Термином "Спиритуалистичность" я хочу выразить не идею абстрактной концепции всепроникающей нематериальной реальности, а скорее то содержание, которое обычно обозначают термином "духовный". В действительности философию аборигенов лучше всего было бы охарактеризовать как анимистическую. По существу, вся та часть мира, которая представляет интерес для человека, объясняется суще ствованием в ней различных духов, которые время от времени вопло щаются в людях и в различных природных существах и явлениях. Эти духи могут появляться в снах и видениях, будучи как в состоянии воплощения, так и в свободном состоянии, когда они покидают тело. Это означает, что духи никогда полностью не привязаны к своим формам воплощения. Они могут символизироваться как искусственными, так и естественными объектами, и их жизнь опосредуется через эти объекты.

Сказанное станет более понятным, когда мы обратимся к рассмотрению верований аборигенов.

Широко распространенное учение о предсуществовании служит хо пошей иллюстрацией сказанного. Духи нерожденных людей временно пребывают в обиталищах, обычно связанных с вполне определенными местами, и после смерти людей возвращаются в них, хотя, согласно не которым другим верованиям, они уходят на небо. Участь мертвых будет рассмотрена нами позже. В большинстве верований считается, что предсуществующие духи возникли в очень далеком прошлом в результате деятельности определенного героя, хотя, согласно другим верованиям, они постоянно создаются героемтворцом, деятельность которо го является непрерывной и не ограничивается одним только прошлым. Человек может принять участие в этом процессе, совершив ритуальное действие в месте, которое считается священным благодаря своей связи с магическое способностью героя создавать или воплощать своих духов детей. Эта церемония аналогична обрядам, выполняемым для увеличе ния размножения видов животных и растений, поскольку представления аборигенов о природе ничем не отличаются от их представлений о человеке. Это находит выражение как в их мифологии и тотемизме, так и в ритуалах.

Как для человеческих существ, так и для животных и растений существуют центры духов. Герои оставили в известных местах не только души людей, но, кроме того, сделали другие места, также хорошо известные, центрами, из которых исходят духи и жизнь определенных животных и растений, и вызывают увеличение их плодовитости. Если, на пример, герой связан с кенгуру, т.е. имеет его в качестве своего тотема или может принимать его обличье, то он мог в каком-то месте совер шить обряд размножения для кенгуру и оставить там большой камень не только для того, чтобы отметить это место, но и для того, чтобы сделать его кладезем духов и жизней кенгуру. Другое место на пути ге роя может стать священным и обладать магической силой в силу того, что герой потерял здесь какое-то количество своей крови или часть сво его тела, или же его тело превратилось в камень. С этого момента это место становится каналом, связывающим с созидательным и вечным временем сновидений. Благодаря дарованной этому месту благосклон ности и ритуалам, совершаемым в нем, вступает в действие магическая сила, вызывающая размножение, в данном случае, например, кенгуру.

Следует отметить, что связующим звеном с вечным временем сно видений является в конечном счете личность, а именно герой. Даже если герой изображается в мифе в виде животного, большую часть времени он действует и говорит как человек. Это, как мы увидим далее, является характерной особенностью австралийской мифологии, в которой оли цетворяются природные существа и явления. Благодаря этому они по лучают объяснение, понятное человеку, поскольку, как воплощения су ществ, наделенных личностью и духом, они подобны человеку, хотя часто обладают значительно большими способностями.

