Искание и приобретение видения дело чисто индивидуальное И добровольное. Никто не обязывает юношу добиваться видения, и по мощь в этом деле допускается только добровольная; такую помощь оказывают, но лишь в качестве частных лиц, шаманы. Стимулом искания видения является для человека то, что это видение рассматривается как залог всякого успеха в жизни. Получить видение означает для молодого индейца"ворона" обеспечить себе в жизни богатство, стать храбрым и сильным воином и пр. К этому относятся со всей серьезностью и искренностью. Тот, кто не сумел, несмотря на все усилия, полу чить видение, честно в этом признается, и никто не решится обманно приписать себе видение, которого в действительности не было. Зато, с другой стороны, обычай разрешает каждому, не получившему своего видения, купить видение у кого-либо другого; покупка, кстати, есть единственный возможный способ передачи видения одним лицом другому.

Полученное видение становится затем предметом глубокого почитания человека на всю его жизнь. Это его личный покровитель, который всегда и во всем будет охранять человека и помогать ему. В отно шении к этому личному духу-покровителю, как, впрочем, и вообще по отношению к миру сверхъестественного, индеец проявляет замечатель ную скромность, доходящую до самоунижения, которое, говоря слова ми Лоуи, "резко контрастирует с его личной гордостью по отношению к его соплеменникам".

Такой культ личных духовпокровителей господствует, с некоторыми различиями, у большинства племен Северной Америки, если не у всех. Фрэзер в своем труде "Тотемизм и экзогамия" посвятил ему особую главу, где собраны факты, относящиеся к вере в "guardianspirits" у алгонкинских племен, у сиудакота, у криков, у калифорнийских индей цев, у племен штата Вашингтон, у селишей (в том числе у племен реки Томпсон, у лиллуэт, у шусвап), а также у квакиутлей, у тлинкитов, у северных атабасков, у эскимосов. Фрэзер не нашел подобных фактов только у индейцев пуэбло и у хайда, но и эти исключения, быть может, объясняются просто недостаточностью сведений.

У всех этих племен существенные черты культа личных покровителей сходны. Различия касаются прежде всего техники получения виде ний. Здесь можно видеть все оттенки самоистязаний, начиная от изоля ции и поста и вплоть до самых изуверских форм. Наиболее известной из этих последних является манданский обычай подвешивания юношей кандидатов на ремнях, продетых под кожу и мускулы, причем несчаст ная жертва религиозного фанатизма должна висеть до тех пор, пока не получит желаемого видения.

Исследователь Радин установил, что индейцы виннебаго верят, что для всякого успеха в жизни, для избежания гибели необходимо покро вительство сверхъестественной силы. Получить такое покровительство должен каждый для себя лично. Для этого нужно разжалобить духа покровителя, "сделать себя достойным сострадания" (make himself pitiable). Этой цели и служат уединение, пост, самоистязания, в резуль тате которых человек получает видение.

Иногда приобретение личного покровителя достигается более лег кими и мирными способами: он является человеку просто во сне. Вооб ще многие наблюдатели, начиная с отцовиезуитов XVII века, не раз отмечали необычайно твердую, непоколебимую веру индейцев в реальность сновидений. "Сновидения для этих бедных людей оракул, который они призывают и слушаются, пророкпредсказатель будущих событий, Кассандра, предупреждающая о грозящем несчастии, врач в их болезнях, короче абсолютный повелитель…" Так писал миссио нер Лежен (1636 г.). Зачастую сновидение, пережитое еще в детстве, оп ределяет для индейца выбор личного покровителя на всю жизнь.

