В первом предположении Достоевский решительно ошибся - всего десятью-пятнадцатью годами позднее русская литература оказалась в центре внимания культурной Европы. Но суть дела ведь вовсе не в том, читает или не читает Европа русских писателей: суть дела в том, что сама отечественная литература всегда создавала, творила себя как бы перед судом целого мира (а ближайшим образом - Европы), и это воплотилось в ней со всей определенностью. Может показаться, будто это противоречит изложенной выше чаадаевской мысли о том, что как раз русская культура предназначена быть в мире "совестным судом" и что, "если угодно, мы - публика, а там - актеры, нам и принадлежит право судить пьесу".
      Но никакого противоречия здесь нет, ибо, по мысли Чаадаева, абсолютно необходимой основой для осуществления этой вселенской миссии был беспристрастный и беспощадный суд над собой. Само право "судить" Чаадаев обосновывал именно тем, что "никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ".
      И не кто другой, а сам Чаадаев дал в своем первом "Философическом письме" ярчайший образец того "беспощадного самосуда", в котором Н.Н.Скатов справедливо увидит одно из ключевых свойств русского национального характера. При этом, кстати сказать, Чаадаев признавал, что "было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу",признавал, но отнюдь не раскаивался в совершенном и тут же указывал на тот факт, что почти одновременно с обнародованием его "Философического письма" был поставлен на сцене Малого театра (вслед за Александрийским) гоголевский "Ревизор": "Вспомним, что вскоре после напечатания злополучной статьи...88 на нашей сцене была разыграна новая пьеса. И вот, никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани и, однако, никогда не достигалось более полного успеха".
      Беспредельность идеала неразрывно связана с "беспощадностью самосуда". Важно обратить внимание на тот факт, что дело идет об исконном, изначальном свойстве русской литературы, ибо широко распространена точка зрения, согласно которой этот пафос самоосуждения складывается в русской литературе лишь в 1820-1830-х годах. М.М.Бахтин раскрыл беспримерное своеобразие "Слова о полку Игореве" в ряду других эпосов: в центре "Слова" - не победный подвиг и даже не героическая гибель, но трагическое посрамление героя. Игорь посрамлен, хотя он искал "чести и славы" - того же, что искали герои многих древних эпосов; для русского сознания это оказывается недостаточным. Подлинной основой героизма может быть девиз Александра Невского - "душу положить за друга своя", но не стремление, пусть даже самое "высокое", к чести и славе как таковым.
      * * *
      Однако вернемся к историческим воплощениям той стихии самоотречения, в которой Чаадаев увидел существеннейшую черту отечественного бытия и сознания. Обратимся к отношениям Руси с Византией.
      В том мире, с которым соприкасалась Русь в период своего становления, Византия, Восточная Римская империя, была страной наиболее высокой культуры; вернее даже будет сказать, что в Византии, являвшейся непосредственной, прямой наследницей тысячелетнего развития античной культуры, имел место совершенно иной уровень культуры, нежели в остальных странах тогдашней Европы и Передней Азии.
      История взаимоотношений Руси с Византией начинается целым периодом войн, в которых Русь одержала немало побед. Но уже в конце Х века, достигнув при Владимире Святославиче наибольшего могущества, Русь совершает беспримерный акт: совершенно добровольно воспринимает византийскую культуру, тем самым как бы признавая ее превосходство, причем это восприятие осознается отнюдь не как слабость, но, напротив, как выражение силы и уверенности в своей самостоятельности.
      Несмотря на отдельные позднейшие конфликты, отношение Руси к византийской культуре остается неизменным. Для выяснения характера этих отношений достаточно вдуматься в имя, которым народ Киевской и затем Московской Руси называл Константинополь - Царьград, то есть превосходнейший из городов. И здесь также выражается не "рабское" преклонение перед чужим, но свободное признание очевидного.
      Чтобы понять весь глубочайший смысл события, совершившегося в Х веке, необходимо вглядеться в ход становления Западной Европы.
