Так цивилизация и цивилизованность перетекают в культуру и культурность, а культура и культурность - в цивилизацию и цивилизованность. Эта их взаимосвязь вытекает из самой природы тождества социальных и природных сил, определяющей природу их взаимообусловленного существования в Универсуме и на этой основе природу взаимообусловленного существования цивилизации и культуры. В итоге оказывается, что культура точно так же живет отраженными, освоенными и очеловеченными силами природы, как цивилизация - отраженными, освоенными и очеловеченными силами самого человека. И вместе с тем: цивилизация и цивилизованность фиксируют, прежде всего, овладение и меру освоения человеком сил природы, меру превращения их в средство саморазвития человека, а культура и культурность - овладение и меру освоения сущностных сил самого человека, меру превращения их в средство саморазвития человека как человека. И то и другое нацелено на развитие человека, но приходят к этому разными путями и с помощью разных средств.
      С этим относительным, но все-таки различием связан и другой аспект спецификации феноменов цивилизации и культуры, который определяется степенью их духовного наполнения. Цивилизация духовна, как и все, что входит в пространство бытия человека. Но она духовна иначе, чем культура. И именно поэтому она не культура, а цивилизация. Феномен цивилизации отражает бытие человека и общества со стороны такого, бесспорно, фундаментального их измерения, каким является измерение бытия как пространства простого обладания, как средства для овладения чем-то, как способа быть посредством того, чтобы иметь. Цивилизация и цивилизованность объективируют свое бытие в том, что, как и сколько они имеют из предметных форм бытия вообще и культурного, в частности. Цивилизация стремится к обладанию, для нее свойство быть тождественно свойству иметь. Она, как цивилизация, живет предметными формами бытия всего сущего. Она стремится к обладанию миром как миром предметности, прежде всего предметности, а не духовности. Сила цивилизации в истории в силе ее предметности. И она стремится к овладению всем, что есть пространство истории как пространство бытия ее предметности. Вот почему цивилизация больше, чем культура, ассоциирована с геополитикой, экономикой, политикой, правом - с тем, в чем больше представлено не просто предметное, а материально-предметное бытие истории. Цивилизация есть триумф материальности истории, воплощенный триумф предметных форм ее бытия, логика предметного и только после этого еще и духовного бытия истории.
      Культура материальна, а потому и предметна, как и все, что входит в пространство бытия человека. Но она материальна и предметна иначе, чем цивилизация. И именно поэтому она не цивилизация, а культура. Феномен культуры отражает бытие человека и общества со стороны такого, пожалуй, еще более фундаментального, но и более скрытого их измерения, каким является измерение бытия как пространства духовности, не как пространства простого обладания, а как пространство выражения, не как средства овладения чем-то, а как средства выражения и утверждения чего-то, как способа быть не посредством того, чтобы иметь, а посредством того, чтобы быть. Это два тесно связанных, но вместе с тем и принципиально различных способа бытия человеческого в человеке и обществе.
      Ведь для того, чтобы быть человеком, обладать подлинно человеческим бытием, недостаточно просто что-то иметь, для этого предварительно необходимо чем-то быть, быть носителем собственно человеческих качеств, в своих подлинно человеческих измерениях неотделимых от свойств подлинной духовности. В этом состоит суть радикальной специфики человеческого способа бытия, отличающего его от всякого иного: для того, чтобы быть человеком, недостаточно быть моментом объективной реальности, необходимо быть еще и моментом субъективной реальности, необходима сама реальность человеческого духа и способность жить в этой реальности и этой реальностью. А такая способность неотделима от реализации бытия, как способности быть, а не иметь. Установка иметь от бытия бытие всегда больше материальна, она отражает предметное, а потому внешнее бытие культуры.
