Тем самым понятие бытия подверглось исключительно важному преобразованию. Если частицы в пространстве подчиняются постоянным законам движения, то эти законы не могут быть самими частицами. Но законы тем не менее материальны. Следовательно, существуют две материальные формы бытия: элементы и их отношения. (Все комплексные - биологические, социальные - процессы являются лишь более сложным взаимоотношением этих двух способов бытия.) Это означало преодоление представлений о субстанциальном характере всеобщего. Всеобщее есть отношение, оно предстает как равномерное движение частиц, определяемое их первичным свойством - тяжестью. Проблема бытия была тем самым освобождена от платоновского понятия идеи, а одновременно и от связанности с понятием ценности, теологического балласта, от архаического толкования связи между всеобщим и особенным как некой схожести, как включенности особенного в целое. Целостность была осмыслена механистическим мышлением как строй отношений, что позволило подвергнуть ее объективно-причинному изучению - очень важный шаг на пути к диалектическому пониманию бытия. Старый, демокритовский подход к бытию как отношению, который в условиях античной науки и мировоззрения не получил развития, наконец в материализме XVII столетия, прежде всего в философии Гоббса, восторжествовал над платоновско-аристотелевской субстанциональной метафизикой. Физика и химия вернулись к атомистической гипотезе.
      Новое понятие бытия дало возможность обоснования научного мышления в его принципиальном отличии от мышления обыденного. Материалистическая философия сформулировала всеобщие выводы, вытекающие из понимания материальной действительности как отношения. Основная слабость материализма до этого как раз и состояла в том, что материальное бытие трактовалось не как отношение, а только как нечто вещественно фиксированное, непосредственно созерцаемое. Слабость материализма оборачивалась силой идеализма, в котором бытие-отношение интеллектуализировалось и в качестве идеи вообще противопоставлялось материальному бытию. Механика решительным образом изменила научную ситуацию, усмотрев в отношении такое же материальное начало, каким является и вещество. Теоретическая абстракция освободилась одновременно от несовершенной эстетической формы, которую она имела в платонизме. Предметом теоретического мышления стали отношения и повторяющиеся движения. Конкретное целое понималось уже не как диффузное органическое единство, а как ясная структура неразложимых элементов, стройная система отношений, которую не просто удается более или менее образно описать, но и вполне исчерпывающе познать, строго терминологически сформулировать и измерить.
      Обобщение, систематизация типа мышления, задаваемого механикой, было центральной философской проблемой XVII столетия. Дуализм Декарта фактически имел своей целью воспрепятствовать распространению нового понимания действительности на внеприродные сферы; он как бы ограждал социально-духовную область от натиска механики. Декарт не просто стремился путем компромисса механистической теории с платоновской метафизикой защитить новое понимание природы от господствующей феодальной идеологии, но он в то же время сознавал безнадежность попыток достаточно ясного, строгого осмысления позднефеодальной и буржуазной эмпирии, исходя из механистического понятия субъекта и механистической теории действия. Уже Спиноза использует механистический принцип для детализированного рассмотрения экономического и социального поведения индивидов, которые с ненавистью преследуют друг друга, уподобляясь ударяющимся друг о друга атомам. Вспомним его знаменитое положение, что он исследует человеческие поступки так, как если бы речь шла о телах и линиях. Но у Спинозы еще представлены пантеистические и позднесхоластические мотивы, которые противостоят механистической социальной теории (как и вообще механико-материалистическому мировоззрению).