      Германские племена начали свою историю с уничтожения античного мира. Правда, в течение следующего тысячелетия они постепенно - все более активно и сознательно - усваивали его культурное наследие. Но они уже имели дело именно с наследием, а не с живым культурным организмом... Наиболее могучий выразитель западноевропейского самосознания - Гегель говорил в своей "Философии истории" (между прочим, в то самое время, когда Чаадаев создавал свои "Философические письма"):
      "Германский89 дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы... Принцип духовной свободы... был заложен в... душах германских народов, и на них была возложена задача... свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания... Германцы начали с того, что... покорили одряхлевшие и сгнившие внутри государства цивилизованных народов... Правда, и Западный мир устремлялся в иные страны в крестовых походах, при открытии и завоевании Америки, но там он не соприкасался с предшествовавшим ему всемирно-историческим народом...
      Здесь (то есть в Западном мире.- В.К.) отношение к внешнему миру лишь сопутствует историческому процессу... В нем (Западном мире.- В.К.) жил совершенно новый дух, благодаря которому должен был возродиться мир, а именно свободный, самостоятельный, абсолютное своенравие субъективности".
      Итак, для Запада, выросшего на "сгнивших" развалинах поверженного древнего мира (культуру которого победители на данной стадии своего развития еще не могли оценить и принять), в новом мире существовал только один полноценный "субъект" - он сам; весь остальной мир был только "объектом" его деятельности. Как говорил одновременно с Гегелем Чаадаев, "Европа как бы охватила собой земной шар... все остальные человеческие племена... существуют как бы с ее соизволения". Эта мировая ситуация западной культуры чревата тяжелейшими последствиями, которые в наше время с жестокой ясностью предстали перед самим Западом.
      Правда, и сознавая все это, нельзя переоценить величие истории Запада. Опираясь всецело на самого себя, он действительно явил торжество свободы деяния и мышления. Его история есть подлинно героическое освоение мира.
      Вместе с тем в наше время, через полтора века после гегелевского апофеоза западной героики, на первый план выступают совсем иные стороны дела. Не так давно литературовед И.Б.Роднянская изложила чрезвычайно характерную позицию одного из виднейших современных историков культуры Запада - Линна Уайта, выраженную в его работе "Исторические корни нашего экологического кризиса". Речь идет о принципах отношения западной культуры к природному миру, но эти же самые принципы всецело определяют и отношение Запада к другим народам и их культурам (что явствует, в частности, из приведенных выше суждений Гегеля).
      "Автор,- пишет И.Б.Роднянская о работе Л.Уайта,- видит отдаленные идеологические и психологические предпосылки современного экологического кризиса в иудео-христианском90 учении о человеке, как сверхприродном существе и венце творения - точнее, в той культурной модификации христианской антропологической доктрины, которая характерна для западноевропейского средневековья...
      Наши (то есть западноевропейские.- В.К.) повседневные навыки обусловлены подспудной верой в непрерывный прогресс, истоки которой восходят к иудео-христианской телеологии... Согласно иудео-христианской доктрине, Бог создал все для блага человека, ни одна вещь или тварь не имеют иного предназначения, помимо служения человеку и его цели..."
      Далее встает проблема глубокого "контраста" западного и восточного христианства.
      "Западное сознание,- утверждает Л. Уайт,- уже не в состоянии отказаться от антропоцентризма... Мы относимся к природе высокомерно и презрительно и готовы пользовать ее на потребу любой нашей прихоти"91.
      Эта концепция нуждается в одном очень существенном уточнении. Дело обстояло, без сомнения, вовсе не таким образом, что Запад (в отличие от Востока) был фатально вынужден воспринять именно эту "модификацию" христианства. Запад выбрал и усвоил ее, ибо она, как говорится вполне соответствовала его исторической практике, в которой он опирался только на себя, выступал как своего рода бог в отношении внешнего мира.
      Да, западный человек в самом деле осознал себя по отношению к "внешнему миру" - и природному, и человеческому - в качестве "человекобога". Это было совершенно необходимой основой западной героики, западного свободного творчества. Но одновременно это означало, что Византия и государство ацтеков, Индия и Китай и, конечно, Россия - только объекты приложения сил Запада и не имеют никакого всемирно-исторического значения.
