Если мышление является не изначальной субстанцией, а некоей функцией в системе взаимосвязей реальности, то, следовательно, око выходит за рамки теологии и подлежит объективному описанию. Это был важный шаг на пути деантропоморфизации действительности, в особенности более высоких ступеней бытия, которым, с точки зрения Декарта, вне всякого сомнения, свойствен телеологизм. Христиан Вольф, который в своем сочинении "Разумные мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще" (1720) хотел распространить рационалистический метод на область теологии, отклонил как атеистическую попытку рассмотрения разума в качестве отношения объективного мира, справедливо рассудив, что в этом случае мир принимается за самостоятельную, а следовательно, и необходимую сущность.
      Далее теология становится излишней не только благодаря прямой эмпирической натурализации понятия человека, но и благодаря его включению в объективное отношение материи и духа. Понимание человека как комплекса естественных влечений и интересов создает предпосылку для его рассмотрения в свете объективно каузальной всеобщей взаимосвязи. Само понятие бога переосмысливается Спинозой как идея всеобщего закона, необходимой связи всего со всем. В "Прибавлении" к первой части "Этики" Спиноза суммирует свою критику традиционной идеологии, ее антропоморфных, телеологических форм мышления. Телеологическое мышление исходит из первоначальной субстанциальности идеального, которое рассматривается как целезадаиность, а не каузальная связь. Спиноза не стремится вообще устранить принцип цели. Он отрицает только объективное целеполагание. Принцип цели должен быть ограничен полем деятельности изолированного субъекта с его интересами и взглядами. Это поле является одновременно пространством формального противостояния субъекта объекту, а тем самым и относительной или кажущейся субстанциальности духа. В этом пространстве возникают также все извращенные антропоморфные понятия как ложная форма непосредственного преодоления противоположности деятельного субъекта объекту. Оно же для Спинозы - место всех неадекватных моральных понятий и поведенческих актов, внепонятийного мира аффектов (эгоизма, страха, властолюбия, религиозных предрассудков и т. д.) с их неразрешимыми антагонизмами.
      Спиноза рассматривает человека не только как отношение, но и как деятельность. При этом он не ограничивается непосредственной деятельностью субъекта. Внимание Спинозы направлено преимущественно на то, чтобы синтезировать деятельность и объективную взаимосвязь мира. С этим связывает он постулат объективного, математически строгого анализа человеческого поведения. Он говорит, что будет "рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах" (67, 1, 455). Спиноза очень тщательно анализирует познавательный процесс по той причине, что последний для него одновременно демонстрирует восходящие уровни поведения. Надстраивающиеся друг над другом и переходящие друг в друга способы поведения выступают в качестве ступеней опосредствования субъекта и объекта. Если для обыденного сознания, функционирующего на уровне мнений, представлений без познания причин, деятельность является только попыткой целенаправленного удовлетворения субъективных интересов, то познание всеобщей взаимосвязи мира, т. е. тотальности, объединяет человека и окружающую его действительность в необходимой связи и расширяет свободу до идеального выражения необходимости.
      Отказ от идеи субстанциальности духа приводит также к ряду специфически этических следствий. Возникает вопрос: как можно конкретно-антропологически охватить субъект-объектную деятельность, объект-субъектную целостность? Пантеистическая традиция сформулировала идею порождения бога в человеке. Наша деятельность при таком подходе рассматривается как самореализация бога. Уже в "Кратком трактате о боге, человеке и его счастье" Спиноза утверждает, что человек вместе со всем, что существует, заключен в боге и бог состоит из всех существ. То же самое повторяет он в "Этике" (см. 67, 1, 612 - 613). Этот ясный антитеистический тезис был связан в истории пантеизма с идеей единства человеческого рода и нацелен против индивидуализма. О теоретическом обосновании этих выводов в спинозовской философии довольно ясно говорит близко стоящий к спинозизму оратор и писатель Дойерхоф: "Все, что реально существует, создано с самого начала богом. Так как созданное богом является или протяженностью, или мышлением, то люди по их действительной сути есть та же протяженность и тот же дух, которые первоначально созданы богом. Все, что с ходом времени вновь и вновь возникает, не является новой сущностью, а есть модификация единого, первоначально созданного человечества. Индивидуальный человеческий дух также является лишь модификацией, особой формой проявления единого духа, который вообще был создан богом" (240, 380).