Не всегда легко установить, каким образом, по мнению аборигенов, ритуал размножения достигает своей цели. Когда исполнитель или исполнители ритуала говорят: "Пусть будет много кенгуру повсюду", то они, очевидно, выражают свое желание. Кроме того, они выражают свое желание действием, т.е. в наиболее простом случае они сдувают порошок с камня, сбрасывают камни со священной груды или, взяв со священного места истолченный в порошок камень или землю и смешав их с кровью, размещают эту смесь на тех территориях, где желательно размножение видов животных и растений, и где оно, как правило, и происходит. Возможно, мы могли бы заключить, что аборигены произ носят или выбирают священные выражения для идеи и концепции кен гуру, эму или валлаби, или что, согласно их верованию, они передают часть жизненной силы священного камня или того, кто этим камнем репрезентируется, территории, и таким образом эта жизненная сила пе редается животным и растениям и вызывает их размножение. Но каким бы ни было наше толкование философским, священным или симво лическим, мы должны понимать, что священный камень или груда являются для аборигенов не просто камнем или землей. Они в определенном смысле оживлены; от них исходит жизненная сила, и здесь неважно, понимается она как обобщенная сила, которая в одном случае действует на кенгуру, а в другом случае на валлаби и т.д., или как источник индивидуальных духов и жизней кенгуру, которые с помощью ритуала посылаются для своего воплощения.

Нам не следует отбрасывать это последнее представление, даже если оно и не поддерживается в каждом племени, поскольку нельзя за бывать, что для размножения человеческого рода имеются точно такие же обряды, как те, что выполняются для размножения животных и растений. Цель этих обрядов состоит в том, чтобы содействовать воплоще нию индивидуальных духов, которые обитают в центрах духов или ме стах размножения детей. Во время этих обрядов разрисовывается, скоб лится или разбивается камень (в некоторых случаях дерево), а также часто исполняется песня или произносятся заклинания. В результате духидети, оставленные в этом месте, выходят, с тем чтобы войти в чре во женщины. Здесь нет идеи общей дарующей жизнь силы, настигаю щей женщин и вызывающей беременность, а есть идея вхождения в их тела духов-детей, которые прежде были посланы. Поэтому не имеет смысла искать другую интерпретацию и для обрядов размножения, свя занных с животными и растениями. Аборигены рассматривают жизнь и размножение людей так же, как это происходит в природе.

Еще одну разъясняющую иллюстрацию сказанного можно найти в Северном Кимберли. Там практикуются упомянутые выше ритуальные способы размножения человека и видов животных и растений, которые обычно известны как талу или интичиума. Эти ритуалы связаны с рисунками на камнях и скалах. За исключением северовосточной части этого региона, каждая такая галерея содержит, по крайней мере, одно изображение личного существа, известного под именем Вонджуна и связанного с небом, дождем, радугой, радужной змеей, духами-детьми и размножением животных и растений. Это существо почти всегда изображается в виде человеческой головы с носом и глазами, но без рта. Обычно над головой оно имеет украшение в виде подковы, кото рое может изображать головную повязку, носимую туземцами, но веро ятнее всего изображает радугу. Если до этого изображения дотрагива ются люди, принадлежащие к местной тотемической группе, то в нуж ный сезон выпадает дождь и получают воплощение духидети, которые происходят от радугидуха и временно обитают в ближайшем водоеме. Аналогичным образом, если люди нарисуют или перерисуют изображение своего тотемического животного в галерее, посвященной Вонджу не то это вызовет увеличение плодовитости этого вида животных. В одном районе Северного Кимберли считается, что человек, нашедший духа-ребенка, должен пойти в галерею и дотронуться до изображения змеярадуги или даже нарисовать изображение духа-ребенка, с тем чтобы змей-радуга оказался в состоянии поддержать его заместите ля. В мифологии каждая такая галерея связывается с героем Вонджу ной, причем таких героев может быть несколько, и каждый из них имеет свое особое имя. Здесь не предполагается, что различные рисунки Вон джуны являются изображениями одного духа плодородия. Эти изобра жения и прикосновения к ним действенны потому, что они являются унгуд, т.е. были учреждены в далекую эпоху творения, действенная сила которого может стать активной благодаря ритуальному действию. Именно в эту эпоху Вонджуна вместе со своими последователями при шел в Северный Кимберли из моря. Когда их странствия закончились, они (т.е. их тела) превратились в рисунки, а их духи поселились в ближайших водоемах, готовые стать активными в тот момент, когда их "тела" будут вновь нарисованы.