      Установка быть в бытии бытием всегда больше духовна, она отражает идеальное, больше того, личностное, а потому внутреннее бытие культуры, ее высший цвет - духовность. Именно в этом смысле духовность невозможно просто иметь, ею можно только быть - иметь лишь после того и на основе того, чтобы предварительно чем-то быть и являться, ибо духовность для своей реальности предполагает совершенно специфическое проживание своего бытия в специфическом пространстве бытия - в пространстве духовности. Духовность предполагает для своего бытия не просто субъекта, а совершенно иного, особого субъекта. Что определяется самой сущностью духовности.
      Духовность - это предельно очеловеченный мир субстанциальности, природных и социальных сущностей, сама способность к очеловечиванию мира на уровне его субстанциальности, способность открывать антропологическую центрированность всего сущего, его специфически человеческие качества, способность преобразовывать и доразвивать их до пределов истинно человеческого в человеке. Духовность - это способность переводить мир субстанциальности вне человека в мир субстанциальности самого человека, в пространство отношений тождества человека и мира, которое на этой основе превращается человеком еще и в пространство собственно человеческих экзистенциальных смыслов бытия, становится бытием Добра, Красоты, Любви, Истины, Веры. Все это ипостасные формы бытия отношений тождества человека и мира.
      Они есть специфически человеческое воплощение в человеке и переживание человеком антропологической сущности самой субстанциальности Универсума. То, что в нем есть субстанция, становится в человеке и переживается человеком как Добро, Красота, Любовь, Истина, Вера, как нечто глубоко человеческое в Универсуме, в самой его субстанциальности, не как просто бытие, а как бытие смысла и ценности. Духовность - это отражение смыслового аспекта бытия всего сущего, которое оно, как сущее, обнаруживает в своих неисчерпаемых отношениях с человеком. Это человеческое измерение всего сущего, доведенное до определения его высших смыслов и ценностей, вытекающих из его субстанциальной природы. Духовность - это бытие в пространстве высших смыслов и ценностей бытия всего сущего, рожденных отношением тождества человека со всем сущим на уровне его субстанциальности.
      Таким образом, духовность в самом глубоком онтологическом ее понимании имеет несколько взаимосвязанных аспектов в своем бытии. Во-первых, духовность складывается из мира сущностей, имеет радикальнейший субстанциальный аспект в своем бытии, живет субстанциальным бытием, его отражением в бытии человека, выражением субстанциальной основы бытия самого человека. Во-вторых, и это главное, духовность - это в пределе очеловеченный мир субстанциальности. Это не просто бытие отраженным бытием субстанциальности, его представленностью в бытии человека, но и его специфическим переживанием как неотъемлемой части своего бытия. А оно становится таковым и переживается в качестве такового лишь только постольку, поскольку в каждой сущности всего сущего имеется специфическое человеческое измерение - способность быть не просто бытием, но еще и бытием для человека и, соответственно, изменяться в том направлении, принимать те формы бытия, которые задаются формами активности человека. Мир, как материальность, радикально не завершен. Он ждет человека, форм его активности для того, чтобы в формах его бытия принять еще и формы бытия своей духовности.
      В этом смысле духовность - это не просто отражение мира, а отражение-преобразование мира, посредством которого потенциально человеческое, присутствующее во всем сущем, преобразуется и доразвивается человеком до пределов человеческого в человеке, и прежде всего, на уровне субстанциальности. Именно на этой основе, на основе в пределе очеловеченного мира субстанциальности, природных и социальных сущностей надстраивается вся система специфических измерений духовности: и как единства всех нравственных сил человека (Вазген I); и как поиска "блага себе только такого, которое было бы благом и других людей", что в итоге и отличает "духовного" человека от "животного", ищущего "блага только себе и для этого блага готового пожертвовать благом всего мира" (Л.Н. Толстой); и как синтеза эстетизма, этизма, теоретизма и религиозности (В.Г. Федотова); и как Веры и Совести, рожденных внутренней обращенностью к Абсолюту (Питирим); и как некоего целого, образуемого Истиной, Добром, Красотой (В.И. Гусев); и как состояние Стыда и Милосердия, порожденных благоговением перед Добротой (В.С. Соловьев); и как мира человеческих эмоций по человечески переживаемых (Ю.Г. Буртин); и как способность к трансцендированию наличной действительности и стремление к трансцендентным ценностям и смыслам (З.В. Фомина); и как утверждение человеческой бытийности в Боге; и как ценностная ориентация на высшие духовные ценности?