      Здесь ясно обрисована связь между первой и последующими частями "Этики". Понятие субстанции у Спинозы призвано обосновать пантеистическое понятие объективной деятельности, ориентированной на целое и лишенной стоического эгоцентризма, - деятельности, которая позволяет индивиду возвыситься над своей партикулярностью до родового существования. В истории пантеизма (особенно отчетливо у С. Франка) была мистическая ветвь, в которой понятия субстанции и общности сопрягаются с примитивными социалистическими выводами (см. 273). Спиноза не следует этой традиции.
      Основное противоречие этики Спинозы - это противоречие между трезвым признанием эгоистической сущности буржуазного субъекта, что является исходной ступенью его этики и теории действия, и попыткой (в пятой части "Этики") посредством совершенного познания полностью возвысить этого субъекта до сознательного синтеза с родом. Действующий эгоистически и порождающий соответствующие антагонизмы между субъектом и средой индивидуум оказывается преодоленным. Однако это не действительное преодоление, так как реальные социальные изменения подменяются познавательной трансформацией мира: субъект преодолевает свой эгоизм в интеллектуальной любви к богу-природе, являющейся высшей ступенью истинного познания.
      Такова стержневая проблематика спинозовской этики, которая позволяет более рельефно выявить ее достижения и противоречия. Спиноза попытался постулированием многоступенчатого морального субъекта уравновесить противоречия рационалистической этики - между чувствами и разумом, между беспокойным, несвободным характером интересов и умиротворенностью разумного субъекта и др. Различные уровни поведения изображаются как выражение различных ступеней познания. Этот вывод, на наш взгляд, был формой, в которой вообще только и могут быть осмыслены проблемы сознательной социальной практики и индивидуальной свободы, если рассматривать их только в свете понятия человека, выработанного естественнонаучным материализмом.
      В "Кратком трактате..." Спиноза различает мнение, веру (здесь имеется в виду эмпирически обоснованное логическое познание) и ясное познание. Мнение выражает предположение, догадку, в морали ему соответствует действие, мотивированное индивидуальным чувством. Вере как выражению осознанного личного уоеждения соответствует добрая воля, добросовестное субъективное намерение. На этой ступени элементарно аффективный характер действия обуздан здравым разумом, но моральность действия заключается лишь в благом намерении. А оно может потерпеть крах или вообще быть ложным. Моральность действия неизбежно предполагает единство намерения и осуществления.
      Одного абстрактного убеждения, как считает Спиноза, недостаточно; более важно, чтобы конкретный субъект находился в практическом единстве с миром объектов. Он говорит в этой связи об интуитивном познании, или о познании, происходящем "из чувства и наслаждения самими вещами" (67, 1, 114).
      В "Этике" вновь встречается различение ступеней познания. Здесь оно уже гносеологически уточнено 1. Что касается собственно этического аспекта, то к связи мнения с религиозной верой в "Этике" добавлена связь мнения с повседневным поведением. Это очень важная конкретизация.
      В "Кратком трактате..." вообще отсутствует понятие эгоистического субъекта, которое в "Этике" приобретает законный статус. Эгоизм признается в качестве элементарного способа существования индивида. В обоих произведениях противопоставление мнения и ясного познания, абстрактного и конкретного мышления, теоретико-познавательное разделение обыденного знания и причинного познания имеют целью не только объяснить противоречия повседневного поведения, но и критически отнестись к нему. Такая критика осуществляется путем обоснования необходимости и теоретической возможности субъекта, возвышающегося над уровнем обыденной жизни, буржуазной повседневностью.
