Принимая идею Фихте о взаимополагании субъекта и объекта, Шеллинг проявляет интерес в основном к объективному началу. Фихте интересуют дела человеческие, Шеллинга волнует проблема природы, переход ее от неживого состояния к живому, от объективного к субъективному.
      Осмысливая достижения естествознания и техники, Шеллинг публикует работу «Идеи к философии природы». Размышляя над загадкой природы, Шеллинг ищет источник ее единства. И в следующей работе «О мировой душе», опираясь на идею единства противоположностей, он пытается разгадать тайну жизни. Шеллинг высказывает мысль, что в основании природы лежит некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. Но таким началом не может быть индивид Беркли, для которого мир есть совокупность его представлений, не может быть и родовой субъект Фихте, выводящий «не-Я» мира из своего «Я».
      164
      По мнению Шеллинга, это нечто иное, очень динамичное. И это нечто Шеллинг ищет через призму последних открытий в области физики, химии, биологии. Он высказывает мысль о всеобщей взаимосвязи природы, которая задает целесообразность всем ее процессам.
      В 1799 г. в работе «Первый набросок системы натурфилософии» Шеллинг делает еще одну попытку изложить основные принципы философии природы. Если Кант называл свою философию «критикой», а Фихте — «учение о науке», то Шеллинг обозначает свое учение понятием «натурфилософия».
      Основная идея этой работы заключается в том, что природа не продукт, а продуктивность.
      Она выступает как природа творящая, а не сотворенная. В своем «потенцировании» природа устремлена к своей субъективности. На уровне «механизма и химизма» она предстает как чистый объект, а вот на уровне «организма» природа заявляет о себе как о субъекте в его становлении. Другими словами, природа эволюционирует от мертвого к живому, от материального к идеальному, от объекта к субъекту.
      Источник развития природы в ее способности к раздвоению. Природа сама по себе не материя и не дух, не объект и не субъект, не бытие и не сознание. Она — то и другое, вместе взятое.
      В 1800 г. Шеллинг публикует «Систему трансцендентального идеализма», где он поднимает вопрос о дополнении натурфилософии трансцендентальной философией.
      Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эволюцию от неорганики к органике и вскрыть тенденцию одухотворения природы, обнаружить становление ее субъективности. Это предмет натурфилософии.
      Рассматривая природу как субъект, можно проследить стремление природы к объективизации себя через процесс опредмечивания и распредмечивания, через антропогенную деятельность человека, через исследование культуры как второй природы. Это предмет трансцендентальной философии.
      165
      На стыке натурфилософии и трансцендентальной философии появляется возможность не только адекватного представления объекта-субъекта, но и конструирования субъектно-объектного отношения.
      Наше «Я» восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и замыкается на поведение человека. «Я» не просто мыслит, а мыслит категориями — предельно общими понятиями.
      Шеллинг выстраивает иерархическую систему категорий, демонстрирует, как каждая категория распадается на две противоположные и как эти противоположности сливаются в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практической сфере деятельности человека, где уже господствует свободная воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является готовность к нравственному действию. Сознание становится нравственно практическим.
      В трансцендентальном идеализме Шеллинга философские категории впервые пришли в движение, и философская система немецкого мыслителя заявила о себе как система развития сознания. Идея самосознания Фихте получила конкретное воплощение. А несколько позже Гегель создаст еще более внушительную картину восхождения сознания к своим более совершенным формам.
      Логическим развитием взглядов Шеллинга явилась его «Философия тождества». По убеждению мыслителя, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы, реального и идеального, «нерасчлененности объекта и субъекта». Принцип тождества снимает необходимость поиска причинной зависимости, поиска приоритетов. В этом единстве природа выступает как объект (сотворенная) и как субъект (творящая). Природа творящая имеет свою историю. Она творит в меру своего сознания.
