковь! К тебе обращаюсь я, Антиохия [букв . град Антиоха]. Жалею я о твоей столь внезапной перемене. Како обезобразилась красота? Како украдено украшение? Како внезапно опал цветок? Поистине «изсше трава и цвет отпаде» (Ис. 40,7). Какой глаз лукавый, какая зависть злая [или : какой дурной глаз, какое злое волшебство ] произвели нашествие [глагол kwm?zw значит «принимать участие в священной процессии» (о вакхических или египетских мистериях), откуда более общие значения] на ту церковь? Как все изменилось! Иссяк источник, высохла река». Ясное дело, св. Григорий в традициях греческой риторики создает картину горя Антиохии, потерявшей архипастыря. «Дурной глаз» — в ряду кораблекрушения и проч. Тем самым расхожее выражение, связанное по своему происхождению с языческим волшебством (глагол подчеркивает эту аллюзию), превращается просто в литературный прием (естественно, св. Григорий не связывал смерть епископа с «сглазом»!). Ведь и в русском языке «положил глаз» означает иногда просто «позавидовал».

Теперь обращаемся к анализу Требника. «Призор» стоит сразу после «зависти». Эта позиция чрезвычайно напоминает большинство святоотеческих контекстов (см. выше) и дает довольно веский аргумент , чтобы понимать и второе словосочетание как синонимичную замену . С другой стороны, вроде бы мешаются «глаза». Приведенное место из Григория Нисского, как кажется, подчеркивает, что интересующее нас слово может принимать свое первое значение «сглаз», если соединено с «очесами». Однако это же место из гомилии св. Григория доказывает и то, что выражение может иметь фигуральный смысл.

Таким образом, трудное место из Требника мы можем с полным правом переводить двояко. Если учесть обычный святоотеческий контекст, то понимание будет следующим: «и от завистливых глаз», или «от завидующих очес», или (букв.) «и от зависти глаз». С такой интерпретацией совпадает и специальное толкование разбираемого выражения в болгарском Требнике (на это обратил мое внимание протоиерей Валентин Асмус) — а именно в плане «психологическом», а не «мистическом».Именно так переводит это место и Петр Могила («негодование», хотя можно было бы выразиться точнее и удачнее).

Пример другого перевода, опирающегося не на предшествующую «зависть», а на «очеса», — толкование прот. Григорием Дьяченко (Полный церковно-славянский словарь. — М., 1993, с. 495-496) этого места из Требника: «порча от глаз, очарование». Такой перевод мне вовсе не представляется единственно возможным (сам же Дьяченко говорит далее, что это слово вообще может иметь и другое значение — «призрение», т.е. «смотрение», также «зависть» или «ненависть»), хотя, положа руку на сердце, такое толкование представляется более естественным. Правда, лишним аргументом против такой интерпретации может служить то, что народное поверье говорит несравнимо чаще (если только я не ошибаюсь, ибо не специалист по фольклору) о «сглазе» младенца, нежели матери.

Однако если Дьяченко и прав, то отец Андрей Кураев совершенно справедливо пишет о невыясненности истории многих текстов Требника. Петр Могила брал их из разных источников. В специальных исследованиях перечисляются три: а) греческие, б) латинские и в) неизвестного происхождения (народные в обработке Петра Могилы либо составленные им самим). Но прекрасно известно, что первые печатные греческие книги издавались на Западе. Допускаю (но вовсе не уверен), что эта молитва могла проникнуть в первопечатные греческие требники из каких-то латинских источников. По поводу же латинских средневековых «заклинательных молитв» (одна из черт их — подробнейшее перечисление частей тела) уже давно существует научная (хотя, наверное, и не без конфессиональной заинтересованности) литература, вскрывающая народно-языческие корни подобных «молитв» (об этом можно прочесть в главе «Народная магия и церковный ритуал» в книге А.Я.Гуревича «Средневековый мир и культура безмолвствующего большинства». — М., 1990, особенно сс.294 и далее, 298 и далее, 302, где указано и соответствующее немецкое двухтомное исследование: Franz A. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Bde 1-2. Graz, 1960). Кроме того, известны и другие сомнительные выражения в Требнике (не случайно именно из него А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа» приводит пример «развертывания мифа из первичного магического имени» — см.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994, с.197). Например, в последней части молитвы Трифону об избавлении полей от всякой живности есть место, исключенное Петром Могилой (или известное ему в кратком варианте), но имеющееся в старых греческих печатных изданиях, как я имел случай убедиться собственными глазами. Этот пассаж о «неведомом имени» переиздается в наших требниках и, к слову сказать, до сих пор инкриминируется православным старообрядцами (так что я допускаю, что в славянских рукописях и у старообрядцев мог сохраниться более древний вариант). Впрочем, все это не более чем догадки, пока не проведена соответствующая текстологическая работа над греческими и славянскими рукописями и нет критических изданий церковных текстов (на тему отсутствия сколько-нибудь существенного «любопытства» в русской и греческой науке к истории священных и богослужебных текстов можно было бы написать целую книгу). Посему я предпочитаю не брать греха на душу, если есть иная возможность, и остановиться на предложенном переводе и толковании Могилы/болгарского Требника как согласном со словоупотреблением святых отцов . По-моему, все же можно говорить решительнее о «зависти», что позволяют как семантика греческого и славянского слов, так и святоотеческий контекст».