Очень распространенной чертой церемонии размножения является использование человеческой крови для изображения тотемических эмблем на телах участников, для расцвечивания некоторого символа, а так же для смазывания камня, выступающего неизменным символом при сутствия великого героя (человека или животного), связанного с опре деленными видами животных или растений. Эта кровь, конечно, считает ся священной и берется из генитального органа. Если в других случаях человеческая кровь дает физическую силу слабым и старым, дарует ду ховное мужество и священную жизнь прошедшим обряд посвящения, то в этих церемониях размножения она дает жизнь герою или тотемическому животному. Во время этих обрядов камень обнажается и очищается, а затем при совершении соответствующих действий и пении на него проливается кровь избранных представителей тотемической группы. Таким образом они отдают часть своей жизни тотемическому животному, с тем чтобы оно могло размножиться и обеспечить жизнь человека. Здесь не вполне понятно, является ли вклад духов и жизней тотемических животных непосредственным, или он связан с усилением их кровных уз с тотемическим предком или героем, но, по крайней мере, ясно, что жизнь природы и человека является единой по своей сущности и потребностям. Короче говоря, она носит личностный и духовный характер.

Это подводит нас к проблеме, возникающей в связи с некоторыми тотемическими ритуалами размножения. Оказывает ли ритуал непос редственное воздействие на жизнь и духов животных и растений, или же он действует на тотемического героя или бога, который и вызывает со ответствующее увеличение плодовитости? В мифологическом цикле о Вонджуне считается, что цель прикосновения к рисункам состоит в том, чтобы вызвать активность Вонджуны. В северных районах полуострова Кейп-Йорк ритуал размножения служит установлению контакта между представителями тотемической группы и тотемическим героемпред ком или богом, который затем "выходит" и вызывает рост плодовитос ти того животного или растения, которое было связано с ним в герои ческое время и за которое он несет ответственность. Однако не только в этом регионе, но также в Центральной Австралии и в ряде северных и северозападных районов мы находим подтверждение того, что ритуа лы размножения преследуют цель "занять" героя посылкой жизней и духов определенных животных и растений, как он это делал прежде в эпоху "сновидений".

Из учения о предсуществовании вытекают два важных следствия. Вопервых, это учение объясняет, почему аборигены игнорируют или даже отрицают причинную связь между половым сношением и зачати ем и, следовательно, не признают физиологического аспекта отцовства. Согласно их представлениям, дух ребенка уже существует, и он должен быть найден. В племенах северных, западных и восточных регионов Австралии считается, что отец находит этот дух, хотя и мать может ви деть во сне будущего ребенка. По мнению аборигенов центральных об ластей, наиболее важную роль в этом деле играет мать, поскольку ребе нок получает свою плоть и кровь от матери, в то время как отец обеспечивает ему положение в социальной и религиозной жизни. Однако и в том и в другом случае предполагается, что половое сношение только подготавливает женщину к рождению ребенка (за исключением северной части полуострова Кейп-Йорк, где признается существенная роль полового сношения), и поэтому необходима сверхъестественная аними стическая сила тотемический герой или небесный бог, создающий ребенка, который благодаря этому может быть помещен в чрево жен щины. Трудно решить, воспрепятствовало ли это учение открытию фи зиологических фактов, или же оно вытеснило некогда прежде имевшее ся знание этих фактов. По крайней мере, мы по себе знаем, что и то и другое могло иметь место. А поскольку сейчас речь идет об аборигенах, то совершенно ясно, что именно это учение мешает им осознать значение физиологических фактов.

Однако это не означает, что нельзя одновременно придерживаться учения о предсуществовании или о сверхъестественном творении духов и знать физиологические факты. Такое соединение веры и знания ха рактерно для многих из нас, и нам следует стремиться, по крайней мере в течение какого-то времени, сохранять веру аборигенов в предсуществование, и в то же время помочь им осознать эти факты. Разрушить их веру в предсуществование и в священные центры духов означает оборвать связь, которая соединяет их с миром духов, с их великими ге роями, с их страной и даже друг с другом, в случае если группа индивидов имеет одно общее обиталище духов. Это приведет к гибели племени, и поэтому этого следует избегать.