      Гоббс явился тем мыслителем, который последовательно распространил механистический материализм на учение о праве, политику и этику, не останавливаясь перед самыми крайними выводами, сводящими социальную механику к авторитарному насилию, к репрессивно организованному порядку. Эти выводы являются абсолютно неизбежными, если последовательно исходить из буржуазной точки зрения отдельного, изолированного, ориентированного на свой собствскный интерес индивида. Впрочем, следует предположить, что Гоббс не видел всех превращений механистически управляемого действия, когда оно становится действием "искусственного человека" или "политического тела": создание твердого порядка подавления как гарантии заключенных соглашений становится стимулом активизации социального фетишизма, идолопоклонничества и других мистификаций идеологизированного мышления. Не исключено, однако, что об абсолютной власти Гоббс рассуждал со скрытой иронией либерала. Во всяком случае несомненно одно: под властью он понимал свободное и разумное соглашение, такое отчуждение от индивидов самого минимума прав, необходимость которого полностью очевидна для всех.
      При рассмотрении этики Гоббса обычно все внимание уделяется ее наиболее яркой особенности - характеру человека, ориентированному на насилие и господство, оценке естественного состояния индивидов как состояния войны всех против всех. В самом деле, этот реализм и беспощадная последовательность анализа буржуазного субъекта весьма импонируют. Когда Гоббс говорит, что человек человеку - волк, он точно описывает то изменение в общественных нравах, которое связано с классовым строем вообще, с появлением на исторической арене буржуазии в особенности. Эти острые социальные выводы, однако, являются следствием методологической установки, которая заслуживает не меньшего внимания. Гоббс применяет к учению об обществе, этике и психологии новое, добытое механикой понятие бытия. Он достигает поразительных результатов в смысле релятивирования, устранения антропологической константы традиционных представлений о морали, религии, политике. В домарксистский период он пошел дальше всех в обосновании того, что вещественный характер общественных отношений является лишь кажимостью. Религия, политика, мораль были осмыслены как определенного рода отношения между индивидами.
      Источником, из которого Гоббс выводит свою общественную теорию, является натуралистически истолкованный индивид. Социальные отношения это договор, который неизбежен с точки зрения живого, движимого потребностями субъекта. По мнению философа, все общественное здание состоит из двух элементов: эгоистических индивидов, рассматриваемых в качестве социальных атомов, и отношений этих индивидов. Человеческий индивид лишается иной качественнои определенности, кроме как стремления к самосохранению, уподобляясь материальным атомам, за которыми механика признает лишь одно свойство - тяжесть. Именно из этого далее неделимого конечного элемента Гоббс конструирует все антропологические свойства и вообще весь социальный мир. Из закона самосохранения с механической неизбежностью вытекают стремление к пользе, необходимое для удовлетворения телесных потребностей человека, и честолюбие, реализующее его психические притязания. Оба стремления для своего осуществления нуждаются во власти, ибо они в естественно-неестественном состоянии превращают жизнь в перманентную и всеобщую вражду, постоянную войну, которая ставит под угрозу само бытие индивидов. Демонстрируя глубокое проникновение в социальную психологию человека классового общества, философ выделяет страх существования как основу безусловного стремления к власти и господству. Всесторонняя ненависть и страх друг перед другом требуют и приводят к некоторому равновесию - договору. Договор стягивает воедино тянущих каждый в свою сторону индивидов. Силы, соединяющие и разъединяющие людей, оказываются очень похожими на силы притяжения и отталкивания, которые механика открыла в природных телах. Договорно урегулированное общество у Гоббса (и в этом его великая заслуга) вовсе не является гармоническим преодолением агрессивного характера буржуазной жизни: государственный договор есть договор, санкционирующий угнетение, цивилизация есть подчинение, а порядок - порядок, достигаемый через насилие. Не спонтанное согласование интересов стягивает людей в общество, а угнетение. Путь этот указывает разум. На манер механистических наук, совершенствующих технику, как, например, баллистика совершенствует оружие, философия указывает путь к социальному миру.
      Но каким образом познание хищнической натуры человека может сделать безопасными честолюбие и жажду денег?
      Гоббс делает неожиданный вывод, что власть последних основывается на ложном представлении о праве и бесправии.