И даже если считать «очеса призора» «дурным глазом», а в «дурном глазе» видеть колдовство — то ведь молитва-то читается над матерью и младенцем, которыйеще не крещен . И в молитвах крещения и в последующих об этой опасности уже и речи не идет. Молитва первого дня говорит о том злоключении, которое может подстерегать некрещеного человека. Но можно ли опасения дохристианского мира переносить в мир крещеный?

Собственно, это и было, очевидно, мотивом внесения такого рода двусмысленной формулы в церковный обиход. Вера в сглаз была в народе почти всеобщей. Церковные разъяснения по этому поводу выслушивались, но сердцем не воспринимались. Матери приносили младенчика в храм на крестины, а затем, для полноты эффекта, несли еще и к бабкам на заговор от порчи. И вот тогда, чтобы отвадить людей от посещения бабок-заговорщиц, Церковь решила внести в свой обряд формулу, которую можно истолковать как защиту от порчи: мол, у нас вы и так получите то, что хотели бы получить от бабок, а потому и вовсе не стоит к ним ходить… Не веру Церкви в сглаз свидетельствует эта формула, а желание Церкви этой вере противостать[222]. «Как таковое, это выражение в виду подозрения его в несоответствии с церковными воззрениями давно обратило на себя внимание в русской литературе… Занимающая нас молитва не может быть отнесена к молитвам древности первостепенной. В занимающем нас случае нашло себе выражение именно народное верование. По нашему разумению в настоящий раз со стороны Церкви можно предположить даже сознательное побуждение внести в молитву упоминание о трактуемом веровании. Это побуждение — намерение устранить таким действием из практики всякие бытовые апокрифические обряды, направленные к тому же, к чему выражением „от очес призора« направлена и наша молитва“[223].

Такое нередко происходило в истории Церкви: она как бы разрешала рядом с собой существовать какому-то языческому поверью, не внося его в свое вероучение, но и не объявляя ему войну.

Мы знаем, что Слово Божие приспособлялась к уровню мышления ветхозаветных евреев: «Он расположил блаженного пророка употребить эти грубые выражения для научения рода человеческого… Моисей излагал все, приспособляясь к слушателям… Обрати внимание на снисхождение божественного Писания — какие слова употребляет оно ради нашей немощи… Употреблены грубые речения приспособительно к немощи человеческой… Столь простые слова употребляются ради нашей немощи»[224].

Но неужели славяне или франки в пору их христианизации были настолько выше тех евреев, что к их уровню мышления ничего в православии не надо было приспосабливать и занижать? Такое предположение абсурдно. Значит, не только к народном православии, но и в церковной педагогике должны обретаться такого рода представления, которые попущены Церковью из снисхождения. И это та работа, которую рано или поздно, невзирая на гвалт обвинений в «обновленчестве», должно исполнить наше богословие — работа осознания и вычленения такого рода компонентов…[225]

И лучше не откладывать этот труд. Ведь первоначально это миссионерски-пастырское приспособление к народным верованиям давало хороший миссионерский результат: у людей, у народов сохранялись островки их прежних воззрений и быта, что облегчало им переход на собственно церковный путь. Но затем, как видим, могут начинаться проблемы: то, что Церковь только терпела, со временем начинает восприниматься как часть собственно церковного предания и даже учения.