      166
      Обосновывая принцип тождества природы сотворенной и природы творящей, Шеллинг сталкивается с проблемой: как соотнести теоретическое и практическое, субъективное и объективное, конечное и бесконечное. Средство этого соединения Шеллинг видит в искусстве, как высшей форме знания, олицетворяющего объективность, полноту и общезначимость. В конкретной, а стало быть, конечной художественной деятельности и произведениях искусства возможно достижение бесконечности — идеала, недостижимого ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии.
      Художник творит, как и природа, разрешая отмеченное выше противоречие. Посему искусство должно быть инструментом философии, ее завершением. Эту идею Шеллинг и воплощает в работе «Философия искусства».
      Каждая работа Шеллинга является своеобразной ступенькой его философской эволюции.
      В «Философии тождества» Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции, рассматривая ее уже не как самосозерцание «Я», а как рефлексию абсолюта, олицетворяющего единство объекта и субъекта. Это единство уже и не дух, и не природа, а «безличие» обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), это «ничто», содержащее возможность всего. Идея безразличия, как потенциала, казалась эвристической, и Шеллинг возвращается к ней в работе «Философия и религия», где рассматривает вопрос о том, как происходит осуществление потенциала «ничто» в «нечто», посему нарушается равновесие объективного и субъективного в точке безразличия. Почему «ничто» инверсирует в «нечто» и Абсолют рождает Вселенную?
      Последующие размышления приводят Шеллинга к выводу, что рождение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально. Этот рациональный факт является принадлежностью не разума, а воли человека.
      167
      Свободная воля «взламывает» Абсолют, самоутверждая себя. Поскольку это иррациональный факт, он не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. А посему негативную, рационалистическую философию следует дополнить позитивной. В рамках «позитивной» философии иррациональная воля постигается эмпирически, в «опыте откровения», отождествляемом с мифологией и религией. Этой «философией откровения» Шеллинг завершает свою философскую систему, получившую неоднозначную оценку.
      Шеллингу пришлось уточнять свою позицию: «Я отличаюсь:
      а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождества;
      б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
      в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное не растворяю в одном идеальном, но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;
      г) от материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном;
      д) от Канта и Фихте тем, что не полагаю идеальное только субъективно, напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное — два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог». При всей похожести на всех он был похож только на самого себя. Философские взгляды Шеллинга эволюционировали. Он находился в постоянном поиске, затрагивая самые актуальные вопросы.
      Интересны его размышления и по поводу исторического прогресса. Он отмечает, что сторонники и противники веры в совершенствование человека запутались, что считать критерием прогресса. Одни считают, что визитной карточкой прогресса является состояние, морали, не понимая, что мораль производна, что ее критерий абсолютно абстрактный. Другие делают ставку на состояние науки и техники. Но развитие науки и техники по своей сути является антиисторическим фактором.
      Если принять во внимание, что целью истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием общественного прогресса может быть только мера приближения общества к этой цели усилиями творящего и действующего человека. (См.: Шеллинг Ф. Соч. Т. 1. М., 1987. С. 456).
      168
      В философии Шеллинга выстраиваются следующие этапы: натурфилософский и трансцендентальный; «философии тождества»; «философии свободно»; «положительной философии»; «философии мифологии и откровения». Можно по-разному оценивать философское творчество Ф. Шеллинга, но не стоит торопиться и навешивать ярлыки мистика, реакционера и т. д.
      Его философия оказала значительное влияние на европейскую мысль, в том числе на русскую философию. С ним переписывался П. Я. Чаадаев, его лекции слушал известный славянофил И. В. Киреевский, его учеником был глава русского шеллингианства профессор Московского университета М. Г. Павлов. С Шеллингом встречался и А. С. Хомяков, высоко цецивший творчество немецкого мыслителя, и особенно его «Философские письма о догматизме и критицизме».
      В XX в. иррационалистические идеи Шеллинга получили свое развитие в философии экзистенциализма. Кроме того, его философская система, сохраняя преемственность с учением И. Канта и И. Фихте, стала одним из теоретических источников философии Г. Гегеля.