      Чрезвычайно показательна гегелевская характеристика Византии, непосредственно предшествующая в его "Философии истории" апофеозу Западного мира: "История высокообразованной Восточной Римской империи... представляет нам тысячелетний ряд беспрестанных преступлений, слабостей, низостей и проявлений бесхарактерности, ужаснейшую и поэтому всего менее интересную картину".
      Вполне понятно, что многократные атаки крестоносцев, сыгравшие громадную роль в разрушении Византии, оценивались на Западе как совершенно справедливое дело (Гегель здесь же с удовлетворением констатирует; что "наконец дряхлое здание Восточной Римской империи... было разрушено энергичными турками"). Такое представление о Восточной римской империи не только до самого недавнего времени безусловно господствовало на Западе, но и - начиная с ХVIII века - оказало весьма сильное воздействие на русское сознание. Предстоит еще большая работа по восстановлению истинного облика Византии; в последние годы много сделано в этом направлении в работах С.С.Аверинцева.
      Но в данном случае для нас важны даже не конкретные "достоинства" или "недостатки" Византии. Суть дела в том, что Русь встретилась с ней как с живым, самостоятельным творцом культуры, между тем как Запад, питавшийся наследием уже мертвого античного мира, и Византию воспринимал только как материал для своей деятельности, который он мог или уничтожить (как была уничтожена культура ацтеков), или "использовать" для своего самоутверждения (как Англия "использовала" Индию).
      Между тем Русь, встретясь с Византией, почти полтысячелетие вела с ней живой диалог, и гибель Восточной Римской империи была для нее тяжкой потерей. Именно тогда возникла идея Третьего Рима, на два столетия многое определившая в жизни Руси. Но своеобразная природа русской культуры уже сложилась. Через два столетия, в течение которых (то есть с конца XV до конца XVII века) Запад мощно и стремительно развивался, петровская Россия, как бы опровергнув пророчество монаха Филофея, что-де Четвертому Риму не быть, приняла Запад именно как своего рода новый Рим...
      Достоевский, говоря о том, что русский народ заключает в душе своей "склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению", особо подчеркивал: "Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно в основании своем, но и народно, совпадало вполне со стремлениями самого духа народного..."
      Уже из вышеизложенного, надо думать, явствует, что всечеловечность как давно осознанное существеннейшее свойство русской литературы - ничего общего не имеет с тем идеологическим явлением, которое более или менее полно охватывается понятием "космополитизм" и которое было чуждо всем подлинным деятелям русской литературы. Белинский, как известно, решительно заявил: "Я скорее готов перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гуманистических космополитов", для которых, по определению Белинского, "национальность... выражает собою все, что есть в народе неподвижного, грубого, органического, неразумного и диаметрально противополагается всему человеческому".
      По убеждению Достоевского, всечеловечность - это как раз глубоко народное, уходящее в самые недра народного мироощущения свойство, свойство именно "органическое". И русская литература осознавала, а не сочиняла это свойство.
      "Мы не считаем национальность последним словом и последнею целью человечества,- утверждала русская литература устами Достоевского.- Только общечеловечность может жить полною жизнью. Но общечеловечность не иначе достигается как упором в свою национальность каждого народа. Идея... национальностей есть точка опоры, Антей..."
      Все великие русские писатели прекрасно сознавали, что пафос всечеловечности, оторванный от народной основы, порождает тенденции космополитического характера, о которых со всей резкостью говорил и Достоевский. Сохранить и развить единство народности и всечеловечности это не только труднейшая, но и в полном смысле слова творческая задача, которая для своего осуществления нуждается не только в разумном ее понимании, но именно в напряженном и вдохновенном творчестве.
      И если происходит разрыв, распад единства всечеловечности и народности, первая вырождается в космополитизм, а вторая - в национализм. Оба эти явления, впрочем, характерны лишь для сугубо боковых, периферийных линий русской литературы; ее основное, стержневое движение всегда сохраняло единство всечеловечности и народности.