С другой стороны, приобретение аборигенами верования в причин ные следствия полового сношения в сочетании с более высокой оценкой статуса и ценности женщины, чем это обычно свойственно туземцам, могло бы привести к изменению или даже отказу от тех обычаев, в кото рых половая жизнь женщин используется для целей, выходящих за рам ки семьи.

Второе следствие имеет отношение к природе. Пока мы не просветили аборигенов, они считали, что возделывание земли, высаживание семян и заботливый уход за скотом не являются необходимыми услови ями плодородия. Для них участие человека заключается в посылке с помощью ритуала духов и жизней животных и растений. Это мешает им оценить по достоинству нашу сельскохозяйственную и животноводческую деятельность. Но соответствующие разъяснения процессов проращивания и скрещивания помогли бы им оценить то, что мы делаем, а соединение религиозных ритуалов с этой деятельностью способствовало бы проникновению навыков сельскохозяйственной и пастушечьей работы в их жизнь. В этом отношении миссионеры имеют огромные возможности, если они, используя немного воображения, позаботятся подготовить ритуалы, которые будут иметь значение для аборигенов и в то же время не будут нарушать христианских принципов.

Рассмотрение нами спиритуалистического представления о жизни содержало ссылки на тотемизм, в частности, на тотемические обряды размножения. Основная идея тотемизма состоит в том, что человек и виды животных и растений объединяются в одно социальное и церемо ниальное целое и участвуют в одной общей жизни. В социальном тоте мизме тотем не только символизирует общие родственные связи между членами некоторой группы, но также выступает как их супруг, друг, защитник или помощник, и поэтому является их "плотью", тогда как они в свою очередь питают к нему уважение и отказываются причинять ему вред, если только не находятся в состоянии крайней нужды. Анало гичным образом в культовом тотемизме тотем служит не только эмблемой культовой группы или сообщества, но также символизирует предка или героя, которому поклоняются члены этой группы, и выражает жизнь животных и растений, за размножение которых члены тотемической группы несут ритуальную ответственность. Более того, этот символизм основан на веровании, что человек и природа подчиняются одному порядку. В своей основе ритуал размножения животных и рас тений не является попыткой господствовать над природой с помощью магических сил; это скорее способ выражения нужд человека, особенно его потребности в том, чтобы сохранялся естественный порядок вещей в природе, это способ содействия природе именно в те сезоны, когда должно происходить размножение соответствующих животных и растений, или когда должен выпасть дождь. Это не является попыткой вызвать нерегулярное или необычное, это попытка сохранить регулярность. Это система кооперации с природой, которая по своим функци ям является экономической и психологической: с одной стороны, она выражает экономические факты и нужды, а с другой стороны, обеспечивает уверенность в процессах природы (которые воспринимаются как одушевленные и которые обусловливаются духовными причинами) и надежду на будущее.

Индивидуальный и вспомогательный тотемизм также основаны на веровании, что человек, растения и животные ведут общую жизнь. Че ловек и его тотем вступают в личный контакт друг с другом; зависи мость человека от тотема состоит в том, что может быть описано как личные услуги, хотя здесь присутствует и определенное количество притворства. Аналогична и функция тотема в снах, поскольку здесь он изображает члена тотемической группы, передает ему сведения и наде ляет его силой. Эти факты свидетельствуют о том, что тотемизм являет ся формой анимизма, поскольку он наделяет душами или личностями животных и растения, т.е. тотемы. Это также означает, что сновидение является объективным опытом, сравнимым с переживаниями в состоянии бодрствования. Простой иллюстрацией этого является представле ние аборигенов о культовом тотеме как "сновидении" как пути в вечное "сновидение" время, которое является прошлым и настоящим одновременно, которое причастно природе сновидения и свободно от ограничении, накладываемых пространством и временем.

