Далее, там, где имеют место отношения ((первичное - вторичное", - там помимо них нет "общего", которое было бы отделимо, иначе существовало бы нечто первее первичного.
      Ведь отделимое общее более первично, поскольку при упразднении общего упраздняется и первичное. Например, если двукратное - это первичное по отношению к многократному, то общее понятие ((многократность" не может быть отделимо, иначе оно станет первичнее двукратности, в том случае, если общее понятие окажется идеей, то есть если признать общее отделимым. Говорят: если справедливость - благо, то и мужество тоже; существует, стало быть, некое благо "само по себе". ((Само по себе" в таком случае прибавляется к общему понятию блага. А что это "само по себе" может означать, кроме вечного и отделимого? То, что бело много дней подряд, не белее того, что бело всего лишь один день, поэтому общее понятие блага не тождественно идее, ибо в качестве общего оно присуще всем.
      К тому же и доказательство, касающееся блага самого по себе, должно вестись путем, противоположным тому, каким оно ведется теперь. Дело в том, что сейчас берут за основу предметы, наличие блага у которых не общепризнано, и исходя из них строят доказательство, относящееся к вещам, которые суть общепризнанные блага:
      исходя из чисел доказывают, что справедливость и здоровье - это благо, поскольку то и другое суть порядок и число, будто числам и единицам присуще благо по той причине, что единое - это благо само по себе. Следует же исходя из общепризнанных благ, таких, как здоровье, сила, благоразумие, доказывать, что и в неизменных вещах в еще большей мере присутствует прекрасное. Действительно, все те общепризнанные блага суть порядок и покой, а если это так, то в еще большей мере таковы эти последние, то есть неизменные вещи, ведь им это присуще еще больше.
      Ненадежно также для доказательства того, что "единое - это благо", прибегать к доводу, что числа обладают стремлением; при этом ведь не говорится ясно, каким именно стремлением, а утверждается это в самом общем виде, да и кто мог бы допустить стремление там, где нет жизни? Эти вещи должно тщательно изучать, а не принимать без обоснования то, чему и с обоснованием нелегко поверить.
      Неверно и утверждение, что все существующие вещи стремятся к некоему единому благу; напротив, каждая вещь влечется к собственному благу: глаз к зрению, тело - к здоровью, разное тем самым - к разному.
      Итак, мы рассмотрели недоуменные вопросы, которые возникают по поводу некоего "блага самого по себе": оно не существует, оно бесполезно для государственной деятельности, у которой есть свое особое благо, как и у остальных занятий, например, для гимнастики - это хорошее состояние тела. Далее, сюда относится и то, о чем написано в нашем сочинении, - сама идея (эйдос) блага либо не используется ни при одном занятии, либо используется одинаково во всех.
      И еще: она не осуществляется в поступках.
      Равным образом и общее понятие "благо" не есть "благо само по себе", поскольку может относиться к весьма ничтожному благу и не осуществляется в поступках. Ведь врачевание производится не для того, чтобы произвелось что угодно, но чтобы произвелось здоровье, и так бывает при всяком занятии.
      Все дело в том, что "благо" многозначно, и прекрасное тоже входит [в состав] его; благо бывает осуществимо в поступках и неосуществимо. Осуществляется в поступках благо, ради которого что-то делается; не осуществляется же то, которое заключено в неизменяемых вещах.
      Очевидно, что искомое "благо само по себе" - это не идея блага и не общее понятие блага, поскольку первая неизменяема и неосуществима в поступках, второе же изменяемо, но не осуществимо в поступках. А вот то, ради чего что-то делается, что служит конечной целью, - вот это-то и есть высшее благо, причина вещей, которые ему подчинены, и первое из всех благ. Итак, то, чем будет благо само по себе. - это цель того, что осуществимо в человеческих поступках.
      Эту цель ставит перед собой наука, главенствующая надо всеми, л именно государственная деятельность (politikfe), домашнее хозяйствование (oikonomike) и рассудительность (phronesis); этил! три этих состояния отличаются от других занятий, а об их отличии друг от друга мы скажем позже.
      В том, что цель - причина подчиненных ей вещей, убеждает наука обучения. Ведь сначала определяют цель, а потом обращаются к прочим вещам, показывая, что каждая пз них хороша. И то, ради чего [делается дело], выступает тут в качестве причины. Так, если "быть здоровым" означает то и то, полезным для здоровья неизбежно будет то и то.
