Не будет чрезмерным преувеличением, если сказать, что одним из существенных моментов этики Сократа и была идея о преобразовании образа мышления людей и всего их нравственного облика в качестве решающих предпосылок преобразования социальной жизни. Мы уже отмечали, что платоновский Сократ упрекал афинских политических деятелей в том, что они в заботе о военном, политическом и экономическом могуществе Афин оставили без внимания главнейший вопрос, вопрос о том, чтобы граждане стали "как можно лучшими".
      Нет необходимости доказывать, что установка Сократа на реализацию нравственного образа жизни путем интеллектуального и нравственного самоусовершенствования и совершенствования других является идеалистический
      237
      и полуугопической. Но ясно и то, что он был одним из тех, кто выдвинул (потенциально революционную) идею о преобразовании, совершенствовании человека и его жизни и столь упорно отстаивал ее.
      Сведения, которыми мы располагаем о Сократе, не позволяют утверждать, что он предлагал какую-либо конкретную этическую или политическую программу преобразования человека и общественных порядков. Сократ был не политиком и политическим деятелем, а проповедником, моралистом и созерцателем-философом, учившим тому, как прожить жизнь лучше и как отвратить людей от зла и несправедливости.
      То, что не было завершено Сократом, было по-своему продолжено его учеником Платоном. В этом отношении представляется верным высказывание Дж. Бам-броу (59, 300) о том, что от сократовской идеи об общезначимости морального суждения для воспитания и самовоспитания, причем с акцентом на интеллектуальном совершенствовании, открывающем пути моральному совершенствованию, один шаг до платоновской концепции добра, до представления о правителе-философе как носителе этой идеи. Поэтому, продолжает названный автор, нас не должно удивлять, что голос Аристотеля звучит диссонансом этой высокопарности; Сократ и Платон шли гораздо быстрее и дальше, чем считал допустимым Аристотель. Они рассматривали добродетельную жизнь, которая по необходимости была удалена от действительной жизни настолько же, насколько идеальный треугольник геометра далек от треугольника, начертанного маляром. Аристотель же ставил себе целью понять человеческую жизнь такой, какая она есть, а не изменять ее. Поэтому сократовский парадокс, каким бы утонченным и сильным он ни был и как бы ни стимулировал
      238
      раздумья о том, какой могла бы быть человеческая жизнь, Аристотель расценивал как ложное описание жизни, какой она является на самом деле. Здесь мы находим подлинное расхождение между Сократом и Аристотелем, между стремлением "спасти души" и стремлением спасти явления (ta tainomena). Добавим, что оборот речи "спасти души" придает тезису Сократа христианское звучание, поэтому более верным было бы сказать, что расхождение, о котором идет речь, являлось расхождением между сократовским стремлением утвердить идеал (добродетельной жизни) и аристотелевским стремлением познать действительную жизнь, исходя из опыта самой жизни. Сократ (и Платон) рассматривал и оценивал жизнь с высоты своего идеала (и в этом смысле с точки зрения будущего), Аристотель - с позиции реального положения вещей (и в этом смысле с точки зрения прошлого и настоящего). Вообще говоря, в их разногласиях и конфликте отражено расхождение между идеалом и действительностью. Поскольку жизнь без идеалов и "идеальных ориентиров" пуста и бесцветна, а идеалы и "идеальные ориентиры" без связи с реальной жизнью - это всего-навсего приятные мечты и сладкие иллюзии, т. е. область воображаемого и желаемого, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвергать другую. Короче, в названном конфликте мы должны принять одну из альтернатив через критику ее другой, ибо каждая из них права в том, что утверждает и отстаивает, и не права в том, что отрицает и отвергает1.
      __________________
      1 Говоря, что в споре между Сократом и Аристотелем надо встать выше их конфликта, Дж. Бамброу замечает: "Мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человечностью; мы должны отозваться на призыв Сократа видеть жизнь в целом, никогда не забывать трезвого подхода к ней" (59, 300).