      Стоит подчеркнуть для большей ясности, что космополитизм и национализм по-своему также взаимосвязаны: национализм, утверждая одну нацию за счет всех других, в сущности, требует от этих других встать на космополитические позиции (это в высшей степени характерно, например, для такой крайней формы национализма, как сионизм). С другой стороны, именно под давлением космополитических тенденций рождается - в качестве их прямолинейного, примитивного противовеса - национализм...
      Достоевский не раз со всей ясностью провозглашал идею органического единства всечеловечности и народности в русской культуре. Он говорил, например, что во "всемирной отзывчивости" пушкинского гения "выразилась наиболее его национальная русская сила, выразилась именно народность его поэзии, народность в дальнейшем своем развитии, народность нашего будущего, таящегося уже в настоящем, и выразилась пророчески. Ибо что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?"
      * * *
      Итак, характер отношений России с Византией и затем с Западом (речь идет именно о самой природе этих отношений, о не о том конкретном содержании, которое обретала русская культура за столетия этих отношений) определил способность и потребность русской литературы постоянно смотреть на себя не только "изнутри", но вместе с тем еще и как бы со стороны, глазами "внешнего" мира, чувствовать и мыслить себя перед лицом этого мира и даже перед его судом.
      Та пронизывающая русскую литературу сила "самосуда", о которой уже шла речь, несомненно, обусловлена и этим фактом. Между прочим, время от времени в литературе раздавались голоса, призывающие как-то умерить эту силу.
      Так, например, очень влиятельный в свое время критик и литературовед П.С.Коган цитировал характернейший монолог из повести Бунина "Деревня": "Боже милостивый! Пушкина убили, Лермонтова убили... Рылеева удавили, Полежаева в солдаты, Шевченко на десять годов в арестантские законопатили... Достоевского к расстрелу таскали. Гоголь с ума спятил. Ох, да есть ли еще такая страна в мире, такой народ, будь он трижды проклят?" и пытался противопоставить ему "логически" обоснованное возражение: "Не задумываясь, отвечаю: есть. И не только страна. Вся Европа, пожалуй, весь мир".
      В самом деле, Сервантеса в тюрьму упрятали, Байрона затравили, Торквато Тассо в больнице годами терзали, Оскара Уайльда на каторге сгноили, Шенье казнили, Ницше "с ума спятил" и т.д. Без конца перечислять можно, и если следовать логике Бунина, так заключить придется:
      "Есть ли еще такая планета во вселенной, такие существа, будь они трижды прокляты?"
      П.С.Коган, без сомнения, фактически и чисто "логически" совершенно прав. Но если взять за основу чистую логику, пришлось бы заново переписывать всю русскую литературу.
      Так, эта литература многократно вершила настолько беспощадный суд над Иваном IV, что скульптор Микешин, создавая в 1862 году памятник "Тысячелетие России", должен был исключить этого царя из числа ста девяти изваянных им фигур выдающихся исторических деятелей. Между тем было бы вполне логично вспомнить, что за одну только ночь на 24 августа 1572 года (между прочим, как раз года отмены опричнины) по приказу короля Карла IX было зверски убито примерно столько же людей, "повинных" лишь в том, что они не были католиками, сколько убили палачи Ивана Грозного за восемь лет опричнины. Столь же уместно было бы напомнить и о том, что по указу другого современника Ивана IV - английского короля Генриха VIII были безжалостно повешены 72 тысячи людей, "виновных" лишь в том, что они стали бродягами в результате "огораживаний", то есть превращения арендуемых ими земельных участков в овечьи пастбища... Или о том, что за годы правления еще одного современника Ивана IV, испанского короля Карла V, было казнено около 100 тысяч еретиков, при этом значительная часть их подвергалась публичному сожжению на костре92 .
      Но все такие напоминания были бы совершенно бессмысленны и бесполезны. Вся их "бесполезность" с предельной ясностью обнаруживается в том факте, что ведь сам Иван Грозный мучительно каялся и беспощадно осуждал себя за совершенные по его приказаниям казни!