      Во всяком случае разум оказывается у него порожденным реальным антагонизмом, который стал невыносимым. Здесь Гоббс со всей очевидностью выступает как родоначальник просветительского понимания разума. Если естественнее состояние не дополняется уравновешивающим разумом и научным исследованием, то человеческая жизнь является краткой и омерзительной. Естественное состояние предстает как отсутствие разума: "...злость есть то же, что недостаток рассудка..." (27, 1, 292). В четырнадцатой главе "Левиафана..." Гоббс показывает, как стремление к предельному насилию переходит в разумное согласие. Эта теория генезиса цивилизации содержит в себе зачатки диалектического и исторического понятия разума. Интерпретируя разум как средство становления цивилизации, рассматривая его репрессивный характер в контексте процесса эмансипации человечества от природы, Гоббс выражает более точную, реалистическую точку зрения по сравнению с Просвещением последующего столетия, которое утверждало возможность гармонии, синтеза интересов в рамках буржуазных отношений.
      Из зародышей насилия, конституирующих общественные связи и являющихся продолжением всеохватывающего эгоизма (даже верность договору, общительность, сочувствие являются способами актуализации эгоизма), складывается также мораль. Моральные ценности Гоббс изображает как функции самодвижущихся точек (эгоистических индивидов), как особого рода связи между ними. Даже сам человек при этом предстает как пункт пересечения социальных отношений: "Стоимость, или ценность, человека подобно всем другим вещам есть его цена, т. е. она составляет столько, сколько можно дать за пользование его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого" (27, 2, 118). Гоббс, бывший блестящим экономистом, рассматривает стоимостные отношения как исходную модель определения морали. Мораль - это не изначальная субъективная способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. "Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением", - говорит Гоббс, и далее, демонстрируя поразительную последовательность, он отмежевывается от хода рассуждений традиционной этики: "Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует" (27, 2, 118; 126 - 127).
      Гоббс рассматривает под этим углом зрения некоторые моральные качества. Хотя по видимости они кажутся жестко фиксированными, по сути они являются отношениями, которые вырастают из стремления к власти. Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. "Повиноваться кому-либо - значит оказывгть ему уважение..." (27, 2, 118).
      Достоинство Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством. Любить или бояться также сопряжено с признанием власти. Не являются в этом отношении исключениями бережливость, справедливость и т. д.
      Вся мораль является системой установлений, выражающих реальные отношения полезности. Гоббс рассматривает свою этику как преодоление отчужденной морали. Не ведая естественных причин поведения (пользы и власти), люди выдумывают якобы объективно фиксированные идеи, которые на самом деле являются продуктом познания ими самих себя.
      Здесь наблюдается аналог с религией, где произведения фантазии людей становятся их богами. Смысл своей механико-материалистической этики Гоббс как раз видит в том, чтобы вновь постигнуть мораль как вполне доступную познанию и упорядочиванию форму социальной жизни. Словом, моральные ценности, точно так же как политические теории и религиозные утверждения, обозначают изменчивые отношения полезности; в их основе не лежат реальные вещи.
      Другая важная тема этики Гоббса - проблема конкретного субъекта, соотношения его различных сил и стремлений.
      Гоббс признает, что подлинной основой человеческой личности является эмоциональность. Человек живет страстями и благодаря им возвышает себя. Богатство, знание, уважение, все конкретные его определения являются только формами власти. Только тот, кто переполнен страстью во имя этих вещей, способен к фантазии и остроте ума. И уж явно антирационалистически звучит утверждение рационалиста Гоббса:
      "Ибо мысли играют по отношению к желаниям роль разведчиков и лазутчиков, ищущих путей к желаемым вещам, и всякое твердое направление движений ума и их живость проистекают из желаний" (27, 2, 105). Если в своей общефилософской концепции Гоббс руководствуется в качестве образца механикой, то непосредственно в политике и этике он испытывает влияние Н. Макиавелли и возрожденческого сенсуализма. Само единство этих двух мотивов представляет собой нечто новое, ибо у Декарта речь шла о связи механики и рационалистического стоицизма. Синтез механики и чувственной натуры человека явился конкретным способом осмысления общества в качестве такой же механической структуры, каковой является природа. Синтез этот, в частности, выражается в том, что субъект сводится к силе, порождающей ценности (то, что имеет цену); тем самым эмоциональность подвергается типично буржуазной деформации: "Итак, каждое объединение образуется ради пользы или славы, т. с. ради любви к себе, а не к другим" (27, 1, 301).