      Георг Гегель родился 27 августа 1770 года в семье крупного чиновника. Латинская школа в Штутгарте, теологическая семинария и университет в Тюбингене — ступени его богословского образования. От духовной карьеры Гегель отказался, однако проблемы религии долгое время продолжали доминировать в его сознании. В 1795 г. Гегель пишет работу «Жизнь Иисуса». Христос Гегеля — моралист, апеллирующий не к чувствам, а к разуму человека. В его уста автор вкладывает подобие кантовского категорического императива. Обращаясь к Христу и христианству, Гегель выступает не как богослов или историк, а как философ, исследующий миро
      169
      воззренческую проблему. Разные ипостаси Христа от просветителя и кантианца до романтика и религиозного гения означают эволюцию взглядов Гегеля от позиции апологета категорического императива до позиции неприятия императива. Ибо императив означает «закабаление единичного всеобщим, победу всеобщего над противостоящим ему единичным». Тогда как единичное необходимо возвысить до всеобщего. Объединение всеобщего и единичного будет означать снятие противоположностей.
      Ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не могли решить проблему единичного, особенного и всеобщего. Эту проблему решает Гегель, но не на метафизических, а на диалектических основаниях. Гегель рассматривает эти категории как «живые» моменты развития познания.
      По Гегелю, всеобщее есть сущность предмета, а единичность предмета есть форма проявления всеобщего.
      Цель познания заключается в том, чтобы увидеть за внешней формой внутреннюю, за многообразием единичного — всеобщее.
      Высшей формой всеобщего является идея, которую Гегель отождествляет с мышлением. Согласно его философской системе объективного идеализма, мышление существует везде и во всем. Но всеобщее не существует в чистом виде, оно существует и проявляется только в формах развивающегося понятия. Интуиции Шеллинга Гегель противопоставляет понятие, полагая, что «ничего нет выше разума и апеллировать можно только к разуму» и его понятиям.
      Вслед за Шеллингом Гегель принимает идею тождества мышления и бытия, субъективного и объективного. Но если для Шеллинга вывод о единстве объекта и субъекта, которое в точке безразличия обретает статус Абсолютного «ничто», потенциала для «нечто», является по сути завершением его философии, то для Гегеля это только начало.
      По мнению Гегеля, «ничто» Абсолюта, рождающее Вселенную, есть высшая абстракция идеи. Это Абсолютная идея, или воплощенный Мировой дух.
      170
      Поскольку Идея есть мысль, то сам способ ее существования заключается в том, что она мыслит, а стало быть, она способна познать саму себя.
      И вся философия Гегеля есть не что иное, как подробное описание процесса самопознания Абсолютной идеи, этого воплощенного единства бытия и мышления.
      Свое развитие и самопознание Абсолютная идея осуществляет через разум человека.
      Процесс познания развития Идеи осуществляется от абстрактно-всеобщего к конкретно-всеобщему как к целостности. В результате осуществления принципа восхождения от абстрактного к конкретному односторонность единичного исчезает во всеобщем, а абстрактно-всеобщее становится конкретно-всеобщим, или истинно единичным.
      Такое конкретное единство единичного и всеобщего есть особенное, в котором либо единичное возводится во всеобщее, либо всеобщее низводится до единичной определенности. Философия Гегеля есть картина процесса развития этого единства, которое принимает следующие формы: а) абстрактное тождество; б) различие; в) противопоставление как противоречие; г) конкретное тождество как новое единство.
      Философская система Гегеля начинается с «Феноменологии духа». В ней представлены ступени развития индивидуального сознания, которое воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», олицетворяющего духовную культуру человечества. Мировой дух, воплощенный в образе культуры (науки, морали, искусства, политики, права и религии) познает в них себя как их творца. Начинается это самопознание с чувственно-данных вещей и заканчивается абсолютным знанием. Это знание раскрывает законы, управляющие процессом духовного развития.
      Основа философской системы Гегеля представлена в его «Энциклопедии философских наук». Энциклопедия состоит из трех частей: науки логики, философии природы и философии духа, взаимосвязанных идеей развития.