      Какие моральные свойства связаны, с точки зрения Спинозы, с низшей ступенью познания? Это - эгоистические страсти изолированного индивида и присущие ему предрассудки. В раннем произведении этот уровень подвергся безусловному осуждению. В "Этике" выделяется оправданный эгоизм и в этих целях расширяется механистически-материалистическое обоснование антропологии и этики. Неразумный человек характеризуется страхом и надеждой, сомнением 1 Теперь Спиноза различает: 1) чувственное познание, дающее знание, основанное на беспорядочном опыте и понаслышке; 2) понимание, которое дает истинность, выраженную в общих понятиях; 3) непосредственное интуитивное знание, состоящее из адекватных идей о всеобщей взаимосвязи (тотальности) мира.
      и надменностью. Он мечется между самоунижением и ненавистью. Спиноза описывает в этой связи психологию верующего, в особенности религиозную ненависть. В конкретно-социальной характеристике личности, руководствующейся аффектами, Спиноза идет дальше Декарта и выступает предшественником французского Просвещения последующего столетия. Страх, зависть и ненависть приводят к опустошению личности, разрушению общественных связей. В такой форме Спиноза осмысливает деструктивные начала феодальной и буржуазной культуры. Он сам, как известно, был жертвой религиозного и государственного преследования, а также свидетелем борьбы между аристократической оранско-монархической партией и республиканской партией Яна де Витта. Спиноза был сторонником республиканского правления и был близок к партии де Витта, схваченного в 1672 г., подвергнутого пыткам и растерзанного фанатичной толпой.
      "Этика" дает своеобразную теоретико-познавательную и этическую феноменологию повседневного сознания. Повседневное мышление в гносеологическом аспекте характеризуется Спинозой как антропоморфное и телеологическое.
      Религия суть фиксация в формах культуры телеологического мышления. Противоположность телеологии и причинного познания уже в первой книге "Этики" принимает характер исторической перспективы, выступает как переход к более высокой ступени культуры. Систематический категориальный анализ Спинозы объединяет идеи философии Возрождения (в том числе бэконовскую критику идолов)
      и тенденцию механистического естествознания; он представляет собой вершину процесса деантропоморфизации природы в классической буржуазной философии. Моральная проблематика в этой связи затрагивается трояко. Во-первых, Спиноза создает антирелигиозно ориентированную механистически-материалистическую психологию и теорию поведения, которые призваны распространить объективно-каузальное рассмотрение на сердцевину понятия субъекта, его "душу". Во-вторых, в результате этого анализа Спиноза дает моральную и в определенном смысле социологическую характеристику механистического субъекта как общественного существа. Наконец, в-третьих, Спиноза рассматривает некоторые фундаментальные вопросы философии, такие, как свобода и необходимость, автономия и гетерономия поведения, и характеризует повседневное сознание и повседневную жизнь как рабство аффектов. В заключительной части своей "Этики" Спиноза стремится ответить на вопрос об отрицании или хотя бы некотором ограничении элементарных механизмов буржуазного общества, о возможности и основных характеристиках царства свободы, которое возвышается над поведением, которое остается в тисках повседневного сознания.
      Механистическо-материалистическая психология Спинозы, продолжающая концепцию Декарта, рассматривает душу и тело в их единстве. Подобно тому как тело подчинено элементарным законам движения и сохранения, так душа находится во власти трех аффектов: удовольствия, которое философ называет приятностью или веселостью, неудовольствия, именуемого болью или меланхолией, и желания. Чувственная жизнь человека складывается из этих факторов (см. 67, 1, 465 - 466). Все обнаруживающееся богатство чувств (надежда, страх, честолюбие, сострадание, любовь, ненависть и т. д.) изображается как комбинация трех основных аффектов: желания, удовольствия и неудовольствия. Механистическая психология характеризуется принципом строительных блоков, благодаря чему "аффекты могут слагаться друг с другом столькими способами, и отсюда может возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно определить никаким числом" (67, 1, 506).