      Существо дела с замечательной выразительностью поясняет один эпизод духовной судьбы Александра Герцена. В 1847 году он уехал на Запад, унося в себе, как незаживающую рану, как сгусток боли и стыда за свою родину, память о пяти казненных и ста шестнадцати сосланных в Сибирь декабристах. И вот в июне 1848 года он стал потрясенным свидетелем казни около 11 тысяч восставших парижан, а затем "депортации" еще около 14 тысяч из них на тихоокеанский остров Нука-Ива.
      Самосознание Герцена как бы дрогнуло... В его рассказе об этом чудовищном терроре (в "Письмах из Франции и Италии") присутствует сопоставление Франции с Россией (причем дело идет и о судьбе декабристов) явно не в пользу первой. "Казаки... в сравнении с буржуазией... агнцы кротости...
      Французы вообще любят теснить. Вы знаете, как они в прошлом веке "освобождали" Италию и какую ненависть возбудили в Испании - но это ничто перед тем, каковы они в междоусобии: тут они делаются кровожадными зверями, мясниками Варфоломеевской ночи... Нука-Иво далеко превосходит Сибирь. В Сибири климат свирепый, но не убийственный, ссылаемые на поселение (на депортацию)... не принуждены к поурочному труду, как во французских пенитенциарных колониях..."
      И Герцен даже склонен прийти к выводу о какой-то патологической жестокости французов вообще. Он напоминает о "междоусобной" войне конца XVIII века:
      "В Марселе роялисты вырезали, избили всех мамелюков с их женами и детьми. В другом месте католики напали на протестантов, выходящих из церквей; часть их перебили и, раздевши донага, таскали их дочерей голых по улицам... Но разве якобинцы лучше поступали в департаментах? Нет, не лучше. Но это не только не утешительно, а, напротив, это-то и приводит в отчаяние, тут-то и лежит неотразимое доказательство кровожадности французов. С которой бы стороны победа ни была,- "оставьте всякую надежду", они безжалостны и невеликодушны,- они рукоплещут каждому успеху, каждой кровавой мере... Я стыжусь и краснею за Францию..." И тогда же, в частном письме, обращенном к "московским друзьям", бежавший из России Герцен говорит неслыханные слова: "Дай бог, чтобы русские взяли Париж, пора окончить эту тупую Европу..." (!) - и, предвидя, что эти слова вызовут изумление и возмущение его друзей в Москве, обвиняет их:
      "Вам хочется Францию и Европу в противоположность России, так, как христианам хотелось рая - в противоположность земле... Неужели вы поверите в возможность такого военного деспотизма и рабства... если б нравы и понятия не делали его вперед возможным?..
      Что всего страшнее, что ни один из французов не оскорблен тем, что делается". Итак, Герцен стыдится и краснеет за Францию, а сама Франция (что страшнее всего!) не испытывает никакого стыда... И все же Герцен не изменяет своей позиции: проходит некоторое время, и он обращает к миру свою "Полярную звезду", на обложке которой светятся силуэты пятерых русских мучеников...
      Вспомним еще раз слова Достоевского: "Недаром заявили мы такую силу в самоосуждении, удивлявшем всех иностранцев", которая "есть уже сама по себе признак величайшей особенности". И ведь в самом деле: в глазах Запада образ Ивана Грозного или казнь декабристов затмили образы его собственных кровавых королей и его бесчисленные казни. В 1826 году, ровно через неделю после воздвижения пяти тайных виселиц в Петропавловской крепости, в Испании перед толпами народа был сожжен на гудящем и слепящем костре еще один из нескольких десятков тысяч еретиков. Но кто вспоминает об этом и содрогается - так, как воспоминают и содрогаются о декабристах? И уж конечно, никто не "стыдится"...
      Еще Иван Киреевский писал об одном коренном различии - о том, что человек Запада, "говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми... Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он... даже в страстные минуты увлечения всегда готов сознать его (увлечения.- В.К.) нравственную незаконность".