      239
      Таким образом мы вернулись к тому, о чем уже говорилось, - к отличию науки от нравственности, к расхождению между сущим и должным. Хотя это расхождение касается по преимуществу различия в обнаруживаемых нами исходных установках Сократа и Аристотеля и характеризует больше разницу в их умонастроении, чем в их конкретных взглядах, тем не менее, мы считаем целесообразным рассмотреть одно из главных возражений Аристотеля против этического учения Сократа, его тезиса о добродетели как знании.
      Возражение Аристотеля, оказавшее огромное влияние на всю новоевропейскую историю философии при оценке этики Сократа и давшее Ф. Ницше основание для его общеизвестных нападок на Сократа, сводится к тому, что последний отождествил нравственность с наукой и стал на позицию этического интеллектуализма (этического сциентизма, если говорить в новейших терминах)1.
      В "Никомаховой этике" Стагирит пишет: "Таким образом, если Сократ думал, что добродетель - это не (верные) суждения (logoi) (потому что [по его мнению] все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны (верному) суждению" (VI, 13, 1144 в, 25). Аристотель полагал, что Сократ не разобрался в
      __________________________
      1 Современный греческий философ К. Цацос пишет, что установка Сократа "на подавление инстинктов, на осознание и уразумение подсознательных порывов жизни с тем, чтобы укротить их стихийную силу, сделала Сократа заклятым врагом Ницше, несмотря на тысячелетия, отделяющие первого от второго. Однако именно эта установка на провозглашение превосходства и главенства разума над влечением, чувственностью и вещественностью, а тякже воспитание мышления, разумности и меры в качестве главенствующего начала жизни и составляет принцип подлинной сво-5оды, являясь не только величайшей заслугой Сократа, но и заслугой греческой мысли, греческого искусства и греческой культуры вообще" (94, 79).
      240
      отличии, существующем между теоретическими и практическими (продуктивными) науками, не выяснил разницы между видами знания и отождествил их. Между тем, указывает Аристотель (Метафизика, II, 1, 933 Ь, 20). "целью теоретического знания является истина, а целью практического дело"1.
      Трактуя этическое учение Сократа с позиций собственного различения теоретических и практических (продуктивных) наук, Аристотель (Ethica Eudemia, 1216 b, 3 ел.) заявляет: "Сократ считал, что конечной целью является знание о добродетели, и он спрашивал, что есть справедливость и каждая из частей добродетели. Это имело смысл, поскольку он полагал, что все добродетели есть науки; таким образом, знать, что такое справедливость, означало в то же время быть справедливым; потому что, как только мы изучили геометрию и зодчество, мы становимся зодчими и геометрами. Именно по этой причине он исследовал вопрос о том, что такое добродетель, а не о том, как и из каких (источников) она приобретается".
      Далее Аристотель замечает, что тезис Сократа справедлив в случае теоретических наук: геометрии, астрономии и вообще наук о природе, целью которых является приобретение знаний ради знаний, но не продуктивных наук (poietikon epistemon), для которых знание является только средством к достижению цели, результата. Так, целью
      _____________
      1 Следует иметь в виду, что Аристотель критикует Сократа в аспекте своего более разработанного этического учения, т. е. с точки зрения понятий и категорий, от которых Сократ был еще далек. Так, если Сократ говорил, что "добродетель есть знание", то Страгирит спрашивал: о каком знании идет речь? Об общем (теоретическом) ли знании или о знании частном (практическом)? О знании в смысле теоретической мудрости (sophia) или о знании в смысле нравственной мудрости, рассудительности или здравого смысла (phonesis)?
      241
      медицины является здоровье, а политики - законность или нечто подобное этому.
      В конце концов для нас, такова мысль Стагирита, не так уж важно знать, что такое добродетель, как важно знать, как добродетель приобретается и при каких условиях она внедряется в жизнь (см. Aristoteles Ethica Eudemia, 1215 b, 22-25).
