эмоций, состоящее из шести чувств: удивления, любви, ненависти, желания, радости, печали. Чувства образуют одновременно систему рычагов, соединяющих дух с телом и с окружающим миром вещей. Как приводные ремни души и побудительные силы телесного движения, они придают действию субъекта настойчивость и постоянство. Благодаря эмоциям мыслящая душа во имя собственного самосохранения устанавливает согласие с самодетерминирующимся предметным миром.
      Декарт развертывает законченную теорию предметного поведения с точки зрения механики. Различные уровни деятельности - мышление, воля, чувства предстают как взаимодействующие, но разделенные факторы. Сильная сторона этой теории заключается прежде всего в богатстве эмпирических психологических наблюдений и в ориентации на опыт естественнонаучного исследования в психологии, что для первой половины XVII в. было смелым шагом и свидетельствовало о гениальной прозорливости Декарта, осознавшего широкие возможности новой, механистической науки. Он начинает в деятельности души выделять моменты, которые подвергаются им естественнонаучному рассмотрению. Он демистифицирует и истолковывает как систему рефлекторных механизмов область инстинктивного поведения животного, и прежде всего загадочную область бессознательного, говорит в этой связи о возможностях дрессировки. Рефлекторные механизмы возникают благодаря привычке и образуют стереотипы, о существовании которых мы не знаем.
      Эмоциональные процессы, с точки зрения Декарта, представляют собой вращающийся диск, на котором состыковываются, соединяются тело и мыслящая субстанция в человеке. На "поле" эмоций взаимно уравновешиваются механическая детерминация и мир духовной свободы. Страсти усиливают сигналы тела настолько, что они становятся предметом постоянного внимания мыслящей души. Душа обуздывает чувства, которые склонны к беспокойству, безмерности, приключениям, и через них управляет телом.
      Предположение о связи души и тела через посредство особого органа - так называемой шишковидной железы - было в этой связи очень важной попыткой соединить воедино динамизм субъекта, действующего свободно, со всеобъемлющим механистическим детерминизмом естественнонаучного материализма.
      Во второй части "Страстей души" дается механике-материалистическая систематизация человеческих чувств в единстве с их телесными выражениями (изменение цвета лица, слезы, смех и т. д.). Человек изображается как автомат, который благодаря психическим процессам (страстям) и в целях оптимизации своего существования приспособляется к внешнему миру или вступает с ним в конфликт. Здесь мы видим трезвый, стимулированный буржуазной эпохой взгляд на человека; в нем нет ничего от католической скованности или протестантского страха перед душой: телесная машина, которая обслуживает нас, должна быть хорошо отлажена, чтобы функционировать с пользой. В психологии и этике Декарта господствует принцип эффективности. Разум регулирует аффекты - любовь, радость, печаль, наслаждение и т. д., чтобы при минимальном расходе сил получить максимальный эффект. Экономное расходование страстей, устранение излишних эмоциональных "инвестиций", которые вредят здоровью, этой фабрике телесной машины, - такова утверждаемая Декартом добропорядочная буржуазная мораль, в которой успешное действие одновременно выступает как положительное сальдо чувств. Упорядочивание психического участия в жизнедеятельности человека приковало внимание в меру оптимистичного теоретика. Порой просто забавляет та детальность, с которой описывается жизнь конкретного человека, а человеческие эмоции сводятся к их физиологической основе, как, например, описание движения крови и "духов" при любви: "...я замечаю лишь при одной любви - то есть когда она не сопровождается ни радостью, ни желанием, ни печалью, - что пульс бьется ровно, чаще и сильнее, чем обычно, в груди чувствуется приятное тепло, а пищеварение в желудке происходит значительно быстрее.
      Следовательно, эта страсть полезна для здоровья" (31, 643).