      171
      Основной частью системы Гегеля является логика. Она выступает как наука об идее «в себе и для себя», о том как идея развивается в сфере мышления, облачаясь в логические формы. Эти логические формы составляют собственное содержание науки логики.
      В своем саморазвитии идея конструирует свои определения и свои законы. В этом весь смысл логики. У идеи нет заданных форм и законов, они появляются в ее саморазвитии.
      Логика Гегеля отличается как от формальной логики Аристотеля, так и от трансцендентальной логики И. Канта. Если логика Аристотеля была ориентирована на открытие новых истин о мире на феноменальном уровне, а логика Канта обеспечивала упорядочение информации о познаваемом объекте, то логика Гегеля обеспечивала проникновение в механизм развития.
      Логика Гегеля имеет свою структуру: бытие, сущность, понятие.
      Бытие содержит ступени качества, количества и меры. Качество и количество взаимодействуют. Это взаимодействие порождает противоречие. Противоречие разрешается через нарушение меры. В результате бытие находит свою определенность и снимает себя в сущности. Процесс развития и самоосуществления Идеи, несущей в себе потенцию Бытия мира, протекает от абстрактно-всеобщего «ничто» к конкретно-общему «нечто», через единичное к особенному как воплощенному единству общего и единичного.
      Сущность как отрицание бытия Идеи на уровне самоотчуждения — это еще одна логическая конструкция ее развития и самопознания. Сущность имеет противоположность, но в отличие от количественно-качественного взаимодействия эти противоположности не переходят, а взаимно проникают друг в друга.
      Сущность, по Гегелю, есть рефлексия, возвращение к себе и удвоение в себе самой. Проходя свои ступени рефлексии, сущность находит себя в явлении и действительности. Каждая из ступеней рефлексии несет свое противоречие.
      172
      Противоречие есть то, благодаря чему сущность является, вступает в существование. Существование имеет основание не в себе самом, а в другом. В своем развитии сущность порождает другие категории, диалектическая цепочка которых приводит к отношению причины и действия. В процессе взаимодействия категорий осуществляется переход субстанции в понятие, а необходимости в свободу.
      Понятие имеет свои компоненты субъективного, объективного и идеи.
      Если учение о бытии и сущности Гегель называет объективной логикой, то учение о понятии он называет субъективной логикой. В субъективной логике мышление имеет дело с абстрактными формами-категориями. Эти категории представляют собой «снятое» содержание единичного, всеобщего и особенного, которое на категориальном уровне образует суждения и умозаключения. В форме умозаключения развивающееся понятие обретает статус непосредственной реальности, субъективность трансформируется в объективность. Понятие становится реальностью.
      Переход из субъективности в объективность возможен только в условиях развития. Развивающаяся в лоне субъективности объективность развертывается в единстве и преемственности таких компонентов, как механизм, химизм, организм, жизнь и их познание.
      Формой познания этого процесса выступает наука, в которой осуществляется конкретное тождество субъективного и объективного. В этом единстве субъективность понятия «растворяется» в объективности, становится ее компонентом. В процессе опредмечивания происходит объективация субъективного и субъективация объективного. В реализации цели снимается односторонность субъективности и объекта, возникает развитое единство субъекта и объекта. Это единство понятия и действительности, души и тела, идеального и реального и есть, по Гегелю, Идея. Последняя через формы жизни и познания становится Абсолютной идеей.
      173
      Первой формой бытия Абсолютной идеи является природа. В «Философии природы» Гегель рассматривает природу как инобытие идеи и возвращение ее к себе самой. Понятие абсолютной идеи в природе реализует себя в различиях механической, физической, химической и органической форм. В каждой форме существование конечного определено бесконечным. Взаимосвязь конечного и бесконечного проявляется в развитии и осуществляется в предметах природы. Существование последних возможно только благодаря развитию, которое есть не что иное, как проявление идеи. Идея, не останавливаясь, идет от одной формы природы к другой. В каждой форме можно констатировать свой инкубационный период, свое рождение, развитие, становление и смерть как инобытие, как переход в другую форму бытия. В результате складывается и оформляется единый организм природы.