      Впоследствии Достоевский не раз говорил о том же: "...пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности) никогда не принимает, и не примет и не захочет принять своего греха за правду!"
      Дело даже не только в "грехе", гораздо позднее, в 1943 году, Михаил Пришвин писал о неотразимом чувстве "стыда за свое русское, чересчур русское... Но мало того что стыда. Я, чистокровный елецкий потомок своего великорусского племени, при встрече с любой народностью - англичанином, французом, татарином, немцем (обращаю внимание: вдруг кто-нибудь не заметит - это написано в 1943 году! - В.К.), мордвином, лопарем - всегда чувствовал в чем-то их превосходство. Рассуждая, конечно, я понимал, что и в моем народе есть какое-то свое превосходство, но при встрече всегда терял это теоретически признаваемое превосходство, пленяясь достоинствами других".
      Предваряя дальнейшее, стоит заметить, что безусловное "свое превосходство" как раз и выражается в этой способности "чувствовать превосходство" других...
      * * *
      Именно коренная способность и неотразимая потребность "самосуда" со всей силой выразилась и в присущей отечественной мысли самокритике искусства. Для Запада точка зрения, позиция, воля искусства есть нечто своего рода высшее и неподсудное93.
      ...Кто холоден к гармонии прелестной,
      Тот может быть изменником, лгуном.
      С другой стороны, у Достоевского постоянно подвергаются беспощадному сомнению и испытанию правота и абсолютность этического содержания искусства, что особенно наглядно выступает, например, в "Записках из подполья", "Сне смешного человека", "Легенде о великом инквизиторе". То, что являет собой последнее, уже неразложимое ядро "добра", "свободы", "правды" (в смысле справедливости) в искусстве Диккенса или Гюго, в русской литературе неожиданно предстает как ограниченность, самодовольство, догматизм. Против, казалось бы, навсегда утвержденных, неоспоримых идеалов выдвигаются иные - поистине "запредельные" - идеалы. Достоевский постоянно и резко боролся с мировосприятием, согласно которому "зло и добро определено, взвешено, размеры и степени определялись исторически мудрецами человечества".
      Самокритицизм искусства с осязаемой силой выразился в "самосожжении" Гоголя, в безудержном отрицании искусства Толстым - и - не столь драматически (или даже трагедийно - как у Гоголя) - в сосредоточении очень значительной части творческой энергии Достоевского на "Дневнике писателя", который доказывает, что воля художника не вмещалась в искусство как таковое.
      Эти подчас катастрофические выходы за пределы литературы, конечно, не следует идеализировать или превращать в некую норму. Это крайние, если угодно, экстремистские выражения внутренней творческой воли русской литературы. Ими можно восхищаться как показателями этой самой воли, но нельзя не видеть, что в таких "крайностях" она рискует утратить (и в иных случаях и в самом деле утрачивает) творческий, созидательный характер.
      "Затем сожжен второй том "Мертвых душ", что так было нужно,- писал Гоголь.- "Не оживет, еще не умрет", говорит апостол. Нужно прежде умереть, для того чтобы воскреснуть".
      Но мы знаем, что второй том не воскрес... Есть та мера в самоотрицании, которую нельзя переходить, хотя и соблюсти ее далеко не всегда возможно.
      В то же время нельзя забыть, что именно эта беспредельность творческой воли породила высшие ценности русской литературы.
      Вспомним гегелевское осознание сущностной основы Запада: "Принцип духовной свободы... был заложен... в душах германских народов, и на них была возложена задача... свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания". Это значит, что, будучи раз рожден, Запад призван только развертывать из себя свои возможности. Между тем русское развитие предстает как ряд новых и новых рождений - точнее, духовных "воскресений" после самоотрицания94. Это типично и для пути писателя, художника. Его самоотрицание (если, конечно, оно не преступает той грани, за которой уже царит стихия неостановимого разрушения) завершается воскресением искусства, его новым рождением, дарящим высочайшие художественные ценности. Вспомним, что в развитии Толстого "Войне и миру" предшествовало безоговорочное отрицание искусства, выразившееся, в частности, в полном уходе Толстого в педагогическую деятельность.