      Излюбленным примером материалистически мыслящих теоретиков, на который они ссылаются при распространении на область психических процессов законов механики, являются успехи в деле дрессировки животных. Широко им пользуется и Декарт. Не можем и не должны ли и мы точно так же отладить наши чувства и поведение, как отлажена любая машина? А1ораль в ее механико-аналитической части приобретает оптимистически-просветительскую функцию, с ее помощью оказывается возможным добиться наконец того, что с точки зрения религиозной этики считалось недостижимым: расчленения нашей внутренней жизни и осуществления полного самоконтроля над нею. Рассмотрев опыт дрессировки легавых собак, Декарт довольно трезво замечает: "Это полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями. Но так как при некотором старании можно изменить движения мозга у животных, лишенных разума, то очевидно, что это еще лучше можно сделать у людей и что люди даже со слабой душой могли бы приобрести исключительно неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими" (31, 623). Довольно обнадеживающая перспектива - даже со слабой душой быть властелином самого себя. Декарт не отрицает огромного значения страстей в жизни человека и одновременно занят проблемой их укрощения. Человек, нравственный образ которого он рисует, наделен потребностью стремиться навстречу опасностям, которые угрожают страстям, и развивать мораль как некую технику самообуздания. В целом естественнонаучное психологическое обоснование морали, значение которого выходит за рамки своего времени, получая продолжение, например, в современных методах психотерапии, является несомненным вкладом Декарта в развитие этики, в ее окончательную эмансипацию от теологии.
      В своей аналитической психологии Декарт остается на точке зрения изолированного субъекта, но, чтобы охватить социальное поле в его целостности и комплексности (а иначе и нельзя понять моральное поведение), нужно выйти за рамки естественнонаучных методов. Декарт, как мы видели, расчленяет субъекта на три совершенно различные составные части: телесную машину, эмоциональность (страсти), разум (врожденные идеи и абстракции представлений). Специфичной для картезианской антропологии является идея о столь резкой, полной противоположности этих трех сфер, что их единство мыслимо лишь как насильственная конструкция, состоящая из направляющих и подчиненных частей. Чистый разум отделяется от чувственно-инстинктивной жизни: не без подозрения наблюдает он за успехами и бездействием тела. Среднее звено чувств выполняет по преимуществу стимулирующую функцию. Но оно, к сожалению, имеет склонность абсолютизировать свою роль. Следствия такого превышения страстями своего скромного предназначения являются для индивида, как полагает Декарт, катастрофическими. Чувства - это расход, на который конкретный человек вынужден идти, но они имеют тенденцию вырождаться в изощренные наслаждения, приобретающие самоцельное значение. Чувства существуют во имя физических процессов, а не во имя самих себя. Они напрягают силы, позволяют концентрировать их на определенном объекте. Отношение разумной части души и страстей, как и в целом внешнего мира, отмечено глубокой враждебностью.
      У Декарта встречается утверждение, что жизнью более других наслаждается тот, кто подвержен сильным страстям, но философ тут же добавляет, что самые сильные страсти оборачиваются самыми сильными страданиями. Путь страстей, с его точки зрения, иллюзорен, гибелен. Все сочинение "Страсти души" стремится научить человека тому, как можно подавлять свои чувства. В конце третьей части ( 211) говорится даже о "главном средстве против страстей": поскольку предмет чувства всегда кажется привлекательнее, чем он есть на самом деле, рационалистическая критика чувственности призвана выполнять моральную функцию.
      Как только моральный анализ Декарта переходит от изолированного индивида, являющегося предметом естественнонаучных методов, к общественным формам поведения, сразу же обнаруживается существенно новый момент в ключевых картезианских понятиях. Когда речь заходит о действующем субъекте, взятом в единстве его различных проявлений, материя приобретает ценностный характер, хотя прежде она описывалась сугубо каузально, в ценностно нейтральных терминах. В человеке материя вдруг становится низшим бытием, которое образует иррациональный противовес ясному разуму. Тем самым Декарт отступает от своей грандиозной концепции психологии как естественной науки, а также от истолкования эмоциональности в рамках механистически-материалистической теории человека. Однако эта непоследовательность имеет глубокий смысл. Мир материальных тел, включающий также и субъекта, противостоит спонтанной интеллектуальности. Духовное может существовать лишь по ту сторону тождественного с протяженностью телесного мира. Разум и материя, как только речь заходит о человеке, вступают в длительную борьбу между собой; совершенно очевидно, что в морали и психологии понятие материи приобретает иной смысл, чем в естественнонаучной теории. Материя уже не просто отличающееся ясностью и математической точностью царство, в котором господствуют законы механики. Она противоразумна и как таковая является ущербным бытием. Враждебная разуму материальность разрушающе воздействует на стройный мир понятий всюду, где это возможно. Как утверждается в 47 "Страстей души", только телу "следует приписывать все то, что противоречит нашему разуму" (31, 619). Душа человека, таким образом, представляет собой поле непрерывной борьбы, где исходящие из тела "животные духи" стремятся перехитрить разум, а тот в свою очередь, вооруженный методом и использующий волю, противостоит давлению страстей.
