Современная электронная библиотека ModernLib.Net

Философия для аспирантов

ModernLib.Net / Философия / Кальной Игорь / Философия для аспирантов - Чтение (стр. 10)
Автор: Кальной Игорь
Жанр: Философия

 

 


      Концепции непрерывности субстанции Декарта и Спинозы Г. Лейбниц противопоставляет учение о дискретности субстанции. Место единой субстанции заняло множество. Эти субстанции, которые немецкий философ назвал монадами, представляют собой духовные, наделенные внутренней активностью единицы бытия, образующие мир первичный, идеальный, умопостигаемый. Каждая монада есть единство материи и формы, тела и души. Мыслитель предпринял попытку соединить телеологию (каждой вещи, явлению, процессу присуща своя цель) и механическую причинность, объясняющую поведение каждой единицы бытия.
      146
      С одной стороны, философская система Лейбница породила впечатляющую картину мира как единого и восходящего движения, устремленного к совершенству. Мир как совокупность монад обладает колоссальной внутренней активностью, демонстрирует потенциал неисчерпаемости развития. С другой стороны, натурфилософия Лейбница была отягощена его идеализмом. Отрицание сущностного взаимодействия физических тел предвосхищало субъективизацию категорий взаимодействия и причинности, а усмотрение диалектики только в мире духовного готовило почву под последующее отчуждение Абсолютного духа.
      Французские мыслители также решают онтологические проблемы, но с позиций материализма. Жюльен Ламетри (1709–1751), Поль Гольбах (1723–1789), Клод Гельвеций (1715–1771), Дени Дидро (1713–1784) провозглашают материю единой субстанцией мира. По их мнению, материя неразрывно связана с движением. Движение рассматривается не как внешнее, а как ее внутреннее свойство. Идея единства материи и движения снимала проблему перводвигателя (первотолчка), отметала концепцию деизма, согласно которой Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия, не вмешивается в закономерное развитие его событий.
      Движение рассматривается как способ существования материи, как фактор ее внутренней активности. Благодаря единству материи и движения Вселенная предстала как «необъятная и непрерывная цепь причин и следствий».
      Первопричиной выступила материя, существующая сама по себе. Она бесконечна в пространстве и вечна во времени. И тем не менее ее (материи) познание возможно, ибо она состоит из атомов — неделимых частиц.
      Такая позиция вела к отождествлению материи с массой. С одной стороны, это позволило определить материю как «то, что воздействует каким-нибудь образом на наши органы чувств», создает предпосылку ее познания. (См.: Гольбах П. А. Избр. произведения. В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 84). С другой стороны, это стало одним из источников кризиса философских основ физики в начале XX в.
      147
      Что касается движения, то оно понималось преимущественно как механическое. Отсюда взаимосвязь событий и взаимодействия явлений воспринимались на уровне внешних связей (по типу механических), что вело к абсолютизации необходимости и недооценке случайности. Так сложилась концепция механического детерминизма и соответствующая ей методология. Примененная к познанию природы и общества, эта методология грешила известным упрощением и вульгаризацией как явлений природы, так и событий общественной жизни.
      Специфика онтологии философии Нового времени накладывает свою печать и на гносеологию, основными противоборствующими сторонами которой были рационализм и сенсуализм. Это противостояние имело еще материалистическое или идеалистическое основание.
      Материалистический сенсуализм в качестве источника знания рассматривает ощущения, в которых отображается материальный мир. Его представители: Локк, французские материалисты.
      Идеалистический сенсуализм в качестве источника знания рассматривает ощущения, в которых нам даны или Бог, или… сами ощущения. (Дж. Беркли, Д. Юм).
      Материалистический рационализм источник знания усматривает в разуме, а разум сориентирован на восприятие мира. Представляют это направление Т. Гоббс, Б. Спиноза.
      И наконец, идеалистический рационализм усматривает источник знания в разуме, а последний сориентирован на восприятие Бога. (Р. Декарт, Г. Лейбниц).
      Такой разброс ориентиров приводил к тому, что сенсуализм недооценивал специфику рациональных форм познания, а рационализм явно игнорировал формы человеческого познания. От такой «специфики» познания явно страдали оба направления, что нашло свое выражение в учении об истине. Первые придерживались относительной истины, вторые претендовали на абсолютную истину. Но крайности всегда остаются крайностями.
      148