И уже совсем странной становится ситуация, когда в народной среде, в околоцерковной культуре само это верование исчезает, а в Церкви оно сохраняется, и даже более того — от имени Церкви начинают навязывать людям языческие по своему происхождению и по сути воззрения[226].

А именно так произошло с отношением к «порче». На том основании, что Церковь некогда допустила в свой лексикон словечко, которое в народе понималось как синоним «порчи», некоторые церковные люди начали думать, что тем самым Церковь признала это верование своим. И вот уже в XIX веке мы видим, что на эту молитву ссылаются как на собственно церковное предание.

Но все же это — поздняя и единичная святоотеческая ссылка на единичное выражение церковной молитвы.

И потому так странно, что ту церковную молитву, которая была принята ради того, чтобы избавить людей от страха, используют для того, чтобы этот страх насаждать. Я не вижу никакой логики, по которой из наличия молитвы об «очесах призора» можно заключить к тому, что православный христианин должен жить под страхом наведения на него «порчи». Ведь если молитва эта есть, и она прочитана в день духовного рождения человека — то после ее прочтения уже как-то и негоже опасаться того самого, от чего молитва просит избавить. Ибо такое опасение означало бы прежде всего неискренность молитвы и неверие в силу Божию, в готовность Божией любви защитить младенчика и его мать от злых сил. Как верно заметил оптинский старец Илларион, колдунов «боятся малодушные»[227].

Взрослый человек может сознательно встать на путь тех грехов, от которых вроде бы просит себя избавить. Господь может попустить человеку беды (об избавлении от которых он молится) — для его же, человека, вразумления или наказания. Но младенца-то не вразумишь и не накажешь, и грешить младенец не может. Так что малыша Церковь просто вверяет воле Божией, покрову благодати, и просит защитить его.

Вновь скажу: пока малыш находится в некрещеном, «языческом» состоянии, с ним могут случиться вещи, обычные в языческом мире. Но крещение есть та грань, за которой он обретает защиту.

И я убежден, что за этой гранью (если человек сам сознательно не обращается к язычеству) не может язычник-сосед повлиять на духовную жизнь и здоровье христианина. Через предмет, который сам принимающий его не считает идольским, языческим и магическим, — не может темная сила вселиться в христианина. На этот счет есть ясное обетование Спасителя: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения:… будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им» (Мк. 16 — 18). Да хоть весь ад упросит колдун воздействовать на нас через подсунутую нам иголочку[228] — «нет нам дороги унывать». Да хоть все ведьмы подлунного мира будут колдовать над подаренной нам бутылочкой с водой или над блинчиком, поставленным на панихидный столик, — для частицы Тела Христова, каковой является каждый крещеный христианин, нет в том ничего «смертоносного»[229].

Вновь скажу: пока малыш находится в некрещеном, «языческом» состоянии, с ним могут случиться вещи, обычные в языческом мире. Но крещение есть та грань, за которой он обретает защиту.

И я убежден, что за этой гранью (если человек сам сознательно не обращается к язычеству) не может язычник-сосед повлиять на духовную жизнь и здоровье христианина. Через предмет, который сам принимающий его не считает идольским, языческим и магическим, — не может темная сила вселиться в христианина. На этот счет есть ясное обетование Спасителя: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения:… будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им» (Мк. 16 — 18). Да хоть весь ад упросит колдун воздействовать на нас через подсунутую нам иголочку[230] — «нет нам дороги унывать». Да хоть все ведьмы подлунного мира будут колдовать над подаренной нам бутылочкой с водой или над блинчиком, поставленным на панихидный столик, — для частицы Тела Христова, каковой является каждый крещеный христианин, нет в том ничего «смертоносного».