Едва ли эту веру в реальность сновидений можно рассматривать как "первобытное" явление и источник представлений о душе (см. выше). У наиболее отсталых народов, австралийцев и др., сновидения далеко не играют такой важной роли в религии. Вернее, то серьезное значение, какое американские индейцы придают сновидениям, есть яв ление сравнительно позднее: это один из показателей той индивидуали зации верований, какая проявляется и в самом культе личных покрови телей. Недаром оба явления тесно связаны. Ведь сновидение сугубо субъективно и индивидуально. У некоторых племен: квакиутлей, чину ков и у племен северной части Британской Колумбии, способ приоб ретения личного покровителя указывает на сохранение связи с тотемиз мом или родовыми культами. Каждый род имеет свой запас духовпо кровителей, и только из их числа член рода может выбрать своего лич ного покровителя. У племен на реке Томпсон и племени шусвап личный духпокровитель иногда наследуется от отца.

Личный духпокровитель обозначается у разных племен разными именами. На языках алгонкинских племен он называется манату слово, наиболее известное в литературе. Но это слово имеет и другие разнообразные оттенки значения: им обозначается вообще все сверхъестественное. Таковы же различные оттенки значения сиудакотского слова ваканда, ирокезского аренда и пр. Американские этнографы иногда переводят эти индейские слова английским medicine, что примерно соответствует русскому "зелье", "снадобье" (отсюда medicineman знахарь). В американской и английской литературе укоренилось и обозначение guardianspirit духхранитель. Оба выражения, однако, не очень удачны: первое medicine слишком подчеркивает вещественную сторону представления о личном покровителе, а второе guardianspirit наоборот, слишком спиритуализирует его. Роберт Лоуи называет личного покровителя просто vision видение.

Встречается ли культ личных духовпокровителей вне Северной Америки? Да, хотя и в менее резко выраженных формах. Следы такого культа есть в Южной Америке у рукуйеннов Гвианы, у некоторых племен Колумбии (бывшая провинция Кундинамарка). В некоторых областях Центральной Америки (теперь Гватемала и Гондурас) еще испанские авторы XVIXVII веков отмечали своеобразное поверье индейцев (вероятно, группы майя) относительно нагуаля. Этим словом обозначали обычно какоелибо животное, жизнь которого была таин ственным образом связана с жизнью данного человека. Сообщения о "нагуалях" несколько расходятся. По сведениям историка Эрреры, ин дейцы приобретали себе нагуаля следующим образом: человек удалял ся в лес или к реке, где приносил в жертву (сверхъестественным силам?) петуха или собаку, плакал и просил себе покровителя; затем он засыпал и во сне видел то или иное животное или птицу, к которым обращался с просьбой о покровительстве; позже то же животное являлось индейцу наяву, и с этого времени между ними устанавливалась таинственная связь. Считалось, что без покровительства нагуаля человек не может иметь успеха в жизни. Зато смерть нагуаля влечет за собой неминуемо и смерть человека. Другие сообщения о нагуалях в некоторых частностях расходятся с приведенным. Это поверье о нагуалях обнаружил у индей цев Гватемалы немецкий путешественник Шерцер еще в 1850х годах.

Примечательную аналогию находит себе данная форма религиоз ных представлений в Западной Африке: это те верования и обряды, ко торые обычно известны под именем "фетишизма".

Термин "фетишизм", как говорилось во вводной главе, очень ши рокий и расплывчатый: рассматривать фетишизм как специфическую форму религии нельзя, ибо обозначаемые этим словом явления извест ны во всех религиях без исключения, и они имеют в разных условиях весьма различный вид и смысл. Но фетишизм народов Западной Афри ки явление довольно специфичное. Если прежние наблюдатели назы вали с легкой руки Виллема Босмана (1705 г.) суммарно все ре лигиозные представления и обряды западноафриканских негров фети шизмом, то новейшие исследователи пытаются разобраться в этом воп росе внимательнее. Так, майор Эллис, хорошо изучивший культуру и верования народов Гвинейского побережья, прямо противопоставляет культ сухманов (суманов), т.е. фетишей, как чисто личный, семейно родовому и общенародному почитанию предков и богов. Традицион ной и господствующей религией является, по Эллису, именно культ об щеплеменных, местнообщинных и семейнородовых божествпокровителей бохсум. Но тот, кто не удовлетворяется их помощью и защитой, может приобрести себе личного покровителя: он идет в лес и там от особого духачудовища Сасабонсум, покровителя колдунов получа ет сухман (фетиш) в виде какого-нибудь камня или деревянной фигуры, которую сам же вырезает. Затем он в течение трех дней испытывает сво его нового покровителя и, если не видит от него большой пользы, бро сает и повторяет ту же попытку в другой раз. Такие фетишисухманы имеются далеко не у всех; но кто не имеет такого, испытывает суевер ный страх. Владелец сухмана приносит ему жертвы частным образом, что не мешает ему чтить и общенародных, и родовых богов и духов.