4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО БЫТИЕ

      Индустриальное освоение природы приводит к отчуждению человека. В рамках общественного производства человек востребуется всего лишь как носитель определенной суммы знаний, навыков и психофизиологической предрасположенности выполнять конкретную работу.
      Другими словами, человек востребуется как функция, а не как уникальный и неповторимый мир природы и духа.
      В «этом» человеке на первое место выходит разум, потеснив другие сущностные силы. «Разумеющая» функция легче вписывается в требования производственного процесса, подчиняя свою волю и чувства технологической дисциплине выполняемой работы. Человек превращается в машину. Идея человека-машины нашла свое адекватное воплощение в трактате французского мыслителя Жюльена Офре де Ламетри.
      Специфику человека, его отличие от животного, составляет разум, способность к рациональному суждению. Причем разум рассматривается не только как основание познания, но и как условие добродетельного поведения.
      Панрационализм закладывает предпосылки активности человека в вопросах проектирования себя и конструирования бытия в соответствии со своими потребностями и наличным знанием.
      Мир как самостоятельный объект философского анализа ценности не имеет. Он обретает ценность только в отношении к интеллекту человека. Разум человека снимает природное неравенство вещей и применяет к ним единую мерку — количественный подход, что позволяет эффективно использовать математический метод анализа объектов природы.
      Методологическая ориентация познания на науку породила специфические трудности в истолковании сущности человека и общественной жизни. Человек воспринимался как чистый продукт природы. Согласно Т. Гоббсу, природа человека сводится к некой совокупности его природных способностей и сил. Поскольку по своей природе человек выступает носителем потенциального зла, постольку в обществе идет постоянная «война всех против всех».
      149
      Напротив, французский мыслитель Ж.-Ж. Руссо полагал, что по своей природе человек добрый, а злым его делает общество, система извращенных общественных отношений.
      С точки зрения Б. Спинозы, все человеческие аффекты (любовь и зависть, честолюбие и сострадание, эгоизм и альтруизм) не пороки человеческой природы, а ее свойства. Эти свойства составляют индивидуальность человека, которая проявляется в общественной жизни.
      Общество — это продукт взаимодействия независимых и автономных индивидуальностей, преследующих свои интересы, опираясь на свою неизменную природу.
      Таким образом, понятие «неизменной природы человека» стало своеобразной парадигмой социальной философии Нового времени. Это понятие послужило основанием для концепции естественной морали, естественного права, общественного договора. Отдельный индивид, человек-атом с его природными свойствами предстал как неизменное основание истории, ее отправная точка отсчета. Но при этом акцент делался не только на неизменную природу человека, но и на его разумность.
      К. Линней в своей систематике животного мира, определяя место человека в природе, выделяет только разум. Отсюда родовое название человека — homo sapiens. Разумность объявляется и основой достижения блага отдельным человеком, и критерием общественного прогресса. «Все должно предстать перед судом разума» — таков девиз эпохи Просвещения.
      Но в философской мысли XVIII в. наметилось и другое направление, в рамках которого предпринимаются усилия вскрыть специфику человека и его бытия, осмыслить его качественные отличия от бытия природного. Уже Б. Паскаль обращает внимание, что ставка на разум приоткрывает, но не открывает загадку человека, ибо человек существо пограничное. Он принадлежит миру тленному и миру небесному. Человек — носитель
      150
      единства конечного и бесконечного, рационального и внерационального. А посему одной природой нельзя объяснить ни сущность человека, ни его поведение. В такой постановке вопроса Б. Паскаль предвосхитил иррационалистическую тенденцию западной философии в трактовке человека, его сущности и существования.
      Еще одну позицию объяснения человека продемонстрировал Дж. Вико (1668–1744). В своей работе «Основание новой науки об общей природе наций» он сделал попытку обосновать принцип историзма. Человеческая природа, согласно Вико, общественна. Человек меняется вместе с историей.
      В соответствии с тремя актами — детство, юность, зрелость исторического процесса выделяются три вида человеческой природы: поэтический (человеческая дикость), героический (варварство) и человеческий, отличающийся умеренностью и почитающий совесть, разум и долг (цивилизация).
      В ходе истории из человеческих действий и социальных установлений образуется реальность, по своему воздействию превосходящая природу и отличающаяся от природной.
      Идею об обществе как особой реальности развивает и И. Гердер (1744–1803). Общество не совокупность людей, а определенное состояние культуры, которая по отношению к отдельно взятому человеку играет роль воздействующего фактора. Благодаря культуре человек стал «вольноотпущенником» природы. (См.: Гердер И. Идеи к философии истории. М., 1977). Благодаря культуре человек вышел за границы мира природы. Он продемонстрировал наряду с природной сущностью и свою общественную сущность.
      И. Гердер актуализировал значение человеческой проблематики в системе философского знания. Если философия хочет быть полезной людям, она должна сделать человека своей центральной проблемой. Это завещание было осуществлено в немецкой классической философии, которая сделала человеческую проблематику главным объектом философского анализа.
      151