Однако наиболее интересным выражением единства природы и человека является классификационный тотемизм. Как уже указывалось, он является функцией от фратриального, родового или локального то темизма. Этот вид тотемизма означает распределение и классификацию человека и всех представляющих для него интерес природных явлении в рамках одной системы. В этой схеме человеческие индивиды не отделе ны от природных существ и объектов, а образуют с ними общие группы. Так, фратрия, род или любая другая группа включает не только определенное число мужчин и женщин, но также и определенных жи вотных, растения и природные объекты. В районе ПортМакая в Квин сленде, где каждое племя подразделяется на две фратрии, считается, что человек естественным образом подчинен более фундаментальному делению природы на фратрии. Один человек, на которого это представление произвело сильное впечатление, говорил: "Похоже, чернокожие считают, что эти фратрии и классы являются универсальным законом природы, и поэтому они все распределяют между ними". Для нас часто бывает трудно понять принцип деления, но туземец, как правило, говорит не задумываясь, к какой фратрии или любой другой группе принадлежат кенгуру, бамбук, определенные деревья, злаки или камни. С та кой же легкостью он указывает фратрию, род или класс своих сопле менников. Это разделение и классификация предполагают родство между человеческими индивидами и природными существами и явле ниями, поскольку они группируются вместе. Например, на северозапа де Западной Австралии член одной фратрии по материнской линии счи тал всех, принадлежащих к этой фратрии, "своей собственной семьей", а все, кто относился к другой фратрии, были для него некровными родственниками.

Фратрии всегда связаны с другими подразделениями, а именно с родами и классами. Во всех племенах, где тотемизм является средством выражения единства человека и природы как "одного большого племени", мужчины, женщины и все другие объекты классифицируются не только по фратриям, но также по родам и классам. В этом случае мы говорим о множественном тотемизме и о субтотемах или вспомогатель ных тотемах. Например, если тотемом рода является кенгуру, то он яв ляется тотемом не только для соответствующей группы людей, но, кроме того, и для группы природных объектов, животных и растений. По этому трава, вода, плеяды и т.д. являются кенгуру точно так же, как им являются определенные мужчины и женщины. Для последних кенгуру является основным тотемом, в то время как трава, вода, плеяды и т.д. являются вспомогательными тотемами. Несмотря на то, что эти субто темы вторичны, они тем не менее являются объектами поклонения, по скольку считается, что они служат (предупреждают об опасности и по могают) членам человеческого рода кенгуру.

Если отсутствует деление на фратрии, то совершенно аналогичная классификация человека и природы осуществляется по родам, локальным группам, классам и подклассам. Дело в том, что тотемизм играет столь важную роль в существовании человека в Австралии, что он яв ляется неотъемлемой частью всех его социальных и ритуальных группировок. Причем он выступает не просто как символическое выраже ние принципа и цели этих групп, но является также средством выраже ния единства жизни человека и природы, их взаимной зависимости друг от друга. В результате, какой бы ни была форма социального деления на группы, абориген вносит в нее всю природу в целом, поскольку как не может быть свободных, не принадлежащих роду или классу людей индивидуалистов, так ничто на небесах и на земле не может находиться в столь неприятном положении.

При таком отношении к миру человек чувствует себя в природе, как дома, внося все ее явления, объекты, растения и животных в свою социальную систему, превращая их в часть своих родственных групп, фратрий, родов и других организаций. Тогда он может ожидать, что природа будет относиться к нему так, как он относится к ней, т.е. так, как принято между людьми в различных социальных и ритуальных группах. Это означает очеловечивание, если не олицетворение природы во всех ее проявлениях и опять почти вплотную подводит нас к спиритуалистическому и анимистическому представлению аборигенов о Вселенной. То же самое мы увидим при рассмотрении мифологии, которая персонифицирует или, скорее, олицетворяет природу.