Еще глубже разобрался в верованиях тех же народов капитан Рат трей. По его наблюдениям, фетишизм, до недавнего времени считав шийся самой характерной чертой в религии ашанти, на самом деле есть ее "наименее важная черта". Культ фетишей суманов дело чисто личное, он никак не связан с традиционной и господствующей формой религии культом предков. Точно такие же наблюдения сделал вен герский путешественник Тордай у племен Конго: традиционную рели гию там составляет культ предков, а культ фетишей это новое явле ние, возникшее местами прямо на глазах европейцев. "Приверженцы старой веры культа предков его всячески преследуют". Интересно отметить, что Карл Мейнгоф, прекрасный знаток языков и культур Африки, считает вообще не правильным называть религию народов За падной Африки "фетишизмом"; ее лучше называть, по его мнению, "де монизмом". Таким образом, по поводу западноафриканского "фети шизма" приходится, видимо, сделать два вывода, несогласующихся с привычным представлением о нем: вопервых, это сравнительно по здняя, а вовсе не исконная форма религии народов Африки; вовторых, культ фетишей в этой стране есть по преимуществу культ личных по кровителей.

К этому кругу явлений надо, по-видимому, отнести и веру в "лес ную душу" (bushsoul), описанную путешественницей Мэри Кингсли у населения Калабара. Эта "лесная душа" на самом деле никакая не душа, а некое животное, живущее в лесу и таинственным способом свя занное с тем или иным человеком. Кингсли подчеркивает, что речь идет не о каком-нибудь виде животных, а об отдельных особях. Это таин ственное животное не может видеть сам человек, с ним связанный; в этом отличие от североамериканского визионизма, но колдун может его видеть. Своему двойнику, своей "лесной душе" человек приносит в лесу жертвы. Если животноедвойник погибает, должен умереть и чело век, и наоборот. Данное поверье очень похоже на веру в нагуаля у ин дейцевмайя.

У народов других частей света элементы культа личных духовпо кровителей встречаются эпизодически. В Океании местами отмечены явления "индивидуального тотемизма". Такова на Банксовых островах вера в атаи, пуну и таманиу предметы, таинственно связанные с че ловеком с момента его рождения. На Самоа каждый ребенок получает при рождении своего бога (аиту), воплощенного в какоенибудь живот ное; это животное он не может употреблять в пищу.

В Азии и Европе подобные явления описаны редко. У ибанов Борнео отмечена вера в личных покровителей нгаронг; такого покровителя каж дый человек должен добыть для себя при помощи аскетических упраж нений. У обских угров В. Н. Чернецов описал представление об урт таинственном двойнике человека, который живет в лесу, но связан с душой человека; впрочем, это представление очень туманное и путаное. Сходное поверье известно у комизырян. Впрочем, собственно культа этих сверхъестественных существ, кажется, не было. У древних исланд цев существовало верование в личных покровителей так называемых fylja в виде собаки, ворона, лебедя.