      Все это входит в пространство глубочайших смыслов, ценностей, духовных сущностей бытия - в пространство духовности, как в пространство культуры. Их предметное воплощение принадлежит уже миру цивилизации. В этой связи можно сказать и больше о спецификации культуры и цивилизации. Культура, как пространство бытия духовности, живет субстанциальным планом бытия. Нельзя жить духовно, не живя по сущности всего сущего, как нельзя жить нравственно, не живя по совести - этой сущности нравственного аспекта бытия духовности. Цивилизация, напротив, как пространство бытия предметности, живет феноменальным планом бытия, миром не как миром сущностей, а как миром явлений, а потому становится пространством не утверждения, а обладания нечто, пространством не для того, чтобы быть, а для того, чтобы иметь.
      Культура и культурность объективируют свое бытие, в конечном счете, в процессе и формах одухотворения мира, в том, что, как и сколько они утверждают из духовных форм бытия. Культура не стремится к обладанию, для нее свойство быть, существовать, не тождественно свойству иметь, а тождественно свойству быть. Она живет духовными формами бытия всего сущего, стремится к обладанию миром, как миром духовности, прежде всего духовности, а не предметности. Сила культуры в человеческой истории в силе ее духовности. И она стремится к овладению всем, что есть пространство истории, как пространство ее духовности. Вот почему культура больше, чем цивилизация, ассоциирована с нравственностью, религией, искусством, наукой - с тем, в чем больше представлено духовное бытие истории. Культура есть триумф духовности истории, воплощенный триумф духовных форм ее бытия, логика духовного и только после этого предметно-материального бытия истории.
      Культура - вечный носитель высших духовных целей, ценностей и смыслов бытия, опора, на которые позволяет человеку и обществу приблизиться к ответу на один из самых сакраментальных вопросов бытия - во имя чего совершается всякий акт бытия, само бытие. Именно в этом процессе всякий акт бытия превращается в акт культуры, а сама культура - в процесс и результат реализации высших духовных ценностей и смыслов бытия, сущностных сил самого человека. Цивилизация в этой связи предстает как система средств, вырабатываемых обществом для обеспечения адекватной, исчерпывающей реализации высших ценностей и жизненных смыслов культуры. В этом случае культура и цивилизация соотносятся, соответственно, как цель и средство, результат и функция, как две стороны одного процесса - бытия человека и его общества.
      Таким образом, не противопоставляя друг другу вещное и духовное богатство общества и человека, в месте с тем трудно не констатировать: цивилизация, в конечном счете, тяготеет к фиксации качества жизни со стороны вещных форм ее богатства, а культура - со стороны ее невещественных, духовных составляющих, высших целей, ценностей и смыслов бытия. Такая их спецификация имеет значение само по себе, но приобретает особую значимость в той связи, в какой позволяет отразить радикальное несовпадение меры цивилизованности с мерой культуры, как человека, так и общества в целом. Оно часто не учитывается, итогом чего становится их полное отождествление. Не посягая в принципе на неизбежность взаимосвязи меры цивилизованности и меры культуры, вместе с тем ее недопустимо доводить до их полного отождествления, когда автоматически высокая или низкая цивилизованность совпадают с высокой или низкой культурой, когда под цивилизованностью вообще понимают культурность, а под культурностью, соответственно, цивилизованность, когда, следовательно, вновь, на этот раз в аксиологическом аспекте, воспроизводится идея синонимичности категорий "цивилизация" и "культура".