Представление аборигенов о жизни является не только анимисти ческим и тотемическим, но и историческим. Святость, санкция и жизнь возникают из героического животворного прошлого. Устойчивость и поддержание неразрывной связи с прошлым играют важную роль в жизни любого общества, и их никогда нельзя игнорировать. Это утвер ждение верно и для аборигенов. Святилища даруют жизнь и имеют тотемическое значение в силу своей связи с героями прошлого, а собствен ный дух человека, благодаря своему предсуществованию, служит связу ющим звеном с тем же временем творения. Обряды размножения жи вотных и растений действенны, поскольку их совершают по древним обычаям исполнители, которые были посвящены в тайную жизнь, от крывающую доступ в прошлое. С помощью обрядов, совершаемых в память деяний героев и предков, передаются великие откровения по свящаемым. Аналогичным образом требующие строгого соблюдения законы, обычаи и имеющие существенное значение для благополучия племени обряды были установлены героями и предками в далеком прошлом. Если обычай не получает закрепления в мифе, то он рассматри вается как созданный человеком, и поэтому не имеет большого значе ния. С другой стороны, если нужно ввести или принять новое установление, или если новый обычай считается существенным, то он непре менно найдет дорогу в мифологию и тем самым будет освящен и станет санкцией для поведения. Само слово, обозначающее культовый тотем, "сновидение" включает прошлое в свою коннотацию. Наконец, мифо логия представляет собой рассказ о деяниях предков, тотемических и других культурных героев в этот далекий период творческой активности.

Для аборигенов вещи, такие, как они есть, являются результатом личных действий героев в прошлом; обычаям следуют потому, что они являются обычаями героев или были установлены героями. И сама жизнь возможна для человека и природы благодаря действиям и животворным способностям героев. Все, что есть, должно быть и будет, обя зано своим существованием неразрывной связи с героическим прошлым.

Однако, как уже отмечалось, это прошлое в некотором смысле является и настоящим, поскольку культурные герои и предки не прекра тили своего существования и имеют непосредственное отношение к деятельности человека на протяжении всей его жизни. Обряд посвящения не только допускает человека к знанию прошлого, но и делает его тем, кто приобщается к этой жизни и действительно становится ее воплощением. В особенности это имеет место во время церемоний: кровь челове ка тогда является кровью героев, и он попадает в священный мир геро ев и некоторое время живет преобразованной жизнью. Однако это еще не все. Дело здесь не только в переносе прошлого в настоящее или в превращении настоящего в прошлое с помощью ритуальных действий вo всем их рвением и энтузиазмом. Для обозначения этого периода тво рения обычно используется термин "сновидение". Но "сновидение" че ловека является его культовым тотемом, другими словами, его символом и долей в героическом веке и, кроме того, способом доступа человека к нему. Но это также означает, как уже отмечалось, что этот век про являет черты нашего собственного опыта сновидений, а именно, то, что не существует ограничений пространства и времени и что действующие лица наделены более чем обычными способностями и знаниями. Из этого не следует, что алтьира, героический век, является продуктом фантазии и необузданного воображения. Абориген приписывает своим повседневным снам не больше значения, чем это делают ваши психо аналитики; сны открывают ему события, которые произошли, происхо дят в настоящий момент или произойдут в будущем. Мифы о времени сновидений являются для аборигена фактами истории, которые связа ны с его географическим окружением, экономическими занятиями, об щественным устройством и личным опытом. Но время, к которому они относятся, имеет характерные признаки сновидения, поскольку, как в сновидении, прошлое, настоящее и будущее в некотором смысле сосу ществуют являются аспектами одной реальности. Это время снов, используя более ранний термин, да, но оно вечно, поскольку выражает для всех временных периодов ту реальность, которая постоянна, неиз менна и является безвременным здесь и сейчас. Это "сновидение", ис пользуя собственный перевод аборигенов, которое в прошлом обнару живало себя в родовых и культовых героях, которое в настоящем обна руживает себя в посвященных (в частности, во время священных цере моний) и которое будет проявляться в будущем при условии, что не будут прерваны связи с ним.