      Свойственное Гоббсу соединение механики как передового научного метода с сенсуалистической этикой и учением об обществе определило линию Мандевиля, Бентама, Гельвеция, Ламетри. В целом этика разумного эгоизма, себялюбия, которую особенно развернуто обосновывал впоследствии Гельвеции, ведет к санкционированию буржуазных добродетелей и свободы, так как в противном случае, если он не будет разумным, эгоизм переходит в ужас абсолютной авторитарности и тем самым отрицает сам себя. Это показал еще Н. Макиавелли в своей книге "Государь" (1532), посвященной технологии господства. Именно к линии Макиавелли, исходящей из постулата об изначальном зле человека и его естественной воли, примыкает Гоббс. Противоположная линия буржуазной этики, утверждающая изначальную доброту и солидарность людей, вырастает из традиции гуманизма и ренессансного платонизма. Она была связана с критикой частной собственности (Т. Мор, С. Франк, Ж. Ж. Руссо и др.). Сенсуализм здесь получает платонистское, а позднее и пантеистическое обоснование. Там, где сохраняется механистический импульс сенсуализма и эгоистическое понятие субъекта переходит в авторитарную модель общества, возникает менее плодотворная, характеризующаяся компромиссом теория, функция которой состоит в том, чтобы придать моральный лоск господству буржуазии (Дж. Локк, А. Смит, А. Фергюсон). Это происходит в силу того, что теоретические достижения приносятся в жертву среднему буржуа с его повседневно-мещанским сознанием.
      Глава IV
      СЕНСУАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА:
      НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ЕВДЕМОНИЗМ
      Если философия XVII в. понимает человека по преимуществу как разумное существо, то философия XVIII в. вырабатывает более конкретное понятие субъекта, видит в нем главным образом эмоциональное, чувствующее существо. Соответственно смещаются акценты и в теориях морали: рационалистические этические системы сменяются сенсуалистическими. Это изменение было детерминировано двояко - и собственной логикой развития этического знания, и социальными причинами.
      Теоретические тупики рационалистического понимания морали требовали введения новых принципов, что в контексте научно ориентированной философской методологии могло означать только апелляцию к другой стороне человека - его чувствам (позже, на уже нисходящем витке развития, остающемся за пределами нашего исследования, буржуазная философия опускается еще "ниже" и в качестве differencia spezifika человека рассмотрит его иррациональные структуры).
      Что касается социальной детерминации, то она определяется тем, что XVIII век - век зрелых буржуазных отношений и развитых буржуазных революций. Переделка мира по своему образу и подобию стала для нового класса из исторической программы реальной, во многом уже осуществившейся деятельностью. Буржуазный индивид утверждает себя со всей эмпирической наглядностью; частные, эгоистические интересы возводятся в норму жизни. Соответственно возникает потребность в идеологии, которая бы теоретически и этически санкционировала действительность человеческого бытия в ее непосредственном, чувственном выражении. Она была реализована в сенсуалистических концепциях морали, основным принципом которых является непосредственный, чувственный, живой индивид с его претензией на счастье, на удовлетворение своих потребностей и интересов. В них общественные отношения индивидов изображаются как отношения полезности, взаимной выгоды. Про концепции сенсуалистического индивидуализма в целом можно сказать то же, что К. Маркс и Ф. Энгельс говорили о социальном контексте этики Гольбаха: они представляют собой исторически правомерную философскую иллюзию относительно роли поднимавшейся буржуазии, "чью жажду эксплуатации еще можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобожденного от старых феодальных пут" (1, 5, 410-411).