      Нетрудно заметить: сквозь образ субъекта, который упорядочивает свои эмоции и экономно их расходует, имея в виду лишь оптимальное функционирование телесной машины, проглядывает рассудительный буржуазный индивид, отмеченный прилежанием и занятый своей пользой. Антагонизм духа и тела и вытекающая отсюда идея обуздания чувств представляет собой существенный признак буржуазного понимания человека. При всем величии образа человека, который умеет властвовать собой, в нем все же живут постоянная неуверенность и страх перед самим собой. Разум делает в нас то, что в гражданской жизни делает полицейский на углу улицы. Чувства оказываются обманутыми, преданными, ибо мы не можем быть такими, какими они хотят нас видеть; здесь, на наш взгляд, можно усмотреть скрытую критику антагонизмов буржуазной жизни. Путем релятивирования чувственности рационализм подвергает критике буржуазную повседневность. Надындивидуальный, предшествующий всякому опыту разум призван нейтрализовать, преодолеть опасности дурной эмпирии. Рационализм XVII столетия осмысливал историческое содержание разума под углом зрения учений о методе, обобщавших естествознание и промышленное производство: разум как всеобщий инструмент познания и действия, параллельность рационального и предметно-практического освоения мира - в этих пунктах общественный подтекст понятия разума Декарта обнаруживается более явно и в менее фетишизированной форме, чем, например, впоследствии у Канта.
      Моральный разум Декарта не имеет в виду человека как общественное существо. Его функция состоит не в том, чтобы преодолеть изолированность индивида, а в том, чтобы придать этой изолированности некое морально совершенное качество. Разум призван способствовать тому, чтобы субъект в своей внутренней, духовной жизни преодолел антагонизмы внешней, практической жизни. Моральный разум выступает как интровертная сила и культивирует оптимизм, свойственный стоицизму. Этика рационализма XVII в. является в своих нормативных выводах по преимуществу стоической.
      Ее предшественник в этом плане - Фрэнсис Бэкон, который обозначил опытно-научный поворот к стоицизму. Стоицизм как превалировавшее настроение в этике был преодолен французским Просвещением.
      В письмах Елизавете Пфальцской Декарт опирается на сочинение Сенеки "О счастливой жизни", в ходе интерпретации которого он систематизирует свою собственную этику.
      Кроме того, он мог апеллировать к выдержанной в стоическом духе многочисленной моральной литературе гуманистов XVI столетия - Эразма Роттердамского, М. Монтеня, Ю. Липсиуса и др. Функция стоической этики в гуманистической культуре XVI и XVII столетий состояла в обосновании того, что образованный, но изолированный индивид способен силой своего естественного разума преодолеть противоречия социальной жизни. Проблема действительного единства индивидов, создания гармонического общества не ставилась. Социальные связи индивида скорее мыслились как слепой случай. Механистический материализм представлял собой как раз форму сознания, которая соответствовала тому реальному положению, когда общественные отношения имеют вещный характер. Стоицизм выдвигал идею единства непреложного закона природы, естественных законов политического господства и природосообразной жизни единичного индивида. Он, разумеется, включал в себя также отказ от традиционных авторитетов, расшатывание или рационалистическое переосмысление христианской этики, а также идею универсальной всемирной взаимосвязи, которая формулировалась в простых, общезначимых и неизменных правилах.