Но почему-то эта радостная защищенность христианина умаляется сегодняшней церковной литературой и — особенно — околоцерковными пересудами. Они стали слишком много приписывать могуществу темных сил, умаляя силу Божию и Промысл Творца. Например, если в святоотеческой литературе под «печатью антихриста» понималось сознательно-вольное поклонение ему («Волею ли приходишь ко мне?» — «Да, волею!»)[231], то теперь стали модны разговоры о том, что эту печать можно принять как-то совсем незаметно, чуть ли не просто зайдя в магазин и купив пакет сока со штрих-кодом. И, не желая отречься от Христа, — ты вдруг его утратишь в результате какого-то постороннего прикосновения к тебе или к твоей пище…[232]

Архим. Иоанн (Крестьянкин), отвечая на беспокойство в связи с навязыванием людям налоговых номеров, напомнил азы христианской веры: «запомни и уясни для себя волю Божию: „Сыне, даждь Ми твое сердце« — не паспорт, не пенсионное удостоверение, не налоговую карточку, но сердце. Вот зачем следить-то надо неусыпно и со всем тщанием— кому мы в жизни служим, чем живем… Наше сопротивление грядущему страху одно единственное — наша вера в Бога, наша жизнь по вере. А все те смущения, смятения и неразбериха для того так властно и входят в жизнь и потому входят, что нет живой веры, нет доверия Богу. И все это вражье вытесняет спокойствие духа и благонадежие. Живи же спокойно, молись Богу и доверяй Ему. Господь ли не знает, как сохранить своих чад от годины лютой, лишь бы сердца наши были верны Ему. Кто и как будет отвечать перед Богом? Судится Богом человеческое произволение“[233].

О том же сказано в Заявлении Синода Русской Православной Церкви от 7 марта 2000 года: «мы хотим ясно заявить: не следует бояться внешних символов и знаков, ведь никакое наваждение врага душ человеческих не способно превозмочь благодати Божией, изобилующей во Святой Церкви. Ничто и никто не может поколебать веры человека, если он воистину пребывает со Христом и прибегает к Таинствам церковным. Святой апостол Петр пишет: „Кто сделает вам зло, если вы будете ревнителями доброго? Но если и страдаете за правду, то вы блаженны; а страха их не бойтесь и не смущайтесь. Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением“ (1 Пет. 3. 13-15) Вопреки традиции иногда утверждают, что технологическое действие якобы может само по себе произвести переворот в сокровенных глубинах человеческой души, приводя ее к забвению Христа. Такое суеверие расходится с православным толкованием Откровения святого Иоанна Богослова, согласно которому „печать зверя“ ставится на тех, кто сознательно уверует в него „единственно ради ложных его чудес“ (святитель Иоанн Златоуст). Никакой внешний знак не нарушает духовного здоровья человека, если не становится следствием сознательной измены Христу и поругания веры».

Но в нынешнем магическом материализме не отношение человека к скверне рождает грех, а сам «заговоренный» предмет оказывается и скверной, и излучателем, радиирующим грех вокруг себя и чуть ли не навязывающим его всем проходящим. Но нет в Писании призывов: «Бойтесь идолов!» Есть призывы: «Бойтесь поклоняться идолам!» Бойтесь раскрывать свое сознание языческим практикам и падшим духам.

В модном магическом материализме не отношение человека к скверне рождает грех, а сам «заговоренный» предмет оказывается и скверной, и излучателем, радиирующим грех вокруг себя и чуть ли не навязывающим его всем проходящим. Но нет в Писании призывов: «Бойтесь идолов!» Есть призывы: «Бойтесь поклоняться идолам!» Бойтесь раскрывать свое сознание языческим практикам и падшим духам.

У отцов есть ясный совет: бояться христианину нужно лишь двух вещей — Бога и греха[234]. Но в современных апокрифах открывается еще один источник страха: «В этой жизни бойтесь колдунов и колдовства»[235]. «Приносили и заведомо испорченные колдунами наговоренные продукты. Случалось, съешь что-нибудь из принесенного без матушкиного благословения и не знаешь, куда после этого деваться от боли — в животе так и крутит! Но стоило лишь испить матушкиной водицы и растереться ее маслицем, как все сразу проходило. Поэтому она и старалась предупредить: „Истопи молочко, что принесла эта женщина. Если оно не порчено, то крови не будет, а если порчено, внизу будет кровь“»[236]. «О чем же рассказывает Царица Небесная схимонахине Макарии? Когда-то Она ее наставляет: „Кто тебя не слушает, ты с тем не разговаривай. Тебе, матушка, нельзя „темных“ людей брать в дом, они на тебя темноту наведут“»[237]. «„Портят того, — говорила схимонахиня, — кто им мешает. Вот я мешаю колдунам, они меня и портят. Я век буду страдать. Я же на кресте, у Господа Бога крест такой никто не несет“»[238].