      Аналогичную мысль Аристотель высказывает и в "Никомаховой этике" (см. II, 2, 1103 Ь, 27), характеризуя этику как вид практической (продуктивной) науки, конечной целью которой является приобретение добродетели, воспитание положительных нравственных норм, а не установление того, что такое добродетель. Такая постановка вопроса и такое понимание задачи этики как науки заставили бы Сократа (говоря словами Гатри) перевернуться в гробу. Как, - запротестовал бы он, - я могу знать, каким образом достичь добродетели, если я не знаю даже, что она такое? Может ли кто-нибудь сделать пригодную обувь, если он не знает, что такое обувь и для чего она предназначена?
      На это возражение Аристотель мог бы со своей стороны ответить примерно таким образом: Сократ, если даже согласиться с тобой в том, что приобретение добродетели - будь это мужество, справедливость или благочестие - предполагает в качестве необходимого уело-. вия знание природы добродетели и каждой ее части, то все равно нельзя сказать, что это условие является вполне достаточным. Ведь знание о том, что такое мужество, еще не делает человека мужественным.
      Первое состояние является интеллектуально-теоретическим, а второе эмоционально-действенным. Проявление мужества или трусости в большой степени зависит от черт характера. Впрочем, ты, Сократ, частично
      242
      прав: прав, когда утверждаешь, что знание является необходимым условием добродетели, но не прав, когда ты приравниваешь добродетель к знанию. Так, в "Протагоре" (350 с; 360 d) Платона ты сводишь мужество к знанию и заявляешь, что понимание (sophia) того, что страшно и что не страшно, и есть мужество. Аналогично этому у тебя все виды добродетели стали отраслями теоретического знания. Ты ошибочно истолковал этику как теоретическую науку и сделал конечной ее целью не достижение добродетели, а знание о том, что есть добродетель.
      Нет, вновь запротестовал бы Сократ, это ты, Стагирит, превратно истолковываешь меня, это тебе пришло в голову отделить мудрость от добродетели (теоретическое знание от практического, по твоей терминологии), и потому тебе показалось, что для меня знание о добродетели имеет большее значение, чем приобретение добродетели. Между тем для меня добродетель (благоразумие, справедливость и вообще нравственность) неотделима от мудрости (см. Ксенофонт. Воспоминания, III, 9, 4-5); мудрость гарантирует достижение счастья и добродетели (см. Платон. Протагор, 352 Ь-с, 356 d; Менон, 88 с; Евтидем, 279 Ь-с). Кто мудр, тот и добр. Мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охватывает жизнь в целом, а не останавливается на констатации эмпирических ее проявлений, не ограничивается установлением того, что есть "на самом деле". Мудрое проникновение в природу добродетели, неизменно порождающее убеждение и желание поступать добродетельно, является не только необходимым, но и достаточным условием, чтобы стать добродетельным. Истинная мудрость несовместима с порочностью и злом. (Или, говоря словами А. С, Пушкина, гений и злодейство - "две вещи несовместные".)
      243
      Такова мысль Сократа, точнее, таковым мог быть его ответ на критику Аристотеля. Нам же остается сделать разъяснения следующего порядка: в некотором отношении Аристотель искажает позицию Сократа, утверждая, что последний якобы больше был занят не тем, как приобретается, как воспитывается добродетель, а тем, что она такое. Однако Стагирит верно указал на уязвимое место в этическом учении Сократа - на тенденцию Сократа интеллектуализировать нравственность, на его переоценку интеллектуальной деятельности в области морали и его недооценку влияния особенностей характера на поведение личности. По словам Аристотеля, Сократ упраздняет в неразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos) и нрав (Большая этика, I, 1, 1182 а, 22-23).
      Хотя Сократ говорил о другом - о возможности (и необходимости) изменения чувства и характера в процессе самопознания и познания других на пути поиска общих определений добродетелей, а не о том, чтобы "покончить" с чувством и характером, тем не менее трудно освободиться от впечатления, что, по Сократу, самопознание и связанное с ним постижение природы добра вполне достаточны, чтобы стать добродетельным. По Аристотелю же, интеллектуальное постижение природы нравственности не обязательно сопровождается убеждением и желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость и, если можно так выразиться, эмоциональная убежденность. Вот почему в конце "Никомаховой этики" он пишет: "Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают (его от страсти), а если и станет, не сообразит (что к чему). Как же при таком складе можно переубедить? И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию.