      Элемент стоицизма, который особенно силен у Декарта, является одновременно критикой претенциозности, самодовольства феодальной и буржуазной повседневности, которая представляет собой обман и самообман захваченных этой повседневностью индивидов. Стоическая этика своей рационалистической критикой непосредственно-чувственного мира, который дискредитируется как ложный, стремится наметить выход из неясности и рабства обстоятельств к образу жизни, лишенному иллюзий и объективно размеренному.
      Пример этики Декарта ясно показывает, что стоицизм XVII столетия в отличие от античного оригинала акцентирует внимание на возможности рационального конструирования поведения в соответствии с неизменными законами природы. Мистические тенденции Древней Стой с естественной телеологией и верой в провидение оказываются полностью преодоленными. Декарт в своей интерпретации Сенеки дает совершенно новое истолкование стоицизма. Первым и весьма многозначительным моментом является преодоление точки зрения конкретного индивида в ходе рационалистической критики чувств. Эмоционально-чувственное отношение к миру Декартом дискредитируется. Чувства препятствуют человеку ясно и отчетливо воспринимать внешний мир и самого себя. Они создают принципиально искаженную оптику благодаря тому, что желаемое изооражают в приукрашенном, а неприятное - в отвратительном виде. Свобода человека поэтому прежде всего предполагает способность создать в себе сферу автономного разума и все эмоциональное подчинить этому бастиону самообуздания. Самоудовлетворенность разума и является высшим благом. Есть, как пишет строгий и галантный Декарт своей царственной ученице, возможность быть счастливым помимо страстей тела и души. Он не считает (письмо Елизавете от 1 сентября 1645 г.), что надо презирать чувства или стремиться полностью освобождаться от них; достаточно того, чтобы они были подчинены разуму, и, обузданные таким путем, они временами более полезны, чем тогда, когда они находятся в разнузданном состоянии.
      В отличие от Древней Стой, которая признавала нравственную самоценность желаний, сдерживание чувств в рационализме оборачивается инструментарием успешной техники жизни, простыла расчетом, удобством, выгодой.
      Критика чувственно фиксируемого мира как ложного бытия может показаться формой философски сублимированного воспроизведения христианского мышления. На самом же .деле рационалистическая этика обозначает переход от гетерономной христианской этики с ее основополагающей установкой на самоотрицание человека к самоутверждению субъекта силой присущего ему разума. Кроме того, впечатлительная чувственность субъекта христианского мировоззрения - это нечто иное, чем холодное суждение, благодаря которому в рационалистическом стоицизме достигается более полезное использование чувств. Подчинение чувств, которое Декарт выставляет в качестве предпосылки свободы воли и объективности суждения, несет в себе скрытый просветительский смысл: самовоспитание путем прояснения наших душевных движений. Декартово понятие субъекта похоже на лейбницевское. Наши чувства испытывают воздействие внешних предметов, и в мозгу беспрерывно накапливаются малые впечатления. Они возбуждаются в душе без участия воли и проистекающей из нее деятельности. Морализирование субъекта с этой точки зрения состоит в том, чтобы осознавать бессознательные рефлекторные процессы и подчинять их рациональному. В отличие от Лейбница Декарт остается на точке зрения антиномии бессознательного и рационального.
      Решающая роль упорядочивающего разума в нравственном поведении, обосновываемая стоическим рационализмом, сопряжена, впрочем, с общим пессимическим воззрением, которое как раз четко отличает этику гуманизма XVI и XVII вв. от сенсуалистической этики Просвещения. Моральность у Декарта является выражением рационального суждения. Он полагает, что для адекватного поведения нужны две вещи - познание истины, а также привычка каждый раз, когда это требуется, вспоминать об этом знании и действовать в соответствии с ним. Выдвигаемую Декартом необходимость подчиняться разуму следует рассматривать в контексте его установки на покорность перед природой и многочисленными, но также природно обусловленными социальными обстоятельствами. Хотя каждый из нас, рассуждает философ, является отличной от других личностью, тем не менее надо помнить, что наши возможности действовать нравственно свободно ограничены в той мере, в какой мы являемся частичкой вселенной, и в особенности частичкой этой земли, данного государства, данного общества, данной семьи.