      "Приносящее здоровье" [со своей стороны] есть движущая причина здоровья, и притом причина наличия здоровья, а не причина того, что здоровье - благо. И еще: никто не доказывает, что здоровье - благо, разве лишь софист какойнибудь или не врач, люди, которые пускаются в не относящиеся к делу рассуждения; точно так же никто не доказывает ни одного другого первопринципа (archen).
      Исследовать мы должны то, что в качестве цели служит благом для человека и есть наивысшее благо из тех, что осуществляются в поступках; мы должны исследовать, в скольких случаях оно есть наивысшее из всех благ, и после этого перейдем к новому предмету.
      Книга вторая
      1. Переходя теперь к новому предмету, скажем следуюшее:
      все блага в совокупности либо вне душк, либо заключены в ней самой, и те, что в душе, более предпочтительна, согласно разделению, которое мы провели в сочинениях эксотерических. Ведь в душе - умственная деятельность (phronesis). добродетель, удовольствие, и [в них], в некоторых или во всех вместе, все [люди] видят свою цель. То, что в душе, - это, с одной стороны, состояния (hexeis) и возможности (dynameis), с другой деятельности (energeiai) и движение (kineseis).
      Из этого мы будем исходить, а также из того, что добродетель - это наилучшее расположение (diathesis), ::лн состояние, или возможность всякой вещи, для которой есть применение (chresis) или назначение (ergon). Так показывает наведение (epagoge). Мы прилагаем это утверждение ко всему.
      Мы признаем, например, что есть своя добродетель (arete) у плаща, потому что у него есть какое-то назначение и применение. II наилучшее состояние плаща есть его добродетель. Подобным же образом существует добродетель корабля, дома и прочих вещей, а следовательно, и души. Ведь есть у нее какое-то свое дело (ergon). Ii чем лучше ее состояние, тгм лучше должно быть дело. И как относятся друг к другу состояния, так должны относиться друг к другу и дела.
      И в каждом случае дело есть цель. Вполне очевидно поэтому, что дело лучше состояния, поскольку цель, как таковая, есть высшее благо. Ведь мы исходим из предпосылки, что цель - зто наилучшее благо и предел (cschaton), ради которого существует все остальное. Нам ясно, стало быть, что дело лучше состояния и расположения. [Надо подшить,] однако, что слово "дело" имеет двойной смысл. Дело может не совпадать с применением. Так, дело строительного искусства - это дом, а вовсе не строительство, дело врачебного искусства - здоровье, а не выздоравливание и не врачевание. В других же случаях дело совпадает с применением. Например, дело зрения видеть, а дело математической науки - созерцать.
      Значит, там, где дело совпадает с применением, применение неизбежно должно быть лучше состояния.
      После сделанных налги утверждений скажем, что назначение (ergon) действия и добродетели одно и то же, но не в равной .мере. Так, дело сапожного ремесла и шитья ооузн - обувь, а если есть некая добродетель сапожного ремесла и доброкачественного шитья обуви, то их дело доброкачественная обувь. И в других случаях дело обстоит так же.
      Скажем еще вот что: мы исходим из того, что назначение души производить жизнь, жизнь же - это применение [чегото] и бодрствование, сон - ведь это безделье какое-то и покой; следовательно, раз у души и ее добродетели назначение неизбежно одно и то же, назначением добродетели должна быть добропорядочная жизнь. Именно она есть то совершенное благо, с которым мы отождествили счастье.
      Это с очевидностью вытекает из сделанных нами предпосылок : ведь [мы признали], что счастье есть высшее благо, конечные же цели и наилучшие из благ сосредоточены в душе, душа - это и состояние и деятельность, а поскольку деятельность лучше расположения и лучшему состоянию соответствует лучшая деятельность, добродетель же есть наилучшее состояние, то деятельность добродетели есть высшее благо души. [Мы признали] также, что счастье есть высшее благо, следовательно, счастье это деятельность превосходной души (psyches agathes). А поскольку [нами признано], что счастье есть нечто совершенное, жизнь же бывает совершенной и несовершенной, как и добродетель - полной и частичной, деятельность же несовершенных вещей несовершенна, то "счастье" должно означать "деятельность совершенной жизни в согласии с совершенной добродетелью".