      На самом же деле, мера цивилизованности, в конечном счете, определяется вещным богатством общества, количеством и качеством вещей, располагаемых обществом, и мерой их подчинения целям и задачам своего саморазвития, а значит, и самого человека. Цивилизация живет в мире вещей, самими вещами, жаждет утвердить свое бытие посредством бытия вещей. Совершенно иначе утверждает свое бытие культура. Она, живя в мире вещей, в конечном счете стремится жить не самими вещами, а их духовными сущностями, высшими ценностями и смыслами бытия, сакраментальными символами Веры, Надежды и Любви, а потому утверждает свое бытие не посредством бытия вещей, а посредством бытия духовности. Соответственно, и мера культуры может определяться как раз обратными величинами - количеством вещей, без которых может обойтись человек и общество, мерой свободы от подчинения вещному богатству общества.
      Парадоксальность несовпадения меры культуры и цивилизованности не должна обескураживать. Просто у культуры есть аспект бытия, недосягаемый для цивилизации,- духовность и определяемая духовностью человечность. Мера культуры в конечном итоге завершается в мере духовности, а она воплощается в мере человечности как в апофеозе своего бытия. Вот почему культура потребления может стать лекарством от многих болезней цивилизации потребления с ее фетишизацией власти вещей над человеком и его подлинными ценностями бытия. Она может окультурить цивилизацию самим актом осознания того, что воля к обладанию вещью и вещным богатством мира, это только часть и при этом не самая главная общей воли к жизни, воли к обладанию всей полнотой бытия. Но культура не может преодолеть цивилизации как воли к обладанию вещным богатством бытия.
      Человек не может жить одним духом, он живет и вещью, имея не только духовное, но и предметное бытие. А потому он хочет вещь, желает отдаться могуществу ее потребительских сил. Так воля к жизни превращается в волю обладания вещью. И вся трагедия лишь в том и заключается, что она становится только волей к этому, к тому, что обладание вещью ставится выше самого человека, который во имя обладания вещью готов пожертвовать в себе своим человеческим содержанием, самой человечностью. Могущество вещи объективируется и отчуждается от самого человека, его существования. Ценность вещи, ее могущество обездушивает, овеществляет, сатанизирует самого человека, который во имя вещи, могущества ее вещных, потребительских сил допускает произвольное, какое угодно, вплоть до разрушающего человека обращения с человеком. Человек перестает быть образом и подобием Человека, Природы, Общества, наконец, Бога - он превращается в образ и подобие вещи. К этому процессу культура не имеет отношения. Это продукт обратный культуре, продукт цивилизации, с ее жаждой вещного богатства. Хуже того, она требует от человека не всего человека, а только части его, только функций. Так устроен вещный мир, он не хочет знать всего человека. Вещь требует от человека лишь выполнения то или иной функции, соответствующей ее функциональной природе как вещи. Тем самым она не воспроизводит человека во всей полноте его сущности, в лучшем случае во всей полноте его функций. Это, бесспорно, крайность, но это крайность цивилизации, а не культуры.
      И последнее. Если мера цивилизованности достаточно легко поддается унификации, ибо есть мера вещного богатства общества, мера его подчинения целям и задачам саморазвития общества и человека. А это, как правило, имеет общий вещный эквивалент, общие предметные формы своего воплощения, так как есть мера потребительских свойств, общая всем вещам данного класса вещей, на основе чего достаточно легко можно определить и объяснить какое общество и почему, в силу каких вещей и способов их потребления является более или менее цивилизованным. То мера культуры с очень большим трудом и с еще большими оговорками поддается унификации. И это закономерно.
      Опыт не предметного, а духовного освоения мира достаточно уникален. Он отражает всю конкретность и специфику исторического развития той или иной части человечества, поставленного, ко всему прочему, в определенные условия природного существования. Вся эта природная, социальная и историческая конкретность может осваиваться только глубоко конкретно, а потому находит предельно уникальное отражение в человеческой духовности, которое отнюдь не пассивное, а, напротив, весьма активное, человечески заинтересованное, избирательное отношение к миру и, следовательно, в свою очередь, весьма конкретное отражение конкретной природной, социальной и исторической реальности.