      Аналитически-механистическое понятие эмоции является предметом третьей части "Этики". Оно очень важно для понимания спинозовского натуралистического материализма в этике. Спиноза не вульгаризирует понятие природы, не сводит ее к грубо чувственным формам, сущность природы состоит во взаимосвязях механических частиц. Только в этом смысле следует понимать цитировавшееся выше программное для объективно-каузальной психологии утверждение о необходимости рассмотрения человеческих действий и впечатлений с такой же строгостью, как если бы речь шла о телах и линиях.
      С большим реализмом описывает Спиноза чувственный мир эгоистического субъекта. Каждый хочет не только сохранить свое бытие, но и расширить свою власть, свое совершенство, чтобы достичь возможно большей независимости.
      Это настолько же неустранимая, насколько и иллюзорная цель. Чувства, сопровождающие совершенствование личности, характеризуются философом как приятные, радостные, веселые. Уменьшение совершенства выступает как печаль, боль, меланхолия. Желание выражает витальность индивида, его постоянное движение. Социально-критическая тенденция натуралистической этики, ее направленность против отчужденной от личности идеологии наиболее полно выражаются в утверждении: мы ни к чему не стремимся, потому что это хорошо, наоборот, "потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его" (67, 1, 464).
      Психологический и моральный кругозор Спинозы существенно шире и глубже, чем у Декарта. Основной интерес Декарта направлен на психологию, он исследует человека как наблюдательный естествоиспытатель. Спиноза в значительно более явной форме, чем Декарт, занят философским обоснованием автономности субъекта в соответствии с результатами передового естествознания. У Спинозы мы не найдем свойственных Декарту наивных примеров моральных и психологических решений вроде страха перед денежным ограблением, заботы о пищеварении и т. д. Зато он остро подмечает антагонизмы чувственного мира. Гордость отягощается всевозрастающим самомнением, любовь переходит в ненависть, и тем более сильную, чем более сильной была она сама. Каждый стремится, чтобы все жили, как он, и так как все этого желают, "то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг для друга предметом ненависти" (67, 1, 481).
      В мире руководствующихся своими желаниями эгоистических субъектов господствует всеобщее отталкивание.
      Каждый индивид хочет быть отдельной изолированной вещью, так что "люди уже по природе своей склонны к ненависти и зависти", они "находят удовольствие в бессилии себе подобных, и, наоборот, им причиняет неудовольствие их сила" (67, 7, 500). На уровне поведения, направляемого аффектами, действующий остается пленником своей субъективности. Действие направляется исключительно от эгоистически ограниченного субъекта к объекту, оно не исходит из объективно-наличных взаимосвязей. Говоря о повседневном поведении индивидов, материалист Спиноза утверждает:
      "...свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают" (67, 1, 523). Отсюда - задача: возвысить поведение до уровня, когда оно управляется не смутными влечениями, а ясным знанием его действительных причин. В противоположности аффективного и разумного поведения Спиноза осмысливает различие между спонтанной и сознательной практикой.
      Четвертая часть "Этики" является попыткой распространить механистический материализм на понимание общественной жизни. Аналитический характер механики позволяет сделать существенный шаг в направлении научного понимания человеческого поведения. Естественными законами движения людей-атомов остаются стремление к самосохранению и стремление к собственной пользе. Они образуют объективную и неизменную основу множества субъективных моральных мотивов. Этика и теория социальных процессов не должны оставаться на уровне явлений, мотивов, а должны проникать в более глубокие причины человеческих действий, вскрывать естественные законы поведения, из которых проистекают аффекты с той же необходимостью, "как из природы треугольника следует, что три угла его равны двум прямым..." (67, 1, 567).