      Этика сенсуализма решает ту же проблему опосредствования индивида и рода, единства индивидуальных притязаний и общественных обязанностей, что и рационалистические этические теории, но уже на иной основе. Она исходит из убеждения, что такое единство может быть реальным. Мораль из сферы убеждений, мотивов, регулятивных принципов переносится (вернее говоря, этика стремится ее перенести) в область поступков, нравов, фактических отношений.
      Стоическая доминанта этики сменяется эпикурейской.
      Сенсуалистический поворот этики был осуществлен в двух существенно отличающихся друг от друга вариантах - как натуралистический евдемонизм и как пантеистический евдемонизм. Мы ограничимся лишь общим очерком натуралистического евдемонизма, который в целом хорошо освоен и критически проанализирован марксистской литературой, но более подробно, на примере двух выдающихся представителей - А. Э. К. Шефтсбери и Ж. Ж. Руссо, рассмотрим пантеистический евдемонизм, которому в историко-этической литературе уделяется явно недостаточное внимание и идейное богатство которого еще слабо освоено теорией морали.
      1. ПРОСВЕЩЕНИЕ
      И ЭТИЧЕСКИЙ СЕНСУАЛИЗМ
      Господствовавшая в XVIII в. этика Просвещения основана на эмпиризме, который имеет длительную историю, восходящую к античности, но полного расцвета достиг именно в эту эпоху. При этом были сохранены важнейшие достижения этической теории предшествовавшего XVII столетия. Прежде всего речь идет об эмансипации морали от религии и об убеждении, что правильное мышление является предпосылкой морально достойного поведения. Познавательные возможности рассматриваются как составная часть моральной природы человека; они - способ самовозвышения человека к свободе. Мыслится, что знающий не может действовать иначе как разумно и, следовательно, нравственно, что моральность вообще невозможна без автономии разума. Свободомыслящие - так по преимуществу просветители характеризуют себя и свою программу. Единство истины и моральности, познания и свободы является важнейшей характеристикой просветительского мировоззрения. Притом не только познание является условием моральности, но и стремление к моральному самоопределению выступает как предпосылка и оправдание ориентации на научное мышление.
      Кто хочет воспитать себя и господствовать над собой, должен в конце концов обратиться к своему разуму - таково убеждение Дж. Локка и других просветителей, заимствованное ими у великих мыслителей XVII в.
      Просветители пошли дальше своих учителей в том, что касается социальных выводов из идеи автономности человеческого разума. Это обнаружилось прежде всего в требованиях свободы мысли и толерантности (терпимости). В центре мировоззрения просветителей оказался человек, и этим они противостояли метафизическим системам XVII в. Программа философии Просвещения предполагала, во-первых, познание естественных интеллектуальных, волевых и эмоциональных потенций человека, во-вторых, критический анализ общественных отношений с точки зрения того, в какой мере они соответствуют естественной природе субъекта.
      Просвещение XVIII в. все мировоззренческие вопросы рассматривало под углом зрения непримиримой конфронтации буржуазии с феодальным абсолютизмом. Оно поэтому не могло ограничиться рационализмом, который стремился загнать человека в келью собственного разума. Рационалистическое понятие субъекта выражало общественную природу человека слишком косвенно и неполно. Более того, оно предполагало подчинение конкретного индивида, взятого во всем богатстве его связей, абстрактному, социально обедненному разуму. Эмпиризм и его ядро - сенсуалистическая этика перевернули это отношение: автономию разума они подчинили потребностям чувствующего, эмоционального субъекта, который глубоко переживает свое бытие в обществе, который в качестве моральной личности не хочет отворачиваться от своей судьбы живого человека. Это был существенный шаг на пути к пониманию человека как практически-деятельного существа, творца своей собственной истории.