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ:

      1. Определите социальные и гносеологические основания философии Нового времени.
      2. Раскройте сущность эмпиризма и определите его эволюцию.
      3. В чем сущность индуктивного метода Ф. Бэкона?
      4. От каких «идолов» предостерегает Ф. Бэкон исследователя?
      5. Дайте анализ философии рационализма.
      6. Исследуйте феномен интуиции в философии Нового времени.
      7. Проведите сравнительный анализ индукции и дедукции.
      8. Почему сочинение Дж. Локка «Опыт о человеческом разумении» стало настольной книгой французского материализма, и английского идеализма?
      9. Раскройте специфическую направленность философии Дж. Беркли и Д. Юма.
      10. Как решается проблема человека в философии Нового времени (Т. Гоббс и Ж.-Ж. Руссо, Дж. Локк и Ж. Ламетри, Б. Паскаль и другие)?

ЛИТЕРАТУРА:

      Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2
      Беркли Дж. Сочинения. М., 1979.
      Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1977–1978.
      Гоббс Т. Избр. произведения. В 2 т. М., 1964.
      Декарт Р. Избр. произв. М., 1950.
      История философии в кратком изложении. М., 1991.
      Лейбниц Г. Соч. В 4 т. М., 1982.
      Локк Дж. Соч. В 3 т. М., 1985.
      Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.
      Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М., 1984.
      Юм Д. Сочинения. В 2 т. М., 1965.

VII
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ

      1. Социальные и гносеологические предпосылки классической немецкой философии.
      2. Философия И. Канта и ее критическая направленность.
      3. Активность субъекта в философии И. Фихте.
      4. Эволюция Ф. Шеллинга от натурфилософии до философии откровения.
      5. Философия Г. Гегеля как философия «панрационализма».
      6. Л. Фейербах — последний представитель классической немецкой философии и ее первый реформатор.
       КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ:
      Априори — знание, предшествующее опыту и независимое от него.
      Апостериори — знание, полученное в результате опыта.
      Антиномия — противоречие положения, тезис и антитезис которого можно доказать равнозначно.
      Ноумен — умопостигаемая сущность, «вещь в себе».
      Феномен — явление мира, постигаемое с помощью чувств.
      Трансцендентальное — априорная способность мышления, обеспечивающая возможность опытного знания.
      Трансцендентное — то, что находится за пределами сознания и познания.
      Категорический императив — моральный закон практического разума.
      Особенности классической немецкой философии
      Это период развития философии в Германии с конца XVIII до половины XIX в., когда был создан преемственный ряд философских систем. Для этих систем характерно: а) обращение к диалектической традиции; б) осуществление перехода от субъективного идеализма к объективному и отрицание последнего с позиции антропологического материализма; в) критика традиционной метафизики и стремление представить философию как систему научного знания; г) создание трансцендентальной логики и диалектической логики на базе соответствующих категориальных каркасов; д) обращение к истории как объекту философского анализа; е) обращение к проблемам права и «гражданского общества».
      153

1. СОЦИАЛЬНЫЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

      Германия XVIII в. пребывала в состоянии социально-экономического застоя. «Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство… Народ был проникнут низким, раболепным, жалким торгашеским духом» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 561–562). Если во Франции революция была подготовлена под «черепом» философа, то в Германии она и осуществилась в голове мыслителя, пройдя незамеченной для обывателя. Место иррациональных общественных отношений заняли философские концепции, где торжествовал принцип рационализма.
      Что касается гносеологических корней классической немецкой философии, то они уходят в философию французского материализма, его непоследовательность.
      Опираясь на метафизический метод мышления, французские мыслители поставили такие вопросы, как отношение природы и общества, материи и сознания, источников и движущих сил общественного развития. Поставили, но не решили, ибо с позиции механистического материализма означенные проблемы не решаются. Их решение выходило за рамки метафизики. Стало быть, ответ на поднятые вопросы надо было искать на принципиально иных путях. И немецкие мыслители ищут ответа на дороге идеализма.
      Исходя из теории эволюции, французские материалисты рассматривали человека как продукт природной и социальной среды, оставляя открытым вопрос об источнике этой среды. На него ответят немцы, рассматривая социальную среду в качестве продукта мыслительной деятельности.
      Движущую силу развития французские материалисты видят в просвещении, в распространении идей: «свобода», «равенство», «братство». Исходный тезис их социальной философии заключается в том, что «мнения правят миром». Немецкие мыслители, посмотрев на французскую буржуазную революцию в ее ретроспекции,
      154
      скажут: «Мнения не только правят миром, но и творят новый мир». От этого заявления до абсолютизации сознания в формуле «Сознание не только отражает мир, но и творит его» — всего лишь один шаг.
      Разум — источник надежд французских просветителей. По их мнению, все должно пройти суд разума, все должно подтвердить свою разумность, если не желает оказаться в отбросах истории. Но этот тезис носит характер декларации, ибо на практике французские мыслители подчиняют разум чувствам, пассивно отражающим мир. Немцы, особенно Г. Гегель, поставят все на свое место.
      Как в свое время Данте Алигьери исполнил гимн земному предназначению человека в своей «Божественной комедии», так и Гегель своей философией исполнил гимн Разуму, возведя его в Абсолют. Он превратил Разум в Солнце и заставил все и всех вращаться вокруг этого нового светила. «Панлогизм» сомкнулся с «панрационализмом».
      Доказательство тезиса «Сознание не только отражает, но и творит мир» стало содержанием всей классической немецкой философии, и первые ее страницы вписал И. Кант.

2. ФИЛОСОФИЯ И. КАНТА И ЕЕ КРИТИЧЕСКАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ

      Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в Кенигсберге, в семье ремесленника. После гимназии учился в университете, откуда вынес превосходное знание латинских классиков, натурфилософии И. Ньютона и учения X. Вольфа (адепт философии Г. Лейбница).
      В философском творчестве Канта принято выделять «докритический» период (1746–1770) и «критический».
      Первый этап характеризуется естественнонаучной направленностью и господством материалистических тенденций. (См.: «Всеобщая естественная история и теория неба»).
      155
      Естественнонаучные исследования убедили И. Канта в наивности метафизического мышления. По его мнению, мыслители Просвещения явно заблуждаются, полагая, что в ошибках разума виноваты чувства (ощущения). Разум может заблуждаться и сам по себе. Знакомство с философией Д. Юма, с его скептицизмом, доходящим до агностицизма, побуждает И. Канта критически отнестись как к эмпиризму, так и к рационализму.
      Эмпиризм его не устраивает, ибо, делая ставку на ощущения, он игнорирует теоретические суждения, всеобщие истины.
      Что касается рационализма, то он игнорирует чувственный опыт как предпосылку теории.
      Все это заставило И. Канта обратиться к методологии познания мира, создав философию критической направленности.
      По его мнению, критическая философия должна раскрыть механизм заблуждения разума, объяснить законы естественного развития и обосновать достоинство человека, его отношение к миру.
      Философская система Канта включает «Критику чистого разума», в которой обсуждается теоретическая способность познания; «Критику практического разума», где рассматривается воля человека, и «Критику способности суждения», где исследуется эстетическое и телеологическое, прекрасное и целесообразное, а также их взаимосвязь.
      При изучении «Критики чистого разума» важно иметь в виду, что всякое познание начинается с чувственного ощущения, переходит к рассудку и завершается в разуме.
      Свое учение Кант называет трансцендентальным идеализмом. Если идеалисты от элеатов античности до Дж. Беркли заявляют, что «всякое познание из чувств и опыта есть лишь одна видимость, и истина только в идеях чистого разума», то И. Кант полагает, что «всякое познание вещей из одного лишь рассудка и разума есть одна видимость, и истина только в опыте». И. Кант не приемлет идеализм, выдающий представления за вещи. В его учении речь идет о применении априорного познания (существующего до опыта и применимого к опыту).
      156
      Хотя всякое познание, по И. Канту, начинается с опыта, но опытом не исчерпывается, ибо часть знания порождается самой познавательной способностью. Такими априорными знаниями на уровне чувственного восприятия являются пространство и время.
      Вторая познавательная способность представлена рассудком. Рассудок есть способность мыслить то, что ему предоставляют чувства. Чувственность обладает содержанием без понятий, а рассудок имеет пустые понятия без содержания. Поэтому только их соединение дает полное знание. На уровне рассудка содержание чувственного восприятия упорядочивается категориальным каркасом, который представлен количеством (единство, множество, цельность); качеством (реальность, отрицание, ограничение); отношением (субстанция, причина, взаимодействие) и модальностью (возможность, действительность, необходимость). Эта система категорий стала для Канта основанием трансцендентальной логики, ориентированной на упорядочение информации чувственного восприятия. В отличие от аристотелевской системы категорий' и его формальной логики кантовская была построена по закону триадичности. Каждая третья категория является результатом синтеза (взаимодействия) первых двух, что обеспечивало целостное восприятие на рассудочном уровне.
      Для отдельно взятого человека категории — априори. Но для субъекта, в качестве которого выступает все человечество, они апостериори, т. е. являются результатом опыта ряда поколений, а поэтому и воспринимаются как само собой разумеющееся на уровне индивида.
      Что касается разума, как третьей способности познания, то, в отличие от рассудка, он направлен не на опыт, а на создание правил для деятельности рассудка. Разум выступает генератором идей.
      Кант выделяет три идеи разума: 1) психологическую, или идею о душе как безусловном единстве всех душевных процессов; 2) космологическую, или идею о мире как единстве; 3) теологическую, или идею о Боге как безусловной причине сущего. Отсюда основание трех философских, рациональных дисциплин: психологии, космологии и теологии.
      157
      Поставив вопрос о безусловности души, мира и Бога, разум на уровне конкретизации этих вопросов впадает в противоречия, которые Кант называет антиномиями. Суть антиномии заключается в том, что доказательство тезиса и антитезиса в каждом случае равноценно. Для Канта это было основанием для вывода о том, что разум не может понять безусловное. Мир сущностей, мир ноуменов оказывается непознаваемой «вещью в себе». Разум неизбежно приходит в состояние противоречия с самим собой, когда он пытается осваивать мир без опоры на чувственное восприятие, на практику.