      Все это в совокупности ведет к формированию уникальных этнокультурных общностей людей со своим уникальным отношением к миру, со своим уникальным духовным опытом освоения мира, а потому и с уникальной духовностью. Она является результатом их духовного творчества, совершенно уникальной реакцией на уникальность их истории, духовный итог их исторического бытия, побед и поражений, духовный опыт просто человеческого проживания ее как истории, но при этом такой, который помогал и жить, и выживать в истории. Но помогал именно им. Для других этот духовный опыт освоения мира может оказаться невостребованным и просто потому, что они другие и у них свой опыт духовного освоения мира, который именно им помогает и жить и выживать в истории.
      Все это предельно осложняет процедуру сравнения меры духовности культур и, соответственно, сами культуры. Всякая культура имеет внутри себя свою собственную меру, меру своей духовности и культуры, которая может не иметь реальности в другой, она в ней будет просто другой. Богатство и многообразие мира культуры и духовности не следует понимать только через тот центр понимания, который пролегает через центр какой-то одной культуры и духовности. Нельзя неизбежную ограниченность своего культурного и духовного горизонта, самого способа отношения и понимания мира принимать за ограниченность культуры и духовности вообще. Нельзя центрировать мир культуры и духовности только на себя. Каждая культура и духовность требуют понимания их из себя самих, требуют развитого герменевтического отношения прямого вживания в них, понимания и переживания их содержания через вживание, понимание и переживание их символов веры, жизненных ценностей и высших смыслов бытия, как абсолютно самоценных феноменов.
      Только так, через культуру и духовность можно войти в мир другой культуры и духовности. Это логика сосуществования культур и духовностей, а не слома культурной и духовной идентичности, то, чем с мазохистским наслаждением привыкла заниматься на евразийских просторах России радикальная Россия, при этом исходя, быть может, из самых благих намерений: будь-то из представлений о более высокой ценности и прогрессивности другой культуры и духовности или априорных, а от этого и более радикальных представлений о некой общей для всех и уже только поэтому более совершенной культуры и духовности, за которыми, однако, в итоге обнаруживается все тоже - просто другая культура и духовность иной этнокультурной общности людей. Пора осознать самоценность каждой культуры и духовности, а, тем более, своей собственной, национальной, мера культуры и духовности которой коренится, прежде всего, в ее собственной мере.
      Таким образом, есть принципиальные различия в определении меры цивилизованности и меры культуры общества, которые восходят к различиям в самих способах освоения мира цивилизацией и культурой, соответственно, в большей степени как предметного и духовного. В этой связи чрезвычайная уникальность духовного опыта освоения мира заметно усложняет его усвоение другой культурой и цивилизацией. Отсюда и необходимость осознания специфики культурного и цивилизационного взаимовлияния культур и цивилизаций, в частности, особенностей культурных и цивилизационных заимствований, как, соответственно, духовных и предметных. Они, бесспорно, связаны между собой - заимствуя вещь, заимствуешь и часть неотделимой от нее духовности. Но только часть, а не всю душу, которая принадлежит культуре и которая, как целое, не подлежит заимствованию. Вещь больше идентифицирует людей, чем духовность, дух больше их специфицирует.
      Вместе с тем при всей относительности реальности общей меры культуры она не является абсолютно относительной. Относительное не может быть только относительным, исключающим моменты абсолютного. В определенных границах относительным является само различие между относительным и абсолютным, а потому в самом относительном с необходимостью содержатся моменты абсолютного. В нашем случае в качестве того общего основания для определения меры культуры и духовности общества, меры сравнения культур выступает мера их человечности. Духовность всегда человечна, она изначально гуманна, заряжена человечностью и центрирована на гуманизм. Негуманная духовность - это ирреальность, а потому если и мыслимая, то только как ирреальность. Человечность - вот что в конечном итоге объединяет все культуры. А потому именно мера освоения и выражения человечности культурой есть мера ее духовности, подлинности самой культуры.