      Обретя в природе свое инобытие, абсолютная идея возвращается к себе самой в духе. И этот процесс Гегель прослеживает в «Философии духа».
      Гегель полагает, что вершиной развития всех форм абсолютной идеи является человек. Именно в человеке абсолютная идея обретает конкретную форму, воплощаясь в индивидуальность. Эту форму Гегель называет духовной, так как главным в человеке он считает не его природу, а его духовное начало.
      Дух сам порождает себя через «снятие» природного, его отрицание. Идея, как дремлющий в природе дух, снимает внешнюю оболочку и проходит различные ступени своего развития в качестве субъективного, объективного и абсолютного духа в своем стремлении к тождеству с абсолютной идеей.
      Духу присуще внутреннее раздвоение, противоречие, «страдание». Пр. роде также свойственны противоречия, но она не выносит их и погибает в единичности, конечной предметности. Человек тоже, как природное, единичное, погибает, но род человеческий, как всеобщее, остается. Всеобщее живет, принося единичное в жертву.
      174
      В противоположность природному духовное существует только через такое противоречие, разрешение которого и есть способ существования духа. В природе нет и не может быть свободы. Там бал правит необходимость. Что касается духа, то свобода является его всеобщим законом. Свобода составляет сущность духа, делает его истинным. В конечном итоге свобода есть «визитная карточка» духа, свидетельство его развития, результат деятельности человеческого рода, общества и человека.
      Абсолютная идея, как воплощенная бесконечность, облекаясь в конкретные формы, не только порождает процесс развития мира, но и обеспечивает активность человека в его отношении к миру.
      Рожденный французским Просвещением, усвоивший достижения естествознания, экономической и социально-политической жизни, немецкий мыслитель исполнил гимн безграничной мощи человеческого разума. Абсолютизация Разума, утверждение всего только потому, что оно имеет отношение к разуму, подчинение всего разуму, по сути, есть логическое продолжение и завершение традиций рационализма эпохи Просвещения, требовавшей, чтобы все сущее предстало перед судом разума и доказало свою разумность, а стало быть, и необходимость.
      У Гегеля все «растворяется» в мышлении. Даже в смерти он видит рождение. Для него важен не столько результат, сколько движение мысли к нему. Этим и объясняются акценты на становление, взаимосвязь, взаимодействие, взаимопереходы и развитие в системе субъектно-объектных отношений. Все есть движение развивающихся понятий. Складывается иллюзия их первичности по отношению к миру вещей. «Панрационализм» смыкается с «панлогизмом».
      Философия Гегеля — система объективного идеализма. Абсолютная идея в формах Логики, в конкретных формах отдельных наук Природы и Духа демонстрирует и логическое существование, и познание в одном отношении.
      175
      Идеализм Гегеля заключается в том, что у него предпосылкой природы является дух. «Она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней» (Гегель Г. Наука логики).
      Гегель построил динамическую систему категорий, введя идею становления. Категории в рамках этой системы связаны единством происхождения и развития. Механизм развития осуществляется силой внутреннего противоречия, а посему мышление оказывается источником постоянного возникновения и разрешения противоречий. Это бесспорное преимущество гегелевской системы категорий по сравнению с аристотелевской или кантовской. Но роль категорий (понятий) у Гегеля мистифицирована. Они выступают не столько в качестве инструмента познания, сколько как средство саморазвития абсолютной идеи. Каждое понятие как реальность мышления в своем развитии рождает свою противоположность, вскрывая содержание природы и духа, отражая их взаимосвязь.
      Связь природы и духа венчает человек и его мышление. Он и его разум самая развитая форма идеи, самое развитое идеальное. В этой целостной диалектико-логической картине мира человек выступает в своем величии. Он цель развития и его вершина. Гегель преодолевает мысль о человеке, как «песчинке» Вселенной, страдающей в своей безутешной конечности и мечтающей приобщиться к Вечности и Бесконечности.