В этом заключена важность тайной жизни, как указывалось в пре дыдущей главе. Посвященные, мифы, обряды, священные места являют ся связями с временем сновидений. Если осквернить или запустить свя щенные места, нарушить преемственность посвященных, забыть мифы и пренебречь обрядами, то утратится доступ к жизни, которая исходит из времени сновидений. В результате само существование человека и природы окажется в опасности, и одна только мысль об этом состоянии наполняет взрослых аборигенов чувством бессмысленности существо вания, а для нового поколения это означает утрату символа надежды в прошлом, источника силы в настоящем и ориентира в будущем.

Каждый народ имеет ряд базовых понятий, которые возникают из его повседневной деятельности и находят выражение в его мышлении. К их числу принадлежат такие понятия, как время, пространство и расстояние, число, собственность и владение, классификация или распре деление по группам, причинность. Мы уже видели, что классификация аборигенов включает как группы, выделенные по принципу родства, так и другие социальные группировки, и в соответствии с ней предпи сывается их взаимное поведение. Кроме того, аборигены классифици пуют природные явления, животных и растения по тем же самым соци альным и ритуальным группам, включая их в один общий порядок. Та ким образом они устанавливают образцы поведения для человеческих групп и "связанных" с ними животных и растений, включая сюда ожи даемые реакции и действия со стороны этих животных и растений.

Причинность. Для аборигенов причинность носит личный харак тер. Человек бросает копье, которое попадает в другого человека или животное и убивает его. Человек со своим копьем является причиной. В главе «Знахари и магия» мы увидим, что, даже если нет видимой причи ны болезни или смерти человека или какоголибо другого бедствия, т.е. если несчастье не является очевидным следствием совершенных кем либо действий, то, тем не менее, предполагается, что причина должна быть личной. Это означает, что было брошено невидимое копье, ка мень или сеть и именно они произвели имеющийся результат. С помощью магии можно раскрыть человека, «бросившего» копье, и с помо щью магии это копье может быть извлечено из жертвы.

В других исследованиях исполнители тотемических ритуалов опи сываются как вызывающие последующее увеличение плодовитости животных и растений. Однако они не являются действующей причиной этого увеличения и не считают себя таковыми. Они только выражают свое желание и потребности в ритуале, репрезентирующем условия, от которых можно ожидать естественного и нормального размножения животных и растений, и именно эти условия можно назвать "действующей причиной", если встать на позицию аборигенов. В центральном Арнемленде вожди со всей определенностью утверждают, что совершаемый ими ритуал мараян не сам по себе вызывает размножение жи вотных и растений в соответствующем сезоне; он только служит поводом для "призраков" или "душ" этих животных и растений самим со вершить мараян и тем самым размножиться, т.е. обрести плоть. Для нас это различие может показаться несущественным, но для аборигенов оно имеет реальное значение. Оно означает взаимозависимый дуа изм видимого и невидимого. Участие человека в ритуале также существенно, поскольку оно, обеспечивая повод, в действительности явля ется средством, с помощью которого невидимое "сновидение" становится действенным в мире пространства и времени, т.е. здесь и сейчас.

Время. Что есть время? Для нас это последовательность тогда и сейчас, причем сейчас почти немедленно превращается в тогда. Для абори генов время это только сейчас. Хотя для них существует прошлое, когда культовые герои и предки совершали свои величественные дея ния, однако это прошлое вместе с тем является и настоящим, т.е. здесь и теперь. Если бы это было не так, то настоящего и быть бы не могло. Причем настоящее здесь понимается не как самое последнее из след ствий, вытекающих из прошлого. Наоборот, настоящее есть скрытое и потенциальное «прошлое»; оно реализуется через поведение и ритуал. История существует, но она представляет собой миф о том, что нахо дится «за» или «внутри» настоящего, а не «до» него.