      Спиноза воссоздает картину нравов, которая носит критический, буржуазно-разоблачительный характер. С точки зрения природы каждый имеет право на все, что ему кажется полезным. Он стремится сохранить то, что он любит, и разрушить то, что он ненавидит. Ориентированные на силу и успех индивиды порождают перманентное насилие, "а отсюда, так как дело идет о том, что считается самым высшим благом, возрождается непомерное желание каким бы то ни было образом подавить друг друга, и тот, кто, наконец, выходит победителем, более гордится тем, что он повредил другому, чем тем, что принес пользу себе" (67, 1, 568). Рассмотрение общества с точки зрения классического буржуазного естественного права является не только формой теоретического преодоления основ феодального порядка, но и способом критического отношения к наличной буржуазной действительности. За абстрактными утверждениями этой теории, в частности за тезисом о естественности эгоистических интересов человека, - критический, лишенный иллюзий, трезвый взгляд на нравы, которые несет с собой буржуазия.
      Столкновение интересов субъектов столь сильно, что меж ними может быть только минимальное согласие, состоящее в том, что они отказываются от некоторых прав и передают их верховной власти. Государство, которое управляется не разумом, а угрозой, страхом, является не чем иным, как продуктом нужды и насилия. Но и в самой области эгоистических интересов, если даже отвлечься от того, что они ведут к столкновениям индивидов, царит не свобода, а "человеческое рабство", и "мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе" (67, 1, 506).
      Критическая сторона этической теории Спинозы основывается на понятии аффективной природы человека. А ее апологетический дух связан с понятием разума. Аффекты, как стимулы поведения, ведут к разладу, раздвоению между субъектом и внешним миром. Субъект находится между многообразными, пугающе противоречивыми внешними фактами и внутренними желаниями. Он видит поверхность, лишь некоторые вершины, освещаемые изменчивыми интересами, природа же как целое не раскрывает ему себя. Именно таков удел человека, если он живет аффектами. Моральность же состоит в том, чтобы подняться над таким состоянием, она совпадает с познанием, выполняющим функцию обуздания. Свобода души, с точки зрения Спинозы, состоит в господстве над аффектами. Господство познающего разума над аффектами не рассматривается Спинозой (здесь тоже наблюдается определенное отличие от Декарта) как постоянный конфликт. Цель его теоретической конструкции состоит в синтезе, почти что замене чувств познанием. Свойственный Декарту естественнонаучный и технический интерес к чувствам как системе рычагов, через которые телесная и духовная субстанция действуют друг на друга, у Спинозы вообще отсутствует. Более того, Спиноза учит, что все действия, которые стимулируются страстями, могут также детерминироваться разумом, вовсе не нуждаясь при этом в страстях. Разум это делает даже лучше, чем страсти. Влечения оказываются ненужными. О действительном конкретном субъекте, в котором страсти и разум взаимодополняют друг друга, не возникает даже и речи.
      Разум, который, оставаясь познавательным отношением к миру, заменяет собой аффекты, направлен на познание целого и его порядка, субстанции, ее атрибутов и модусов. Он отличен от обыденного разума, рефлектирующего мышление повседневности. Он перестает быть рефлексией в собственном смысле слова, а становится практической позицией, которая призвана гарантировать самое жизнь и называется поэтому не знанием, а любовью. Интеллектуальная любовь выявляет субстанциальность человека, соединяет его с природой, включает во всеобщую взаимосвязь мира.
      .Моральное совершенство оказывается результатом той высшей ступени созерцания, когда субъект познания обнаруживает полное тождество с объектом. В противоположность этому анализирующий, непосредственно-практический разум весьма активен в индивиде. Он рассматривает природу не в субстанциальном единстве, а во внешнем многообразии, не как самоцель, а как средство пользования - речь идет о другом понятии природы, чем то пантеистическое понятие, которое является синонимом бога. Трудовая деятельность, понимаемая как изменение форм вещества, остается сферой внешней активности субъекта, главным образом предназначенной для сохранения тела. У Спинозы есть тезис о единстве практической деятельности и самосознания, а именно его утверждение, что, чем богаче деятельное отношение к миру, тем способнее душа к мышлению (см. об этом: 67, 1, 554 - 555; 614 - 615). Но это положение не развернуто в концепцию, и все же в целом у Спинозы труд и духовная, в том числе и моральная, культура остаются разделенными.