      Убедившись в ограниченных возможностях теоретического (чистого) разума, Кант исследует возможности практического разума.
      По мнению Канта, практический разум должен избавить человека от иллюзий, от ложной веры в способность теоретического разума разрешать любые проблемы в системе «природа, человек, общество».
      Практический разум должен дисциплинировать теоретический разум, удержать науку и ученых от самомнения и самонадеянности.
      Исходная позиция мыслителя заключается в том, что практический разум в отличие от теоретического имеет дело с реальными вещами. Кант первый из мыслителей Нового времени поставил вопрос о соотношении практики и познания, указав на первичность и приоритет практического разума, хотя свел последний к моральному освоению мира.
      Практический разум обладает нравственными законами. Поступки человека определяет его воля. Но есть воля тела и воля разума. В первом случае поступки человека зависят от его витальных потребностей, а во втором случае они определяются его духовным миром. Налицо дуализм необходимости и свободы. Этот дуализм рождает императив, как «объективное принуждение к поступку», где потребности природы индивида соединяются с моральным долгом общественного человека.
      158
      Последний в своей деятельности опирается на три аксиомы: а) поступай так, чтобы правило твоего поведения могло стать правилом для всех; б) в своих поступках исходи из того, что всякий другой человек является высшей ценностью и его нельзя рассматривать как средство; в) все поступки общественного человека должны быть ориентированы на всеобщее благо, ибо все в мире имеет относительную ценность, кроме «звездного неба над нами и нравственного закона в нас».
      Разумная воля человека выступает как способность человека поступать согласно установленным принципам. Она есть практический разум, а человек разумной воли есть Субъект морального закона.
      В следующей работе «Критика способности суждения» И. Кант делает попытку преодолеть дуализм природной воли и воли разумной, необходимости и свободы. Средство преодоления отмеченного дуализма Кант видит в просвещении. Просвещение может помочь человеку преодолеть свое несовершенство, свою зависимость от природы тела, научить пользоваться своим умом.
      В процессе просвещения человек должен обрести рассудительность, разумность и стать ученым. Когда нарушается последовательность формирования человека как Субъекта морального закона, тогда появляются люди с образованием. Но эти люди сплошь и рядом проявляют бестолковость и отсутствие ума. Нельзя пользоваться чужими мыслями, не развивая свой рассудок и разум. В противном случае это чревато самоуверенностью, самонадеянностью и неадекватностью.
      Анализ главных произведений И. Канта дает возможность сделать вывод о том, что их основу составляет учение о явлениях и вещах, как они существуют сами по себе. Познание начинается с того, что вещи мира воздействуют на наши чувства и вызывают в нас ощущения. Эти вещи мира, как и сам мир, существуют независимо от нашего сознания и в нем только лишь отражаются. На этом этапе своего учения Кант занимает позицию материалиста. Но в учении о формах и границах познания он разделяет позицию идеализма, хотя
      159
      и делает попытку размежеваться с «обычным» идеализмом. Более того, его трансцендентальный идеализм несет печать особого агностицизма. Он утверждает, что ни ощущения наших чувств, ни категории рассудка не могут дать достоверного знания о «вещах в себе». Эти «вещи в себе» сохраняют свою непознаваемость.
      Понимая, что его критика ограничивает компетенцию разума, Кант обращается к вере и в юмовском, и в теологическом смысле. Вера в определенном смысле компенсирует непознаваемость «вещи в себе». Вера в Бога обеспечивает нравственное сознание, приумножает человеческое в человеке, формирует внутреннее повеление — категорический императив.
      Интерес представляет и учение Канта о роли антагонизмов в историческом развитии, а также о формировании правового гражданского состояния.
      И. Кант еще раз подтвердил, что философия — это эпоха, схваченная в мысли. Социальные противоречия Германии своеобразно отразились в философии Канта, предопределив противоречивость eго философии и последующую критику ее «слева» и «справа».
      Но несомненной заслугой И. Канта является его идея активности субъекта познания. Немецкий мыслитель показал, что противоречия, в которые впадает разум, пытаясь судить о мире в целом, — это не просто заблуждение. Они коренятся в самих понятиях разума: конечного и бесконечного, свободы и необходимости. С кантовских антиномий разума и начинается новый этап развития диалектики.