      244
      Итак, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное" (X, 10, 1179 в, 25 ел.).
      Аристотель согласен с тем, что добродетель можно и нужно обучать, но он считает, что "невозможно и, во всяком случае, нелегко с помощью рассуждения совершить перемену в том, что издавна укоренилось в нравах" (1179 в, 15 ел.). Кроме того, продолжает Аристотель, доводы разума и обучение не на всех имеют одинаковое влияние; в воспитании добродетели кроме обучения и сложившихся привычек многое зависит "от природы" людей, их природных задатков (там же). На основании этих рассуждений Аристотель приходит к выводу, что обеспечение нормального поведения в обществе возможно через принуждение, через государственный контроль за соблюдением законов. По его мысли, большинство людей повинуются скорее страху, чем разуму, и скорее наказаниям, чем нравственно прекрасному (см. там же, 1179 в, 10-15).
      Здесь мы можем констатировать еще одно расхождение между Сократом и Аристотелем: первый видел в личном самопознании и в интеллектуальном постижении каждым человеком природы добра решающие условия для реализации разумного поведения, второй же не возлагал таких надежд на разум большинства людей и отвергал индивидуализм сократовской этики. Для Стагирита было очевидным, что "общественное внимание (к воспитанию)" возникает благодаря законам, причем доброе внимание - благодаря добропорядочным законам" (1180 а, 35). Усматривая в принудительной силе закона средство формирования разумных привычек и нравов, а также правильных наклонностей, Аристотель считал вместе с тем, что закон имеет "принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является суждением (logos), основанным
      245
      так или иначе на рассудительности или уме" (1180 а, 20 ел.). Если это так, то, значит, конечная цель разума - это поиски понятия добра, выяснение того, что хорошо и что дурно, ибо только на этом пути возможно утверждение разумных законов. Но сказанное в конечном итоге означает, что "добродетель есть знание".
      Остается добавить, что Аристотель, подвергнув критике тезис Сократа о добродетели как знании и обнаружив более глубокое понимание природы нравственности, не преодолел тем не менее интеллектуализм Сократа.
      Такой была и позиция Платона. Хотя он во все периоды своего творчества руководствовался тезисом своего учителя о добродетели как знании, но никогда не покидавшее его обостренное осознание слабостей человеческой натуры в конце концов привело его к заключению, что более или менее успешная реализация идеала, заключенного в сократовском тезисе, невозможна без принудительной силы закона и государства. По Платону, большинство людей находится во власти эмоций и страстей, руководствуется в своем поведении эгоистическими мотивами (себялюбием), а не истиной, справедливостью и разумом (См. Законы, 731 d- 732 в). Лишь исключительно одаренный человек способен следовать разуму, истине и справедливости: такой человек не нуждается "в законах, которые бы им управляли", ибо его разум не может быть "чьим-либо послушным рабом" (там же, 875 с).
      Так модифицирует Платон мысль Сократа (см. Протагор, 352 с) относительно могущества знания, его независимости от страстей и эмоций. У Платона гениальный человек, будучи подлинно свободной личностью, в своих поступках руководствуется истинным знанием. Но поскольку, продолжает Платон, "в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах"
      246
      (Платон. Законы, 875 а), постольку надо прибегать к закону для воспитания добродетелей; сила закона необходима для защиты общих интересов из-за постоянного посягательства на них со стороны частных интересов, а также для охраны общественного (государственного) порядка от произвола отдельных лиц и своеволия большинства людей (ем. там же, 875 а-с).