      Сенсуалистическое понятие субъекта более полно и определенно выражало идеи эмансипации третьего сословия, чем рационалистическое миропонимание, которое в социальном плане чаще всего ограничивалось требованием внутренней стоической свободы. В этом смысле переход от рационализма к эмпиризму как к господствующей философской установке соответствовал, как уже подчеркивалось, возросшим историческим притязаниям буржуазии, кульминацией которых явилась открытая схватка с феодальной властью в ходе Великой французской революции 1789 - 1794 гг. Нельзя, разумеется, преувеличивать этот революционный идеологический подтекст эмпиризма. В Англии он, например, по преимуществу был идеологией классового компромисса между крупной буржуазией и аристократией, а начиная с середины XVIII в.
      служил делу оформления послереволюционного буржуазного либерализма.
      История домарксистской этики - не только история достижений, но и история досадных потерь на пути познания сущности морали, ее роли в жизни человека и общества; прогресс в ней, будучи ведущей тенденцией, органически сочетается с регрессом. Эмпиризм XVIII в. с его этикой, нравственно реабилитирующей человеческую чувственность, вполне подтверждает это. В нем понимание морали как социального отношения нашло, несомненно, более конкретное выражение, чем в рационализме. Эмпиризм рассматривает человека в целостности его витальных, эмоциональных, интеллектуальных и эстетических проявлений. Моральное возвышение человека понимается как гармонизирование различных его "частей", прежде всего разума и чувств. Тем самым отбрасывается превалировавшая в этике XVII в. идея безжалостного подчинения живого человека, его страстей требованиям разума. Одновременно с этим, однако, на задний план отступает героический дух этики XVII в., органически сопряженный с социальным критицизмом и пессимизмом.
      Просветительская этика чувства провозглашает оптимистическую моральную программу. Она внушает человеку надежду на реальный расцвет всех его сил и потенций, что в условиях буржуазного индивидуализма было, разумеется, благодушной иллюзией. Буржуазный эмпиризм, который, имея в виду его общефилософскую основу, можно назвать также натуралистическим сенсуализмом, не смог дать органического синтеза живого, единичного, чувствующего человека и его родовой сущности, реальных нравов и всеобщих моральных норм, склоняясь в своих различных вариантах то в одну, то в другую сторону.
      Мы поэтому в натуралистическом сенсуализме - одном из основных направлений классической буржуазной этики наряду с рационализмом и пантеизмом - различаем две линии:
      индивидуалистически-критическую и альтруистически-гармонизирующую. К первой принадлежит прежде всего Б. Мандевиль с его знаменитой "Басней о пчелах" (1705) и К. Гельвеции с не менее известным произведением "Об уме"
      (1758). Ко второй следует отнести в Англии - с некоторыми оговорками Дж. Локка, несомненно А. Фергюсона, Ф. Хатчесона, Д. Юма, А. Смита, а во Франции - Вольтера, Ж. Л. Д'Аламбера, Д. Дидро. Этим разделением, разумеется, даются лишь самые общие теоретические ориентиры, которые видоизменяются применительно к национальным условиям и историческим ситуациям. Так, следует учесть, что сенсуализм в предреволюционной Франции заключал в себе в целом иной - более прогрессивный - социальный потенциал, чем в Англии после 1688 г.
      Основным понятием натуралистического сенсуализма является понятие естественной морали. Вообще сенсуализм порывает с пониманием морального субъекта как пленника своего собственного разума. Мораль осмысливается как общественно обусловленное поведение. Моральный характер человека зависит от суммы получаемых им извне впечатлений, в первую очередь, следовательно, от социальной среды.