      О том, что род (genos) и определение счастья указаны нами правильно, свидетельствуют разделяемые всеми нами мнения (ta dokoynta). [Мнения эти таковы]: "благополучно жить"
      (еу prattein) и "благоденствовать" (еу dzen) - это то же, что "быть счастливым", в каждом из этих случаев имеет место применение и деятельность, будь то жизнь (dzoe) или действие (praxis), ибо где действие (praktike), там и применение (chrestike): например, кузнец делает уздечку, а наездник ее применяет; "быть счастливым" означает [быть счастливым] не один день, не в детстве, не в течение определенного возраста, ибо верно изречение Солона, что почитать счастливым человека надо не при жизни, а когда наступит конец его, потому что неоконченное не бывает счастливо как не имеющее целостности; добродетель хвалят за ее дела, и прославления [удостаиваются] дела; венком увенчиваются победители, а не те, кто мог бы победить, но не победил; о том, каков человек, судят по делам; [на вопрос:] "почему не восхваляют счастье?" - [ответить надо:] "оно есть то, за что восхваляются все прочие вещи либо как ведущие к нему, либо как части его", поэтому "ублажать", "хвалить" и "прославлять" суть разные вещи: прославляют за единичное дело, хвалят за общее качество, ублажают за совершенство; это проливает свет и на вопрос, вызывающий иногда недоулгение, почему полжизни добропорядочные [люди] ничем не лучше дурных, поскольку во время сна все одинаковы, причина тут в том, что сон безделье души, а не деятельность.
      Вот поэтому, если и существует другая какая-то часть души, например "усваивающая пищу", ее добродетель не есть часть полной добродетели, равно как и добродетель тела [не есть часть полной добродетели]. Во сне идет преимущественно усвоение пищи, способность же ощущать и стремиться не проявляет себя полностью во время сна. В силу того что во сне имеет место некая причастность к движению, сны у добропорядочных лучше, [чем у дурных], если только они не от болезни и не от увечья.
      После всего сказанного [предметом] рассмотрения должна стать душа, потому что между добродетелью и душой связь отнюдь не привходящая (оу kata symbebekos). При исследовании человеческой добродетели лгы исходим из предпосылки, что в душе две части обладают суждением, но обладают им по-разному: одной свойственно повелевать, другой - повиноваться и слушаться. Согласно другому делению, [в душе] есть часть, не обладающая суждением, но мы ее опустим.
      Не имеет ни малейшего значения, делима душа или нет, важно лишь то, что у нее есть различные силы (ciynameis)
      и среди них те, которые мы назвали; [они нераздельны] подобно тому, как на кривой поверхности нераздельны вогнутость и выпуклость и как [неразличимы] прямая линия и белый цвет, хотя прямая линия не тождественна белому цвету, и это лишь совпадение (kata symbebekos), а не сущность ее.
      Если в душе есть еще какая-то часть, например растительная, мы и ее опустим, ибо мы упомянули [только] те части, которые суть части именно человеческой души; вот почему добродетели "питающейся" (threptikoy), стремящейся (orektikoy) [частей души] не суть [чисто] человеческие [добродетели]. Ведь если [говорить] о том, что делает человека человеком, то в нем должно быть рассуждение, начальствованне и действие; начальствует же рассуждение не над рассуждением, а над стремлением и страстями, поэтому в человеке неизбежно должны быть эти [названные нами] части. И как хорошее состояние тела слагается кз частных (kata morion) достоинств (areton) [тела], так и добродетель души [слагается из достоинств отдельных частей души], поскольку она есть ее [души] совершенство (telos).
      Добродетель подразделяется на два вида - нравственную (ethikcf) и мыслительную (dianoetike). Ведь мы хвалим не только справедливых, но и сообразительных и мудрых, а согласно сделанной нами предпосылке похвалы удостаивается добродетель или ее дело. Эти [добродетели сами] не суть деятельности, но от них исходит деятельность. В силу того что мыслительная добродетель связана с суждением, она есть добродетель той части души, которая обладает суждением и, как имеющая суждение, [предназначена] повелевать душой.
      Нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не обладает суждением и по природе своей следует за той, которая обладает суждением. Действительно, [на вопрос], каков [человек] по своему нраву, [мы не отвечаем], что он мудр или изобретателен, а [говорим], что он кроток (praos) или дерзок.
      Книга восьмая
      1. Затруднение [недоумение] вызовет и такой вопрос [Здесь и далее учтен текст, предложенный Дирльмайером.]: можно ли любую вещь использовать и по ег [прямому] назначению, и как-то иначе, а в этом последнем случае - либо в качестве ее самой, либо по привходящему признаку.
      Например, глаз как таковой [используется, чтобы] смотреть и еще иным способом - чтобы коситься, когда отворачиваются, так что одно проявляет себя как две вещи. В обоих случаях при этом глаз [используется] в качестве глаза, а бывает, что используется случайный признак (kata symbеbeсоs), когда, например, продают или отдают. Подобным образом обстоит дело и со знанием (episterne): им можно пользоваться правильно или ошибочно. Тат-:, если намеренно делают ошибки при письме, то [знанием] пользуются как незнанием, словно искривив руку. Вот так же и танцовщица подчас пользуется когой как рукой, а рукой - как ногой.
      Следовательно, если все добродетели суть знания, то возможно будет и справедливостью пользоваться как несправедливостью, и тогда несправедливо поступать будет тот, кто, обладая [чувством] справедливости, делает неправое дело, подобно тому как совершает дела неведения владеющий знанием.
      Если же это невозможно, то добродетели, очевидно, не могут быть знаниями. И даже если нельзя "не знать", обладая знанием, а можно только ошибаться, делая те же дела, что и по неведению, [все равно никто, руководствуясь] справедливостью, не совершит того же поступка, что и [руководствуясь] несправедливостью. А вот поскольку рассудительность (phronesis) - это знание и нечто истинное, она будет вести себя так же, как и знание. [Придется], значит, допустить, что можно, руководствуясь рассудительностью, поступать безрассудно и совершать те же ошибки, что и безрассудный. И делатели таких поступков вели бы себя рассудительно, [не будь иного, кроме] однозначного (haple), использования вещи как таковой.
      Этот поворот в [использовании] знаний производит особое, главенствующее (kyria) знание, а что [производит поворот] в нем самом, главенствующем над всеми? Ведь [выше него] нет ни знания, ни ума (noys). [Поворот в нем,] во всяком случае, [производит] не добродетель, поскольку ее использует рассудительность, ибо добродетель подчиняющего пользуется добродетелью подчиненного. Так что же это такое? Не так ли тут обстоит дело, как в том случае, когда говорят, что невоздержность - это порок неразумной части души или что невоздержный - это как бы распущенный: ум у него есть, но стоит возникнуть страстному желанию (epithymia), как оно повернет вспять (strepsei) [ход мысли], и будет рассуждать он тогда противоположным образом? [Или, напротив,] когда в [неразумной части] - добродетель, в разумной же - неведение, имеет место, очевидно, еще один вид превращения? И станет возможным, стало быть, неправо и во зло пользоваться справедливостью, а рассудительностью - безрассудно, причем и противоположное этому должно будет происходить.
      Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность, заключенная в неразумной части души, перевернула (strepsei) и обратила в неведение добродетель разумной части, а добродетель неразумной части не перевернула бы неведение, заключенное в разумной части души, не заставила бы разумно судить и исполнять должное; опять же [немыслимо, чтобы] рассудительность (phronesis), заключенная в разумной части, [не перевернула бы и не заставила бы] поступать благоразумно распущенность, заключенную в неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит воздержность. Выходит, и под влиянием неведения [люди] будут вести себя рассудительно.
      Вздор это, особенно то, что под влиянием неведения можно разумно использовать [добродетель]. Ведь нигде в других случаях мы этого не наблюдаем. Распущенность, к примеру, извращает (strephei) науку врачевания и письма, но отнюдь не [устраняет] неведение, если она противостоит ему как таковая. Дело в том, что она не обладает превосходством (hyperochen): в положении превосходства в целом находится скорее добродетель по отношению к пороку. Ведь справедливый может [сделать] все то, что может несправедливый, и вообще в "возможности" (dynamei) заключена "невозможность". Ясно поэтому, что с рассудительностью связаны хорошие состояния неразумной части души. И правильно утверждение Сократа, что нет ничего сильнее рассудительности, однако не прав он был, называя ее наукой (episteimin), ибо она - добродетель и не наука, а скорее особый род познания (gno "seos").