      Мы уже отмечали, что историческая заслуга Сократа состояла в поиске этических определений, в превращении этики и этических понятий в предмет философских изысканий. Вот почему Аристотель, постоянно критиковавший Сократа за этический интеллектуализм, вместе с тем воздает ему должное и считает, что его поиск общих определений явился толчком к анализу общих понятий (см. Метафизика, XIII, 9). Напомним и о том, что сократовский поиск общих этических определений, стимулированный софистами, был направлен против их нравственного релятивизма.
      Восстав против софистов, Сократ стал защищать общеобязательность нравственных норм и понятий, отстаивать их объективную значимость. На этом пути он пришел к выводу о том, что добродетель едина и не может быть двух добродетелей, подобно тому как не может быть двух истин об одном и том же предмете в одном и том же отношении.
      Сократ делал из идеи о единстве добродетели и ее проявлений парадоксальные и подчас ошибочные выводы. Так, из его рассуждений следовало, что тот, кто обрел одно из проявлений добродетели, например, мужество, тем самым приобрел и все остальные виды добродетели. Приведем отрывок из диалога Платона "Протагор" (349 Ь-с), где Сократ, обращаясь к Протагору, говорит: "... Мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие - пять ли это обозначений
      247
      одной и той же вещи (добродетели - Ф. К.), или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения для одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако все они части добродетели - не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которого они части, ни друг на друга и имеют каждое свое особое свойство". На это Протагор отвечает: "... повторяю тебе, Сократ, что все это - части добродетели и что четыре из них действительно близки между собою, мужество же сильно отличается от них всех. А что я прав, ты поймешь вот из чего: можно найти много людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и невежественных, а вместе с тем чрезвычайно мужественных" (там же, 349 d). Затем серией вопросов и ответов Сократ заставляет Протагора признать, что "понимание того, что страшно и что не страшно и есть мужество" (там же, 380 d)1. Это значит, что только разумно-расчетливое мужество (отвага, доблесть) является добродетелью, а
      _______________
      1 Обращает на себя внимание то, что это определение мужества в диалоге "Лахес" (195 а) опровергается Сократом на том основании, что, например, знание опасного и безопасного в болезнях не делает врача мужественным. Подобного рода расхождения дают некоторым исследователям повод утверждать, что Сократ, как и софисты, имел целью победу в споре, а не поиск истины. Возможно, конечно, что и Сократ подчас не был свободен от искушения достичь победу в споре ради победы, а не во имя поиска истины. Но если это даже так, нельзя тем не менее выдавать отдельные (нехарактерные) случаи за основную тенденцию. Мы полагаем, что Сократу, как и всякому мыслителю, были свойственны те или иные противоречия, неувязки и ошибки, в частности попытка интеллектуально-рационалистического толкования мужества и других видов добродетели.
      248
      разумно-необоснованный страх - пороком. Так, храбрый воин является храбрым не потому, что встречает будто бы опасность без страха, но потому, что, ведая страх, опасается за свою жизнь и жизнь своих близких в случае, если война будет проиграна; только тот доблестен, кто рискует своей жизнью потому, что он не смеет рисковать чем-то большим, а именно достойной жизнью, т. е. жизнью, которою стоит жить; истинное мужество происходит не от бесстрашия, а от разумно-предусмотрительного страха, страха перед тем, что действительно страшно, страха перед потерей большего блага. Проще говоря, мужество (доблесть, отвага, храбрость) есть расчет и оценка, сравнение и выявление того, что в конечном счете представляет собой большую опасность, а что меньшую. Поэтому мудрый человек обязательно отважен, и только глупые люди - трусливы (см. 93, 87-88). Нет необходимости доказывать, что мужество и многие другие морально-нравственные качества не сводятся к расчету, к рассудочной деятельности и разумному выбору наиболее выгодного, достойного и ценного. Тем не менее идея Сократа о единстве добродетели и всех ее проявлений сыграла в этике греков столь же большую роль, какую сыграло положение Парменида о едином бытии в их онтологии (см. 70, 458). В самом деле, если Парменид занялся поиском субстанции всех вещей, т. е. постоянной основы сменяющихся вещей, то Сократ стремился в многообразии изменчивых этических понятий и оценок найти их твердый базис, их, если можно так выразиться, субстанцию. Эту субстанцию Сократ увидел в благе (agaton), в осуществлении блага как цели человеческих устремлений.