      Такая постановка вопроса означала одновременно включение в этическую теорию нравов. Сенсуалистическая этика приходит к заключению, что основные формы морали имеют историческое происхождение. Прежде всего были противопоставлены друг другу автономная мораль республиканских государств прошлого (Афины, Римская республика) и деспотическая мораль феодально-абсолютистских монархий. И наконец, сенсуализм формулирует задачу морального воспитания человека в качестве общественного требования, социальной программы. Он вполне закономерно приходит к выводу, что человек может стать моральным только в просвещенном обществе. Правда, под просвещением, как правило, понимались весьма скромные конституционно-монархические, буржуазные реформы. Но тем не менее такая постановка вопроса имела принципиальное значение, ибо впервые моральная проблематика была поставлена в зависимость от общественных преобразований, новых исторических перспектив.
      Новая теоретическая ориентация этики, первым систематиком которой был Джон Локк, в качестве решающего аргумента апеллирует к идее естественных моральных свойств человека. Истоки морали усматриваются в элементарных психических реакциях живого существа - стремлении к приятным ощущениям и отвращении от боли. Идея естественной основы морали была направлена против теологической этики феодального абсолютизма, которая объявлялась искусственной, ложной. Она целила в религию и теологическую этику значительно точнее и ранила их гораздо чувствительнее, чем стоический принцип этики XVII столетия. Этика естественной морали была центральным звеном в просветительской идеологии, которая провозгласила своим лозунгом освобождение человека как эмпирического, эмоционального, природного существа.
      Основным принципом естественной морали было счастье человека. Этика санкционировала и возвышала земные страсти человека, его потребность счастья и стремление к нему.
      Именно в силу своей евдемонистической ориентации она приобрела широкое общественное значение, стала лозунгом социальных преобразований. Естественная мораль предстает как жизненное ощущение простого, добродетельного человека, который является кузнецом своего счастья и душевное равновесие которого гарантировано его собственными прилежанием и скромностью. Она явно противопоставляется просветителями блеску и изощренности нравов абсолютной монархии, рафинированной патологии религиозных переживаний. Принципы естественной морали и счастья означали буржуазный, скрыто или явно демократический поворот в истории этики.
      Сенсуалистическая этика Просвещения наряду с критикой религии означала также шаг вперед в направлении научной теории морали. Она явилась продолжением этических теорий XVII в., исходивших из материалистического понятия тела, но пошла значительно дальше их. Сохранив механистическую компоненту, она попыталась дать материалистическое объяснение общественной природе морального поведения. В этом, собственно, и заключается основной смысл просветительского принципа естественной морали, о чем, например, свидетельствуют рассуждения Л. Ройса в статье "Человек (мораль)" из знаменитой издававшейся Дидро "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751 - 1780). Страх и религия, говорит он, породили системы, которые возвели на пути познания человека тысячи предрассудков. Теперь же задача состоит в том, чтобы с помощью точных наблюдений опровергнуть ложное представление о человеке: философия должна исследовать естественные основания действий человека, чтобы найти средства, которые сделают его лучше и счастливее в этой, посюсторонней, преходящей жизни. Стремление к счастью объединяет физические, эмоциональные и интеллектуальные потенции человека, его разносторонние общественные силы и в качестве такой целостности становится законом "природы". Оно дает человеческому поведению такую перспективу, которая выходит далеко за рамки реальных возможностей буржуазного общества.
      Просветительская идея естественной морали предстает как идеал, как осуществленное единство индивидуальной свободы и общественной необходимости. Именно мораль, а не политико-юридическая система насилия является, по мысли философов, гарантией и регулятором такого единства.
      Для того чтобы достигнуть столь близкого царства свободы, которое покончит наконец со всем насилием предшествующей истории, требовалось только установить, что представляет собой человек на самом деле, и дать простор его естественной природе. Тем самым был преодолен этический дуализм рационализма, согласно которому человек становится общественным существом в той мере, в какой он подчиняет свою эгоистическую телесную машину ограничивающим предписаниям разума. Евдемонистическая этика понимает человека как единство разных уровней бытия, гармонический синтез внутренних стремлений и внешнего общезначимого поведения.
      Ограниченность теории естественной морали заключалась в том, что понятие природного субъекта не могло в скольконибудь полной мере и адекватной форме выразить общественный характер морального поведения.