      2. Благополучие (eypragian) доставляется не только рассудительностью и добродетелью, благополучными мы называем и удачливых счастливцев (eytycheis), полагая, что счастливая удача (eytychias) приводит к благополучию и к тому же самому, что и знание. Ввиду этого следует рассмотреть, каким образом человек оказывается удачливым счастливцем или неудачником и в чем тут дело. Ведь мы видим, что существуют удачливые счастливцы, люди безрассудные весьма преуспевают там, где царит случайность, а иные и там, где требуется мастерство [умелость] (techne), но при том и от случайности зависит многое, например, в военачалии и при управлении кораблем. Так вот, [встает вопрос, зависит ли их удачливость] от какого-то склада (hexeos), или они удачливы не в силу своих личных качеств ? Сейчас [принято] думать, что они таковы от природы. Природа создает [людей] с определенными качествами, и уже от рождения [люди] неодинаковы, и наподобие того, как одни светлооки, а другие чернооки, ибо именно такими, [а не иными] должно им быть в силу того, кто они суть, вот точно так же [одни] бывают счастливцами., [другие] - неудачниками. Совершенно очевидно, что успех к ним приходит не от рассудительности. Рассудительность не безотчетна (alogos) и может представить довод, почему она так поступает, между тем как [удачливые счастливцы] не смогли бы объяснить, почему они преуспевают, иначе это было бы мастерством (techne). Ведь неразумие (aphrones) их проявляется вовсе не в чуждых делу вещах, в чем не было бы ничего странного, ибо [достаточно вспомнить] Гиппократа-геометра, который в прочих вещах казался незадачливым и неразумным и по своей глупости пострадал во время плавания от сборщиков пошлины в Византии и потерял много золота. Нет! Они неразумны в том, в чем их постигает удача. В корабельном деле удачливы отнюдь не самые искусные, но как при метании игральных костей:
      одному ничего не выпадает, а другой мечет как от природы удачливый или потому, говорят, что его любит бог, то есть успех [к нему] приходит извне. Так, иногда плохо построенный корабль очень хорошо совершает плавание, но не потому, что он таков, а потому, что у него хороший кормчий.
      Для удачливого счастливца хороший кормчий служит в этом случае "добрым духом" [демоном]. Однако немыслимо, чтобы бог или демон любили именно такого, а не наилучшего и не разумнейшего. Значит, если успех неизбежно [должен порождаться] либо природным свойством, либо умом, либо чьим-то попечительством, а два из этих условий отсутствуют, то удачливые счастливцы будут таковыми от природы. Вместе с тем природа - это причина того, что всегда или по большей части неизменно, случайность же есть нечто противоположное этому. Следовательно, если свойство случайности - успевать в чем-то вопреки расчету (paralogos) и если удачливый счастливец [удачлив] благодаря случайности, то причиной тут не может быть то, что всегда или по большей части производит одно и то же. Далее, если кто-то успевает или не успевает в чем-то в силу присущего ему качества, подобно тому как имеющий светлые глаза плохо видит, причиной тому служит не случайность, а природа, и поэтому он не "удачлив", а как бы "от природы одарен". Итак, мы должны сказать следующее: те, кого мы называем "удачливыми счастливцами", таковы не в силу случайности. Стало быть, они не суть "счастливцы" (eytycheis), поскольку к случайности относятся все те блага, причина которых "счастливая случайность" (tyche agathe).