      249
      6. Учение о благе и душе
      В вопросе о том, что такое благо и в чем состоит высшее человеческое благо, мы вновь сталкиваемся с так называемым этическим утилитаризмом Сократа. Поэтому начнем с данных, которые дали основание говорить о его этическом утилитаризме и прагматизме, а затем рассмотрим вопрос о том, насколько все это совмещается с его учением о благе и добродетели, с основными принципами его этического учения вообще.
      В "Государстве" (336 с) Платона один из участников диалога, Фразимах, требует от Сократа конкретного ответа на вопрос о том, что такое справедливость: "Да не вздумай мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор". Отвергая, так сказать, безадресное сократовское определение справедливости, Фразимах в ходе дискуссии заключает, что "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему" (там же, 338 с). В ответ на это Сократ замечает: "Я не согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь: "для сильнейшего", а я этого не знаю..." (там же, 333 в).
      Создается впечатление, что нет принципиального расхождения между Фразимахом и Сократом, поскольку и тот и другой понимают справедливость утилитарно. Да и формула, согласно которой "справедливость есть нечто пригодное" (для человека), - не единственный пример находимого у Сократа этического утилитаризма,
      250
      сближающего его с софистами. В платоновском "Меноне" (87 d-е) Сократ приравнивает полезное и благое на том основании, что если добродетель делает людей хорошими (благими), а хорошее, или благое, должно быть чем-то полезным, то отсюда следует, что "всякое благо", приносимое хорошими людьми, "полезно". Аналогичные высказывания, в которых добродетель расценивается как то, что приносит благо и пользу, встречаются у Платона в "Протагоре" (см. 358 в - с), а также в "Горгии" (см. 474 d-е), где Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковыми либо ввиду их полезности и пригодности для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.
      Впечатление, что Сократ придерживается этического утилитаризма, усиливается, когда мы обращаемся к сообщениям Ксенофонта. Последний в своих "Воспоминаниях" (III, 9, 4), говоря, что Сократ не проводил различия между знанием (мудростью) и добродетелью, вкладывает в его уста следующие слова: "Все люди, думаю я, делая выбор, из представляющихся им возможностей, поступают так. как находят всего выгоднее для себя. Поэтому, кто поступает неправильно, тех я не считаю ни умными, ни нравственными". Таким образом, правильным, добродетельным поступком для Сократа является тот поступок, который люди выбирают, сообразуясь со своей "выгодой", с тем, что они считают для себя желаемой целью. Короче говоря, поступок правилен постольку, поскольку он полезен и целесообразен.
      Принцип полезности и соответствия цели Сократ распространяет на все вещи. У него всякая вещь хороша и прекрасна в той степени, в какой она отвечает своему назначению. В "Воспоминаниях" Ксенофонта имеются
      251
      два места, иллюстрирующие сказанное. Однажды Аристипп, известный как гедонист, решил сбить с толку Сократа и задал ему такой вопрос: знаешь ли ты что-нибудь хорошее? Избегая ловушки, Сократ не стал указывать на пищу, деньги, здоровье и т. п. Эти вещи, которые обычно принято считать хорошими и полезными, при определенных условиях могут быть и вредными. Уточняя вопрос, Сократ задал Аристиппу встречный вопрос: хорошее от чего? От лихорадки, от глазной болезни или от голода? И "если ты спрашиваешь меня, продолжает Сократ, - знаю ли я что-нибудь такое хорошее, что ни от чего не хорошо, то я этого не знаю, да и знать не хочу" (там же, III, 8, 3).