В менее яркой, менее бросающейся в глаза форме та же категория верований распространена значительно шире; я имею в виду обычай ношения амулетов, которые играют роль личных сверхъестественных защитников человека. Этот обычай знаком очень многим, если не всем вообще народам, но, кажется, наиболее распространен у народов, нахо дящихся на стадии распада родоплеменного строя. Из многих возмож ных примеров приведу только один. По описанию В.Г.Богораза, у чук чей имеются личные "защитники" амулеты в виде человекоподоб ных изображений, либо из шкурки животного, клюва или перьев птицы и пр. "У каждого человека есть один или несколько "защитников". Их носят на шее или привязывают к поясу… Чукчи верят, что эти охраните ли в случае нужды превращаются в соответствующих животных и оказывают требуемую помощь".

В подобных поверьях и обычаях, распространенных и у многих других народов, нас интересует сейчас только одна сторона то, что такие "защитники" у каждого человека свои, личные.

Хорошо известно, что обычай ношения амулетов сохраняется даже у высококультурных народов Европы и Америки, даже и в интеллиген тной среде. Это поздний отголосок той же веры в личных сверхъесте ственных покровителей.

Описанная форма религии, как мы убедились, вполне реальная и характерная, не имеет в науке особого и установившегося обозначения, хотя она уже привлекала внимание ряда исследователей. Называть эту форму религии просто "культом личных духовпокровителей" неудоб но уже из-за одной громоздкости такого термина. Кроме того, объек том этого культа, по-видимому, далеко не всегда является "дух", т.е. яичный анимистический образ. Необходимо поэтому ввести новый тер мин. Его можно образовать от любого из местных обозначений личных покровителей. Но не всякое из них одинаково пригодно. Слова манату, ваканда и прочие имеют, как уже говорилось, неопределенный и много значный смысл. Западноафриканское слово суман более определен но, но обозначение "суманизм" резало бы ухо. К счастью, в литературе уже предложен термин. Фрэзер употребляет слово "нагуализм" для обозначения веры в нагуалей у индейцев Гватемалы, а Хауер, автор книги "Die Religionen" (1923 г.), придал этому термину более широкое значение, озаглавив так и весь раздел, где говорится о культе личных покровителей. Правда, поверье о нагуале индейцевмайя далеко не самый типичный пример культа личных патронов, но это неважно. Ведь и алгонкинские тотемические верования весьма нетипичны для тотемизма, но это же не помешало именно алгонкинскому слову полу чить значение общенаучного термина.

Итак, условимся обозначать термином "нагуализм" ту форму рели гии, которая особенно развита у племен Северной Америки, которую хо рошо изучили американские этнографы и существенной чертой которой является чисто индивидуальное отношение человека к миру сверхъесте ственного, приобретение личными усилиями сверхъестественного патрона, при второстепенном значении всяких общеплеменных норм, обрядов и верований. В своеобразных, но сходных проявлениях та же форма верований распространена у народов Западной Африки.

Однако необходимо знать, что этот вид, так сказать, "индивиду ального" культа развивается в рамках общеплеменного культа. Уже одна регламентированность традиции индивидуальных видений, санк ционирование их племенным обычаем не позволяет противопоставлять нагуализм как личное дело племенному культу. Больше того: мы имеем полное право рассматривать нагуализм как одну из разновидностей именно племенного культа. Ведь последний и слагается у индейцев Северной Америки главным образом из совокупности индивидуаль ных видений. И способы приобретения личного патрона, и самое со держание видений, и узаконенные формы почитания личного покрови теля все это нормируется племенными традициями.

Корни нагуализма ясны из всего вышесказанного. Это порождение тех процессов индивидуализации мировоззрения, которые сами явля ются отражением распада доклассового уклада, выделения малой семьи из родовой общины, развития индивидуальных форм труда. От дельная личность, постепенно высвобождающаяся из-под общинноро довой опеки, чувствует, однако, свою слабость перед окружающим ми ром и испытывает потребность в сверхъестественной защите и покро вительстве. Покровительство нужно теперь именно лично каждому от дельному человеку, а не только всему роду, как раньше. Отсюда образ сверхъестественного патрона и всемерные усилия, доходящие до изу верских самоистязаний, чтобы его приобрести.