      Но коренное свойство русской литературы, о котором идет речь, воплощается, конечно, не только в "смерти" и "воскресении" искусства - это лишь наиболее общее, так сказать, глобальное проявление существа дела, проявление, которое даже выходит далеко за рамки самого искусства, художественного мира, захватывая собою реальное поведение, реальную судьбу художника (он перестает творить, уничтожает свои творения, в конце концов гибнет сам, как Гоголь...). Слова Гоголя - "прежде нужно умереть, для того чтобы воскреснуть" - имеют прямое отношение и к основному художественному содержанию русской литературы в ее высших выражениях. Так, говоря попросту, герои русской литературы "ведут" себя так же, как ее творцы...
      Достоевский, утверждая, что ничто в западной литературе не может "поравняться" с "Анной Карениной", опирается прежде всего на ту сцену, в которой Анна во время родов оказывается на грани смерти.
      "...Мелкие, ничтожные и лживые люди стали вдруг истинными и правдивыми людьми, достойными имени человеческого,- естественною силою природного закона, закона смерти человеческой... Последние выросли в первых, а первые (Вронский) вдруг стали последними, потеряли весь ореол и унизились; но, унизившись, стали безмерно лучше, достойнее и истиннее, чем когда были первыми и высокими".
      Это "умереть, для того чтобы воскреснуть" в самом деле определяет глубокую суть русской литературы, начиная со "Слова о полку Игореве", герой которого "умирает" в гибельном позоре плена (об этом уже шла речь выше), чтобы "воскреснуть" в плаче Ярославны и - одной из самых прекрасных во всем творении - сцене побега на Русь: "Прысну море полунощи; идут сморци мглами. Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой на землю Русскую к огню злату столу..." На стадии высшего развития, в XIX веке, эта существеннейшая направленность русской литературы приводит к тому, что в ее содержании, в образах ее героев надстраивается, наращивается, так сказать, особенный пласт художественного бытия и смысла, не характерный для западной литературы. В сравнении с ее героями основные герои русской литературы обладают, в частности, своего рода избыточным самосознанием.
      Можно сказать, например, что Раскольников и Андрей Болконский до какой-то точки, момента своего художественного бытия близки, даже однотипны с героями Бальзака (Раскольников) и Стендаля (Болконский). Но подлинная природа этих героев раскрывается лишь тогда, когда они обретают высшее самосознание, которое как бы обесценивает их предшествующее бытие и сознание (убийство в "Преступлении и наказании" и мгновения на грани смерти под небом Аустерлица в "Войне и мире").
      Речь идет, конечно, не о внешнем, поверхностном "надстраивании", но о громадном углублении образа, о "наращивании" его человеческой глубины. И в то же время герой как бы духовно вырастает над самим собой и с этой высоты оценивает заново себя и свою жизнь (рост этот связан с присущей русской литературе способностью видеть и судить себя "со стороны", глазами мира: герой и в этом отношении подобен своему творцу).
      Существует точка зрения, согласно которой западная и русская литературы различаются прежде всего тем, что первая открыла и со всей силой утвердила человеческую личность, а вторая с небывалой мощью воплотила стихию народа. В этом, без сомнения, есть своя правда. Но все же дело обстоит гораздо сложнее. Ведь нельзя не заметить, что именно в русской литературе личность предстала с неведомыми ранее размахом и глубиной; с этой точки зрения образы героев Достоевского, Толстого, Лескова поистине не имеют себе равных. Короче говоря, русская литература развила и, более того, преобразовала оба "предмета" художественного воссоздания - и личность, и народ; при этом обе стороны нераздельно, органически взаимосвязаны.
      Здесь опять-таки уместно сопоставить героев русской литературы и личности ее творцов. Творчество Толстого, Достоевского или Лескова ясно свидетельствует о том, что их сознание было полнозвучным воплощением всей целостности своего народа - и это действительно так и было. И именно потому сами личности этих творцов русской литературы (и созданных ими героев) обладают такой грандиозностью и глубиной.