      При анализе гегелевского наследия обычно указывают на прогрессивность диалектического метода и консервативность его системы. Но такой подход рождает неадекватное представление о философии Гегеля. Если следовать логике Гегеля, то его система не конец, а начало дальнейшего развития абсолютной идеи. Абсолютная идея как состояние бесконечности, облекаясь в конечные формы, постоянно порождает процесс развития, являясь его внутренним импульсом. Природа, дух — это этапы саморазвития и самопознания абсолютного разума, как и реально существующей силы, благодаря которой человек обретает подлинную активность.
      Система и метод в философии Гегеля взаимосвязаны. Его философская система есть условие осуществления диалектического метода, а метод есть стержень его системы.
      176
      Заслуга Гегеля состоит в историческом возрождении и проработке применительно к своему времени диалектики как метода мышления и познания. Этот метод позволил представить развитие человеческой мысли как закономерный процесс и увидеть в развитии идей развитие вещей.

      Людвиг Фейербах (1804–1872) — последний представитель немецкой классической философии и ее реформатор. Интерес представляет становление Фейербаха как философа. Он посещает лекции Гегеля, посвящает ему диссертационное исследование «О едином всеобщем и бесконечном разуме» (1828), где рассматривает разум в качестве субстанции, как абсолютную реальность. «Благодаря Гегелю, — признавался Фейербах, — я осознал самого себя, осознал мир».
      Обращение к проблеме смерти и бессмертия, исследование философии Нового времени от Бэкона до Спинозы, знакомство с философией Г. Лейбница приводят молодого гегельянца к вопросам: как мышление относится к бытию, как логика относится к природе, каково отношение философии к религии, каково отношение философии Гегеля к жизни, имеет ли она будущее.
      Поиск ответов на эти вопросы приводит молодого Фейербаха к критике философии Гегеля, к рассмотрению сущности христианства, а в итоге к выводу о том, что философия Гегеля есть рационализированная теология.
      Все это позволило Л. Фейербаху выработать свою позицию и изложить «Основы философии будущего» (1843).
      Немецкий мыслитель полагает, что подлинным объектом философского анализа может быть только человек. Поскольку человек есть единство бытия и мышления, поэтому он и должен рассматриваться в качестве исходного пункта философии. По мнению Фейербаха, идеализм недооценивал роль чувств и явно переоценивал значение разума, посему надлежит восстановить права чувств, уделить им надлежащее внимание.
      177
      Диалектическая концепция человека и мира, разработанная в гегелевской философии, несла на себе печать идеализма. И Фейербах делает попытку преодолеть гегелевское сведение сущности человека до самосознания, а исторического процесса — до самодвижения духа, использующего для реализации своих целей деяния людей. К сожалению, Фейербах отбрасывает всю гегелевскую философию, включая и его теорию диалектики. Преодолевая идеализм, Фейербах восстановил традиции того материализма, который был одним из теоретических источников немецкой классической философии. Хотя анализ фейербаховской философии свидетельствует, что это не было движением вспять.
      В теории познания Фейербах подчеркивает роль чувств, значение опыта, но последний не рассматривает в качестве общественной практики как основы, цели познания и критерия истины.
      Заслугой Фейербаха является критика религии. Он сам неоднократно писал о том, что критика религии стала целью его жизни, ибо с критикой религии у него связано отношение к человеку как к «студенту этого мира, а не как к кандидату потустороннего мира». По его мнению, религию породила человеческая нужда, человеческие устремления. Исследуя психологические источники религии, Фейербах делает вывод, что Бог — это отчужденная сущность человека. Бог есть то, кем человек хочет быть.
      Критику религии Фейербах осуществляет с позиции антропологического материализма. Суть антропологического материализма заключается в том, что истоки своеобразия человеческой жизнедеятельности, а также исторического развития человека следует искать в природе самого человека. Из природы человека можно вывести сущность общественного устройства, его политику и право, мораль и искусство, религию, философию и науку.
      178
      Характеризуя свой метод, Фейербах отмечал: «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку…» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 267). Свою позицию Фейербах не называет материалистической. Для него «истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина — это антропология…» (Там же. С. 224).