Странно, что к этим страхам с сочувствием относятся люди, которые вроде бы наизусть должны знать 90-й Псалом. Может, из-за того, что в церковном обиходе он читается на церковно-славянском языке, от слушающих и читающих его ускользает категорическое утверждение: «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится, говорит Господу: „прибежище мое и защита моя, Бог мой, на Которого я уповаю!“ Он избавит тебя от сети ловца, от гибельной язвы; перьями Своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен… Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем, язвы, ходящей во мраке, заразы, опустошающей в полдень… Ибо ты сказал : «Господь — упование мое»; Всевышнего избрал ты прибежищем твоим; не приключится тебе зло, и язва не приблизится к жилищу твоему… на аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона» (Пс. 90, 1-13).

Как видим, не человек защищает себя от «ужасов в ночи», разбрызгивая вокруг святую воду и развешивая повсюду талисманы. Господь хранит того, кто полагает в Нем свою надежду. И сам этот псалом никого и ни от чего не защитит. Защита не в том, чтобы носить его в кармане, привязать к притолоке или обвязать вокруг талии[239]. Не псалом защищает, но Господь — если человек верит в Бога как в Господа (то есть в то, что воля именно Божия, а не колдовская определяет ход событий в его жизни и господствует над нею), в Его защиту, в Его могущество (а не в могущество пояска, бумажки или своей молитвы-заклинания). Каково условие того, что Господь дает такую защиту? — Просто вера человека в нее. «Ибо ты сказал : «Господь упование мое»». И этого обращения сердца к Богу достаточно для защиты. Дальнейшее определяется только волей двух: волей Бога и волей человека (не отречется ли он от Завета, обернувшись в сторону язычества?). Желания же всех остальных: врагов, колдунов, язычников, бесов — здесь уже бессильны.

Вопрос о «порче» — это вопрос о том, каким может быть влияние языческой магии на жизнь христианина, который сам к этой магии не обращается и придерживается христианских принципов. И авторы новых апокрифов по сути заявляют о бессилии Церкви перед лицом языческой магии — ибо кроме отдельных старцев и блаженных, все остальные (включая священников) тут оказываются бессильны… Как бессильно-безблагодатны оказываются и церковные таинства: крещение, исповедь и причастие.

Так что приходится заметить, что увлеченность современных приходских пересудов и апокрифических изданий темой «порчи» есть серьезное нарушение норм христианской жизни и веры. Это забвение Бога, который спасает не только от «порчи», но и от малодушия (Избавь «мя от малодушия и от бури» — Пс. 54, 9, церковно-славянский перевод). Те малые упоминания о «порче», которые были в церковной традиции, все же не дают основания говорить об этом феномене с такой частотой, убежденностью и экзальтацией, как это имеет место в книгах типа «Богом данная». Если во всем корпусе святоотеческих, находим лишь два, причем позднейших, кратких упоминания о «порче» (да и то в частных письмах отцов, а не в публичных проповедях) — почему же сегодня целые книги посвящаются этой теме? В наследии святых отцов, за два тысячелетия составивших огромную библиотеку, лишь одна страничка посвящена этой теме. Святоотеческие тексты, призывающие не бояться колдунов и не придавать значения языческим игрищам, являются более древними, более авторитетными; наконец, они просто многочисленнее. Так почему же сегодня проповедь о «порче» разрастается подобно флюсу?

Проповедники «порчи» не осознают, что они провоцируют семейные и человеческие раздоры, внутриприходские конфликты («всю-то благодать колдуны из нашего храма унесли!»). Они способствуют росту авторитета магии. Поверивший этим книжкам человек, прежде религиозно равнодушный, скажет: «Раз уж христиане магию признают и ее боятся, — значит, и в самом деле там что-то есть». Не учитывают они и еще одного следствия своей проповеди.