      Итак, феномен цивилизации рассмотрен в двух основных аспектах своей реальности - стадиальном и культурологическом. В каждом из них он обнаружил ряд фундаментальных свойств, которые позволяют говорить о фундаментальности феномена цивилизации и цивилизационных процессов в мировой истории. В первом случае, в стадиальном аспекте речь идет вообще о новом типе социальности, который утверждается вместе с цивилизационным переворотом в мировой истории эпохи неолита, заложившим основы самой цивилизационной реальности в истории и логики ее развития. Во втором, культурологическом феномен цивилизации осмысливался через соотносительный себе феномен культуры. В этой связи он наполнился культуросодержащими характеристиками. И главное, предстал не просто как антипод культуры, а как "свое - другое" культурной реальности истории - в качестве объекта, условия, средства, наконец, основного способа бытия культуры в обществе.
      Именно на основе превращения цивилизации в основной способ объективации культуры в обществе, именно цивилизация и превращается в конкретный способ проживания в истории культуры, социальности, духовности, самой истории, а цивилизационная логика истории становится логикой развития конкретных культурно-исторических типов, локальных цивилизаций. История приобретает культурно-историческую, цивилизационную субъектность в лице конкретных этнокультурных общностей.
      Но в любом случае - и в стадиальном, и в культурологическом аспектах феномен цивилизации осмысливается преимущественно с абстрактно-теоретических позиций. Они имеют бесспорные достоинства, позволяя абстрагироваться от всех случайных и несущественных наслоений, сопутствующих реальности сущности любого феномена в истории, познать ее "в чистом виде", в каком она, как сущность, реально не существует в конкретных обстоятельствах времени и места конкретной истории. Распыленная в качестве всеобщего основания во всем классе явлений данного феномена истории, сущность средствами познания абстрагируется из своего распыленного состояния и начинает существовать в нашем сознании "в чистом виде", в качестве абстракции, но абстракции реальной, отражающей реально существующую сущность в качестве всеобщего основания существования всего класса явлений данной сущности.
      Так познается сущность. И такое познание сущности феномена цивилизации, имея все указанные достоинства абстрактного, именно поэтому лишено основных достоинств теоретически более конкретного понимания цивилизации, и прежде всего в ее единстве с конкретностью реальной истории. Возможности такого понимания феномена цивилизации связаны уже с другим направлением его исследования - цивилизационным.
      2. ЛОКАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ
      ЛОГИКА ИСТОРИИ: ИЛЛЮЗИИ И РЕАЛЬНОСТИ
      Новое направление в исследовании феномена цивилизации цивилизационное, ассимилируя в себе все богатство содержания познавательных итогов его анализа в стадиальном и культурологическом, на этой основе продолжает его осмысление в совершенно новых аспектах, заданных задачами интерпретации феномена цивилизации, как принципиально новой формы общности людей - цивилизационной. Она складывается под влиянием ряда факторов, среди которых несколько занимают совершенно особое место.
      Во-первых, новая цивилизационная общность людей есть результат возникновения принципиально нового типа социальности. Новизна его в том и заключается, что, начиная с неолитической революции, социальность начинает жить не по логике отношений, определяемых ограниченностью биологии человека, природой его телесности, а по логике отношений, определяемых содержанием тех сил природы, которые вовлекаются в процесс общественного производства, по универсальной логике всего сущего, в потенциале - всей системой сущностей всего Универсума. Тем самым главный фактор, определяющий природу и развитие социальности, переносится во вне, в мир сущностей Универсума, начинает определяться его субстанциальностью, жить по логике созвучной объективной диалектике мира, тем, до какой степени она и связанные с ней силы природы становятся основанием бытия человека в мире. В итоге новый цивилизационный тип социальности становится способом достижения адекватности человека всему сущему, отношением тождества всему сущему, способом перевоплощения и формой бытия всего сущего в человеке.