      Если дело обстоит так, то встает вопрос: может быть, случайности вообще не бывает, а если она бывает, то не в качестве причины? Нет, она неизбежно должна быть, и быть причиной. Значит, для некоторых она будет причиной благ или зол. А не надо ли вообще исключить случайность и не говорить, что что-то происходит случайно, поскольку мы называем случайность причиной лишь потому, что другая, подлинная причина для нас невидима, и когда определяют случайность как "причину, не поддающуюся человеческому расчету", то полагают, что за ней скрывается какая-то сущность, - это вопрос, требующий особого рассмотрения. Почему, когда мы видим, что некоторым посчастливилось один раз, ) не повториться бы их удаче еще и еще раз? В самом деле, то, что приводит к успеху один раз, приводит [к нему] и снова, ибо причина тут одна и та же. Значит, это не будет [следствием] случайности. Вместе с тем, когда одно и то же [проистекает] всякий раз из неограниченных (apeiron) и неопределенных (aoriston) [источников], оно будет хорошим или дурным, но оно не будет [результатом] знания, основанного на опыте, иначе [ему] обучались бы некоторые ; удачливые счастливцы, или, как говорит Сократ, все знания были бы счастливыми удачами. Так что же мешает [таким счастливым удачам] часто выпадать одна за другой - не потому, что так непременно должно быть, а наподобие счастливого метания игральных костей?
      В чем же дело? Не существуют ли в душе порывы:
      одни - от рассуждения, другие - от неразумного влечения, и эти последние - первичны? Если страстный порыв и влечение от природы обращены к тому, что приносит наслаждение, то тогда псе от природы было бы направлено к благу [Следуем чтению в издании Суземиля (1880 г.).].
      Да, бывают люди, одаренные от природы, вроде певцов [Следуем чтению foSiXoi, принятому Дирльмайером.], поющих без обучения, - у них природный дар (еу pephykasi), и они отдаются порыву без рассуждения, по свойству своей природы они желают того, тогда и так, как это должно, чего должно и когда должно; [эти люди] преуспевают, хотя бы они были неразумны и нерасчетливы, подобно [тем певцам], которые будут хорошо петь [Следуем чтению abovtai, принятому Дирльмайером.], не умея учить [пению]. Но именно таковы удачливые счастливцы - те, кто в большинстве случаев преуспевает без расчета. Следовательно, удачливые счастливцы будут таковыми от природы.
      А может быть, выражение "счастливая удача" имеет много значений? Ведь в одних случаях она имеет место там, где есть порыв и намерение сделать нечто, а в других случаях - где дело обстоит наоборот. В первом случае мы говорим "счастливая удача", когда успех пришел, по-видимому, вопреки плохому расчету, во втором же - когда хотели получить иное благо или меньшее, чем получили. В первом случае [люди] могут стать удачливыми счастливцами от естественных причин, ибо порыв и влечение их имели должное направление и принесли успех, хотя расчет был неумным; в данном случае, когда расчет, по-видимому, неправилен, но причиной его случайно стало страстное желание [Следуем чтению, предложенному Дирльмайером.], оно спасло положение; при этом бывает, что [иной] снова принялся рассуждать, поддавшись страстному желанию, и потерпел неудачу. Во втором же случае разве может счастливая удача зависеть от природной правильности влечения и страстного желания? Итак, поскольку в первом случае счастливая удача и случайность - разные вещи, а во втором случае они совпадают, счастливых удач, следовательно, существует много.
      То, что некоторые, как мы видим, удачливы вопреки всем знаниям и правильным расчетам, ясно показывает, что не в этих вещах причина счастливой удачи. Та ли это или не та счастливая удача, которая возжелала того, что должно и когда должно? [Ведь случайностью мы назвали причину, не поддающуюся] человеческому расчету, поэтому она не может быть причиной [верно направленного желания], поскольку тут пе обходится вовсе без расчета, и страстное желание не просто "природное;), раз оно может быть чем-то уничтожено. Принято думать, что счастливая удача имеет место там, где причина происходящего вопреки расчету есть случайность. [То, о чем мы сейчас говорим,] происходит вопреки расчету, поскольку [происходит] "вопреки знанию и общим правилам"; вместе с тем, по-видимому, это происходит не благодаря случайности, а только кажется, что благодаря случайности. Итак, этот довод не доказывает, что счастливая удача бывает от природных свойств, но [показывает], что те, кто кажутся удачливыми счастливцами, не все преуспевают благодаря случайности, но [некоторые преуспевают] в силу природных свойств. И он не доказывает, что случайность вовсе не бывает причиной, но лишь что не во всех случаях, где это кажется. Затруднение может вызвать и такой вопрос: бывает ли случайность причиной самого страстного желания того, чего должно и когда должно? Не будет ли это иметь .место во псех случаях, [не будет ли случайность причиной] думання и обсуждения? Никто, в самом деле, не начинает обсуждать после того, как обсуждению предшествовало обсуждение, но тут есть какое-то качало; и никто не начинает думать, подумавши прежде, чем думать, и так до бесконечности. Значит, мысль (noys) не есть начало думания (toy noesai) и готовое решение (bоуle) не есть начало обсуждения (boyleysasthai). Так что иное [может быть этим началом], кроме как случайность? Все, следовательно, будет [проистекать] от случайности.