      Моральная рефлексия, призванная вернуть человеку его целостность, приобретает при этих посылках двойную функцию. Она, во-первых, помогает субъекту противостоять опасностям и антагонизмам, порождаемым аффектами и трудовой сферой. Мораль при этом приобретает стоический облик:
      хладнокровно будем мы переносить все неудачи, сознавая, что перед лицом всевластия обстоятельств нами сделано все, что в наших силах. Спиноза направляет стоический натурализм прежде всего против религиозной этики. Чтобы обосновать моральное совершенство в условиях внешних, порождаемых буржуазным обществом препятствий, Спиноза апеллирует не к идее бога, а к иллюзии полной душевной автаркии: душа, познавшая наисовершеннейшее, субстанциальное единство бытия, не может быть затронута никакими страстями, неожиданными стечениями обстоятельств, житейскими трудностями. Мораль утверждает себя только как внутреннее отношение к миру, особое невозмутимое - состояние души. Ограничение моральной проблематики отдельным индивидом является основой стоических конструкций морали. Этика Спинозы подтверждает это.
      Во-вторых, функция морали состоит в том, чтобы, возвысившись над сферой предметного поведения как сферой отчуждения субъекта от самого себя, наметить перспективу преодоления отчужденности. Эта проблема обсуждается в пятой части спинозовской "Этики", где сталкиваются между собой индивидуалистическая самоуглубленность рационализма и пантеистическое преодоление индивидуальности.
      С одной стороны, Спиноза крепко держится за изолированного субъекта, который относится к обществу как к внешней среде, средству удовлетворения своих интересов и перед лицом хаоса в самом себе и окружающем мире нуждается в морали как внутренней дисциплине. С другой стороны, по его мнению, в интеллектуальной любви индивид возвышается над самим собой и сливается с природной целостностью.
      Свободу человека Спиноза рассматривает в связи со ступенями познания как постепенное углубление сознания внутренней взаимосвязи, тотальности мирового целого. Он называет это познанием с точки зрения вечности. Субъект выступает как бы представителем всеобщей взаимосвязи действительности. Общественно-историческая сущность морали остается вне поля зрения Спинозы. Он в целом не выходит за рамки натуралистического материализма. И все же сама идея царства свободы, которая находится по ту сторону буржуазной трудовой и торгашеской действительности, представляла собой попытку подняться в понимании деятельного субъекта над точкой зрения механистического материализма и буржуазного индивидуализма.
      Спиноза стремится найти такое специфическое поле деятельности субъекта, которое поднимается над практикой атомизированных индивидов, выводит человека из круга механических действий и противодействий, являющегося в то же время кругом эгоистического существования. Сформулированное Спинозой в пятой части "Этики" понятие свободы является одним из важнейших этапов на пути формирования диалектико-материалистического учения о свободе: свобода благодаря своей соотнесенности с проблемой тотальности, всеобщей взаимосвязи субстанции-природы, не тождественна индивидуальному произволу, а связана с проникновением в объективную каузальную систему. В этом смысле она коренится в познании, имеется в виду при этом познание целого.
      Поэтому свобода включает в себя также отрицание фактически данного.