Генетические связи нагуализма с другими формами религии мы от части уже проследили. На материале Австралии можно видеть, как по добная форма зарождается на почве разложения тотемизма как рели гии первобытной общины. В Северной Америке генетическая связь с тотемизмом, сохранившимся здесь лишь в обломках, тоже заметна: со держанием видений и духомпокровителем человека часто становится какоенибудь животное. Боас и другие исследователи правильно указы вали на эту связь культа личного покровителя с тотемизмом, но они как уже говорилось, неверно понимали настоящую последовательность этих явлений.

Еще теснее и очевиднее связь американского нагуализма с систе мой инициации. Последняя, сохранившись в виде пережитков в Север ной Америке, как раз и приняла форму нагуализма. Приобретение личного покровителя обычно приурочивается к наступлению зре лости. Поиски и получение "видения" вместе со всеми употребляющимися для этого средствами вот что составляет все содержание "по священия" индейского юноши. Тот, кто получил видение, считается со вершеннолетним и полноправным воином.

Таким образом, с формальной стороны нагуализм есть не что иное, как своеобразно модифицированная система инициации. Но по суще ству мы не можем не видеть, что эта стадия развития инициации пред ставляет собой совершенно новое качество. Для системы инициации в ее типичной форме характерно прохождение серии обязательных испы таний для включения в группу взрослых мужчин. Для нагуализма испы тания суть лишь средства, притом добровольно применяемые, для уста новления личных отношений с миром сверхъестественного. Центр тя жести здесь переносится на внутренний опыт, на субъективные пережи вания. Путем визионизма определяется индивидуальное содержание религиозных представлений человека на всю его жизнь.

Нагуализм близок и еще к некоторым формам религии, например к шаманизму. В шаманизме тоже ведь крупную роль играет идея личного духапокровителя. Но в шаманизме этот духпокровитель есть только у шамана, в нагуализме он есть у каждого человека. Это различие доста точно резко отделяет друг от друга эти две формы религии.

Нагуализм сближается также с системой тайных союзов формой религии, о которой будет идти речь в следующей главе.

Пережитки этой формы религии содержатся и в религиях развито го типа. Античному миру знакомо почитание личных божествпокро вителей. У греков такое значение получил образ демона: вначале, мо жет быть, общее обозначение божества, а позже нечто вроде личной судьбы, жребия человека или некоего незримого его покровителя (так, известно, что Сократ ссылался на внушение своего демона, побужда ющего его искать истину).

У латинян еще более отчетлива эволюция представлений о гении, очень хорошо выясненная в книге Е. М. Штаерман. В древнее время гений был, видимо, предком и покровителем рода, позже он храни тель главы фамилии и, наконец (уже в эпоху империи), "главным обра зом спутник и защитник отдельного человека, его судьба, божественная часть его души, его ходатай перед богами и т. п." Значение этой эволюции Е. М. Штаерман определяет совершенно правильно: если вначале боги были "тесно связаны с определенной группой людей сородичей или обитателей… одной территории", и они были "богами именно этого коллектива, а не отдельно взятого его сочлена", то "с разложением таких коллективов возникает индивидуальная связь с богом… Божество становится… личным хранителем и защитником".

В христианстве отголоском той же системы представлений являет вера в "ангеловхранителей", которые есть у каждого человека.

В более широком смысле культ личных духовпокровителей, с характерным для него визионизмом (особенно резко выраженным в рели гии североамериканских индейцев), может рассматриваться как один из панних и, может быть, главных исторических истоков мистицизма в Религии, т.е. той тенденции к личному таинственному общению с боже ством, которая хорошо известна и в христианстве, и в буддизме, и в других современных религиях, хотя зачастую осуждается ортодоксальной церковью…