      Или существует некое начало, для которого нет другого внешнего начала? И оно в силу своего определенного свойства может делать определенное дело? Вопрос, исследуемый нами, таков: "Что служат началом движения в душе?" Да, ясно, что как в целом, так и в этом случае это - бог. Божество в нас каким-то образом приводит в движение все. Начало разума - это не разум (logos), а нечто более сильное. Так что может быть сильнее и знания [науки] и мысли [ума], если не бог? Это [не может быть] добродетель, потому что сна есть орудие ума. Вот почему, как я уже говорил, удачливыми счастливцалш зовут тех, кто, отдавшись порыву, без расчета имеет успех и не нуждается в обсуждениях; они ведь обладают исходны?.! началом более сильным, чем ум и обсуждение, а те, у кого есть разум, этого не имеют; они обладают вдохновением [одержимостью], но к [обсуждению] не способны, ибо достигают успеха, не прибегая к расчету. П провидческое IICHYCCTBO [мантика] разумных .мудрецов также скоро [успевает]; не следует, впрочем, отбрасывать и [провидение, нсходншес] пз расчета, когда одни при наблюдениях используют спо:; спыт, другие - принятый обычай, в первом :ice случае действует божество. Оно хорошо зрит и будущее и настоящее, равло как и те, у кого устранен разум (logos). Вот почему мео ланхолики видят верные сны. Похоже ведь, что исходное начало действует сильнее там, где разум устранен. Так и слепые особенно памятливы, потому что способность запоминать усиливается, когда исключены зрительные [впечатления].
      Итак, очевидно, что счастливая удача бывает двух видов.
      [Первый вид ее] - это божественная удача, почему и кажется, что счастливец преуспевает благодаря богу, успех s приходит тут к нему в согласии с его порывом. Во втором случае удача приходит вопреки порыву. В обоих случаях нет места расчету. Первый вид удачи более постоянен, второй - непостоянен.
      3. О том, что относится к каждой добродетели в отдельности, мы уже сказали. Теперь, после того как мы разобрались в присущих им порознь возможностях, следует дать обстоятельное истолкование и тон добродетели, какая из них [образуется]. Мы уже дали ей название - "нравственная красота" (kalokagathian). Именоваться этим именем, очевидно, заслужит тот, кто обладает частными добродетелями. Ведь и в любом другом случае дело должно обстоять так, а не иначе:
      не бывает человек здоров всем телом, а частью [тела] болен; кет, части - все ли или большинство и самые главные - непременно должны быть в таком же состоянии, что и целое.
      "Быть нравственно прекрасным" - это не то же са.мое, что "быть хорошим", и различие тут не в словах, а по существу. Ведь все блага имеют цель, которая, как таковая, са.ма по себе достойна избрания. Блага нравственно прекрасные - это те, которые сами по себе заслуживают похвалы, и сами они, и их действия. [Похвалы заслуживают] справедливость и ее действия, а также благоразумные, поскольку и благоразумие заслуживает похвалы. А вот здоровье, напротив, не заслуживает похвалы, потому что оно не есть ни результат действий (ergon), ни приложение усилий (to ischyros), ни сила (ischys). Впрочем, оно - благо, но благо, не заслуживающее похвалы. И в других случаях, как ясно показывает наведение, дело обстоит подобным же образом. Хороший, следовательно, - это тот, для кого хороши природные блага.
      Действительно, блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими, - почет и богатство, достоинства (aretai) тела, счастливые удачи и возможности, - все это блага от природы, но для кого-то они могут стать вредными в зависимости от его устроения (clia tas hexeis). Так, ни безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный ке получают ни малейшей пользы от употребления этих благ, подобно тому как не получает пользы больной, если употребляет пищу здорового человека, равно как и немощному и увечному не приносит пользы то, что украшает человека здорового и полноценного.