      При этом различие между мнением и знанием имеет для Спинозы решающее значение: оно характеризует степень свободы субъекта. Необразованный, тот, у кого есть .мнение, но нет действительного знания, видит только отдельные факты и не может реагировать с учетом всего многообразия условий. Ему не свойственно стремление к изменению, росту 12 Краткая iicropviii этики с целью охватить всеобщее; наоборот, он имеет тенденцию к абсолютной конформности. Спиноза выражает это в понятии бессилия, являющегося результатом частичной формальной свободы - свободы, которая застряла на субъективной возможности выбора, но не поднялась до осознания его объективной необходимости. Знающий, который познал взаимосвязи в их целостности, имеет более широкое поле деятельности, и необходимость выступает для него как многообразие условий. Он обладает свободой в более высоком смысле и поднимается над ограниченностью бытия эмпирического буржуазного субъекта, фактически практикуемого им поведения. Но это возвышение моральной личности над узкими рамками частных интересов осуществляется посредством внутренней дисциплины и приобретает вид неподвижного знания.
      Спиноза, конечно, не преодолел разрыва между моралью и предметно-практической деятельностью; в его этике практика остается несовершенной формой активности человека, а моральное совершенство личности не связано с ее деятельной практической позицией. Но он сделал на этом пути важный шаг, истолковав свободу как познанную необходимость, связав моральное возвышение человека с развитием его познавательных возможностей.
      3. ГОББС
      Один из крупнейших философов Нового времени, Томас Гоббс (1588 - 1679), придал этике механистического материализма классический вид. Этическая концепция Гоббса характеризуется тем, что она начисто лишена сентиментализма, утверждает сугубо буржуазные моральные ценности: эгоизм, утилитаризм, холодный рационализм. Проблемы этики философ рассматривал в сочинениях: "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского"
      (1651), "О свободе и необходимости" (1654), трилогии "Основы философии" (1642 - 1658Y Гоббс отличался от всех мыслителей XVII столетия наиболее ясным историческим осмыслением социального содержания философии механистического материализма. Декарт стыдливо отступал перед теми выводами, которые вытекали из распространения принципов механики на понимание общества. Индивид как совокупность интересов для него вообще не существовал. Источник моральной силы личности Декарт видел во врожденной интеллектуальности, ограничивающей человеческие страсти. Гоббс утверждает эгоистического индивида, ориентированного на власть и пользу. Вытекающий отсюда вывод, что мораль (наряду с политикой, религией)
      является более или менее целесообразным соглашением, договором между людьми, заключает в себе сильный социальный заряд, критически нацелен против идеологизированных общественных фетишей. Антропология, этика и политика Гоббса являются предпосылкой и основой просветительских общественных теорий последующего столетия.
      Гоббс видит исключительно революционизирующее воздействие механистического образа мысли на понимание человека; речь идет о том, чтобы рассматривать человека, исходя из его собственной деятельности как общественного существа. Механистическую антропологию он истолковывает как окончательный поворот к объективному пониманию человеческого поведения, как конец раболепства перед фетишами права, политики и морали, которые в философской традиции фиксировались и систематизировались, но редко подвергались сомнению. Все, что помогает человеческой жизни, является благодеянием геометрии; ей же обязано общество всем, "что отличает наше время от древнего варварства". "Я не вижу, - продолжает Гоббс, - что еще могло бы прибавить человеческое усердие к счастью людей в этой жизни, если бы моральные философы в своих изысканиях пользовались такой же удачей... если бы причины человеческих поступков были известны с той же достоверностью, с какой познаются соотношения величин в геометрических фигурах..." (27, 1, 281). Гоббс исходит из тезиса, что законы человеческого поведения столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые заставляют камень падать на землю. Чтобы глубже понять его идею естественных законов социального поведения человека - не отдельного индивида, а человеческого рода, "искусственного человека", каковым является государство, необходимо точнее определить прогрессивное историческое значение теории механистического материализма.
      Механика покончила с антропоморфизмом в подходе к природе, с пониманием естественных процессов как энтелехии естественных форм. Отказавшись от идеи качественного многообразия природы, она постулировала существование качественно однородных частиц, в строгом смысле слова, гипотетических наимельчайших единиц пространства, которые можно было бы отличать друг от друга как геометрические фигуры и рассматривать как подчиняющиеся простым законам равномерно ускоренного движения, инерции, сохранения энергии.