      Во-вторых, новая цивилизационная общность людей есть результат более глубокой объективации культуры во всех элементах социума, во всех его свойствах, связях и отношениях и, в первую очередь, в интеграционных процессах. Цивилизация - это общность, живущая культурой и духовностью, которая сплачивается культурой и духовностью, общность, в которой культура находит основной объект, условие, средство, сам способ своего бытия как культуры. Это общность, имеющая культурные цели, ценности и смыслы существования. Она существует ими и существует для них, для их саморазвития, ибо развивает себя, прежде всего, за счет их саморазвития. Благодаря этому такая социальная общность постоянно трансцендирует в пространстве-времени своего исторического бытия, выходит за границу наличных форм бытия, к тотальной антропологизации Универсума, к превращению всего сущего в формы очеловеченного и человеческого бытия, в мир человеческой культуры и духовности.
      И, наконец, в-третьих, и это в данном случае самое главное. Новая цивилизационная общность людей - это не общность вообще, а конкретно-историческая, локализованная геополитически, социально, культурно, духовно. Она есть результат формирования предельно конкретных локально цивилизационных способов объективации в истории социальности, культуры, духовности, способов их проживания в истории и самой истории. Именно эта, локально цивилизационная общность людей, взятая во всем богатстве форм своей исторической активности и, следовательно, в глубоком единстве с конкретностью реальной истории - вот что является главным объектом собственно цивилизационного направления в исследовании феномена цивилизации: не как стадии мировой истории, не как формы бытия и инобытия культуры, а в качестве действенного фактора мировой истории, субъекта ее специфической цивилизационной логики развития.
      Что же есть цивилизация, как особая социальная общность цивилизационная, как субъект цивилизационной логики истории и в чем суть этой логики? Ответ на этот вопрос изначально усложняется хаотическим многообразием тех признаков, на основе которых происходит выделение цивилизационных общностей. Очень часто на них претендуют формационные. Соответственно, выделяют рабовладельческую, феодальную, капиталистическую, коммунистическую цивилизации. Такой подход делает явно излишним либо формационное, либо цивилизационное начало истории. По этой причине их сближение в таком масштабе не выдерживает системной критики. Тем более что формационное выделение и классификация цивилизаций, явным образом абсолютизирует стадиальный подход к проблеме, сводя локально цивилизационное многообразие истории к вопросу о стадиях в их развитии. В этом смысле совершенно разные локальные цивилизации могут оказаться принадлежащими одной и той же стадии своего исторического развития, что, однако, не специфицирует их как локальные цивилизации, ибо они отличаются друг от друга не столько стадиями своего развития, сколько более глубокими этнокультурными основаниями, самим типом своего бытия и развития в истории.
      Справедливость сказанного хорошо прослеживается и в другом, в несколько ином, хотя и связанным с формационным, подходе к проблеме выделения и классификации цивилизаций, продолжающим общую логику стадиального подхода к проблеме. Рассматривая цивилизацию в качестве "определенной стадии в циклическом развитии общества в целостности составляющих ее элементов", Ю.В. Яковец выделяет семь таких циклов-цивилизаций: неолитическая (VII-IV тыс. до н.э.); восточно-рабовладельческая или раннеклассовая (III-первая половина I тыс. до н.э.); античная (VI в. до н.э.-VI в. н.э.); раннефеодальная или средневековая (VII-XIII вв.); прединдустриальная (XIV-XVIII вв.); индустриальная (60-90 гг. XVIII-10-70 гг. XX вв.); постиндустриальная (80 гг. XX-начало XXI вв.)3. Такая классификация цивилизаций базируется на основаниях достаточно далеко стоящих от собственно цивилизационных, тяготеющих к социально-экономическим и политическим составляющим процесса исторического развития. Отсюда и пред
      ставления о цивилизации, как о стадии "в циклическом развитии общества", а не как о типе его развитии, с которым и связано выделение локальных цивилизаций.
      Цивилизации отличаются друг от друга не столько тем, на какой стадии своего исторического развития они находятся, сколько типом, самим способом бытия и развития в истории - системными различиями в культуре, социальности, духовности, в самом способе их объективации в истории, в способе проживания самой истории.