3. АКТИВНОСТЬ СУБЪЕКТА В ФИЛОСОФИИ И. ФИХТЕ

      Дальнейшее развитие идеи диалектики и активности человеческого сознания получили в философии И. Фихте. Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года. Феноменальная память открыла сыну ремесленника дорогу к высшему образованию. Учился в университетах Йены и Лейпцига. Фихте любил повторять: «Каков человек, такова и его философия». Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, самоотверженно служил истине.
      160
      В 1793 г. Фихте пишет «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции», где обосновывает право народа на революцию. По мнению Фихте, государство существует в силу общественного договора, когда человек отказывается от части своих прав, получая взамен гражданские права. Но договор теряет правомочность, когда он вступает в противоречие с неотчуждаемым правом, и тогда народ обретает право на революцию. Но есть еще одна сторона правомочности революции, которую нельзя не учитывать. «До тех пор, пока люди не станут мудрее, — отмечает Фихте, — напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей. Свобода требует определенной культуры».
      Свою философию Фихте называет «учением о науке» и выражает надежду, что это учение превратит философию в «науку всех наук». Вслед за Кантом он заявляет о критической направленности своей философии. Если исходной позицией всей предшествующей философии была сомнительная субстанция, то исходным принципом новой философии должно стать сознание. Сознание гарантирует и свободу, и самостоятельность нашего «Я», способного не к пассивному восприятию мира, а к активному отношению к нему.
      В акте самосознания человек освобождается от природной зависимости. В этом акте рождается дух человека, его свобода. Полагание «Я» самим собой есть его «чистая деятельность». Но всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда второй принцип учения о науке гласит: «Я» безусловно противополагается некоторым «не-Я». Это «не-Я» выступает как антитезис рядом с тезисом «Я». И Фихте формулирует третий принцип своего учения о диалектическом единстве «Я» и «не-Я».
      161
      Немецкий мыслитель заявляет о триаде, где тезису противостоит антитезис, а в их единстве синтез заявляет о себе как новый тезис, более совершенный по сравнению с первоначальным тезисом, ибо второй тезис представляет собой опредмеченное единство первого тезиса и его антитезиса в форме образа продуктивного воображения.
      В свою очередь второй тезис предполагает свой антитезис и новое единство — синтез и т. д., где «Я» постоянно заявляет о своей активности и готовности к действию, где продуктивный образ является условием репродуктивной деятельности.
      Поскольку «Я» выступает как исходное начало, то оно и обретает статус субстанции, воплощая в себе единство конечного и бесконечного, снимая противоположности «Я» и «не-Я», где «не-Я» есть продукт самоопределяющегося «Я».
      У Фихте «Я» не эмпирическое, а метафизическое, и это спасает его от солипсизма, согласно которому мир есть продукт воображения, творчества моего «Я».
      Фихте продемонстрировал модель диалектического движения мысли «Я», которая опредмечивается, отчуждается и обретает статус «не-Я». Так сложилась еще одна философская система субъективного идеализма.
      На этом можно было бы поставить и точку, если не принять во внимание, что философия для Фихте не самоценность, а система обеспечения человека в его нравственном и социальном мире. Человек есть самоцель, он должен определить себя сам, а не сложиться под воздействием внешних обстоятельств. Он сам делает себя, и средством достижения этой цели является культура. К сожалению, констатирует И. Фихте, люди в своем большинстве не созрели для осознания своей свободы и самодеятельности, а посему стремятся к господству, не понимая, что каждый, считающий себя господином, есть раб.

  • Страницы:
    1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32