      В другой раз Аристипп спросил Сократа, знает ли он что-нибудь прекрасное. Ответив, что имеется много таких вещей, Сократ сформулировал свою мысль следующим образом: "Все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно" (там же, III, 8, 5). На последовавший вслед за этим ядовитый вопрос Аристиппа, не будет ли в таком случае и навозная корзина прекрасным предметом, Сократ реагировал невозмутимо: "Да, клянусь Зевсом... и золотой щит - предмет безобразный, если для своего назначения первая сделана прекрасно, а второй - дурно" (там же, III, 8, 6). И вообще говоря, одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, равно как и хороши, и дурны в разных отношениях: "часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки, и что хорошо от лихорадки, дурно от голода: часто то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы, безобразно для бега, потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо
      252
      приспособлено, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено" (там же, III, 8, 7).
      В беседе с Евтидемом (см. там же, IV, 6, 8-9) Сократ высказывает аналогичные мысли, определяя благое (agathon) как полезное (ophelimon), как соответствующее определенной цели. То, что является полезным для одного человека, может стать вредным для другого. "Стало быть полезное есть благо для того, кому оно полезно". То же самое говорит ксенофонтовский Сократ и о прекрасном. Таким образом, по мысли Сократа, нет чего-либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего-либо прекрасного или безобразного вообще. Поступок человека является добродетельным тогда, когда он направлен на благую (полезную) цель, а вещь хороша, когда она пригодна для выполнения своего назначения.
      Казалось бы, что свидетельства Платона и в особенности свидетельства Ксенофонта позволяют говорить об утилитарно-релятивистском взгляде Сократа на добро и зло, на прекрасное и безобразное.. Но при таком допущении неизбежен вопрос: как совместить предполагаемый нравственный утилитаризм и этический релятивизм Сократа с его защитой единства добродетели и общеобязательности нравственной правды? Зачем, в самом деле, было Сократу ломать копья и восставать против софистов, если он, как и они, в сущности придерживался принципа, согласно которому благом является то, что каждый считает для себя полезным и выгодным.
      Здесь нет необходимости распространяться по поводу различных точек зрения, высказанных в историко-философской литературе относительно этого разительного противоречия в этическом учении Сократа. Отметим еледующее:
      253
      пресловутый этический утилитаризм, или нравственный прагматизм Сократа обязан своим возникновением отчасти Ксенофонту (см. 51, 475). Отличаясь практическим складом ума и преследуя апологетические цели, Ксенофонт изобразил этическое учение Сократа в духе утилитаризма (см. там же, 484).
      Нельзя, однако, таким образом объяснить все возникающие затруднения. Несомненно, печать утилитаризма и эвдемонизма, которой, как уже говорилось, был отмечен этический язык греков, характерна и для Сократа, для его понимания нравственных проблем. Наконец, нужно учесть и следующее: Сократ не смотрел свысока на жизненную практику людей и не был чужд попытке вывести принципы своего этического учения из эмпирии, жизненного опыта. Сократ, как и софисты, прекрасно сознавал ошибочность огульного навязывания жизни жестких правил (см. 70, 111, 464), причем он шел дальше софистов, считая, что человеку не пристало бездумное отношение к стихии жизни. Из его призыва о необходимости сознательного отношения к жизни и требования отдавать себе отчет о добре и зле следовало, что благо, как и добродетель, есть знание.
      Думается, что не будет парадоксальной мысль о том, что понимание блага как знания того, что "полезно" человеку, выводило этику Сократа из узких рамок утилитаризма и плоского прагматизма. Мы уже видели, что для Сократа вещь хороша и полезна, когда она отвечает своему назначению. В соответствии с этим создается впечатление, что он соглашался и с доводами здравого смысла (т. е. утилитарно-прагматическими представлениями) о том, что полезным для человека является то, что помогает ему добиться успеха, достичь желаемого результата. Однако наряду с этим Сократ выдвигал чрезвычайно
      254
      важное соображение, которое полностью опрокидывало доводы здравого смысла: хотя люди считают, что полезно то, что помогает им достичь желаемого, но более всего полезно знать, чего следует желать.