      Это натуралистическое пораженчество необходимо осмысливать с учетом его теологических следствий, которые в случае Декарта формулируются в сослагательном наклонении:
      осознание ограниченности моральных возможностей человека учит принимать все вещи и обстоятельства внешней жизни так, как если бы они были предназначены нам богом. Такой подход, по мнению Картезия, позволит человеку извлекать радости из невзгод. Софистика спекулятивного самоосвобождения субъекта наглядно демонстрируется Декартом на примере злоключений и несчастья Фридриха V Богемского и его семьи, потерявших трон в 1620 г. Но она, эта софистика, вкраплена в стоический принцип его этики и составляет оборотную сторону культа разума, горизонт которого замыкается технико-инструментальным описанием изолированного индивида. Целостность исторического мира остается вне поля зрения и воздействия рационально мыслящего субъекта. На нашу долю остается лишь сомнительная победа: даже при самых печальных обстоятельствах и неимоверных болях можно быть довольным, если знать, как правильно применить разум. К жизни надо относиться как к театру. Моральность, по мнению Декарта, состоит как раз в том, чтобы, сопоставляя свою судьбу с вечностью, относиться к судьбе не с большей серьезностью, чем к событиям, изображаемым в комедиях.
      Рационалистическая линия классической буржуазной философии в этике постоянно отзывается стоическими мотивами. Оправдание эмоциональности состоит с этой точки зрения в том, что она включается в инструментарий разума, подчиняется разуму. Кант со свойственной ему трезвостью назовет этот процесс "этической аскетикой". Он при этом также апеллирует к стоическому компоненту рационализма и даже свою этику долга подводит под девиз стоиков:
      "Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений" (36, 4(2), 430). И все же Кант со своим ориентированным на равновесие и правильную пропорциональность мышлением старается разбавлять стоический элемент эпикуреизмом. А вообще-то его этика, рассмотренная в историко-теоретическом контексте, представляет собой синтез стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. К стоическому принципу, говорит он, "должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура" (там же). Именно этого дополнения явно не хватало стоическому рационализму Декарта.
      Стоическая этика воспроизводит основные установки теории познания рационализма, его учения о методе. Деятельный субъект и мир объектов связаны между собой только внешне. Пользующийся правильным методом разум создает порядок, который состоит в подчинении конкретного абстрактному. Он в гносеологии рационализма выполняет ту же главенствующую роль по отношению к эмпирии в целом, какую в конкретном индивиде он выполняет по отношению к чувствам. Природа выступает как механическая взаимосвязь вещей, существующая помимо субъекта. Место последнего в вещном мире двойственно. Он включен в него и одновременно противостоит ему. Контакт осуществляется через посредство безличного метода. Перед человеком стоит дилемма: или быть подчиненным логике вещей внешнего мира, а тем самым и природно-телесной части в нас самих, или возвыситься над природой вне нас и над нашей собственной, как завоеватель над покоренной страной. Достигается же такое господство человека над самим собой ценой того, что он отчуждает свою конкретность и конструирует себя в качестве абстрактно-логического субъекта. Природа рассматривается не как союзник, а как эффективный автомат. Совокупность конкретных интересов, желаний индивида не ведет к его счастью, а представляет лишь угрозу в жизненной борьбе. Таковы наиболее общие предпосылки декартовской этики, заложенные в самой картезианской философии. Культ машинообразного субъекта соответствовал мануфактурной эпохе с ее огромными и преувеличенными надеждами, которые связывались с грядущим веком машинной индустрии. "Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека" (1, 23, 401).
      Своеобразие стоической этики всегда заключалось в ее двойственном характере, сочетающем героизм изолированного субъекта с разочарованием. Героизм почти растрачивается полностью на настойчивые усилия по самопреодолению, укрощению собственных желаний. Субъект лишает себя предметности, чтобы выстоять в предметном мире. Разум оборачивается дисциплиной насилия, самопринуждения человека. В эпоху, когда явно обозначился взлет капитализма и он стал распространяться по всей земле и переделывать человека по своему образу, отмеченные стоические мотивы были формой самосознания буржуазного субъекта на этом начальном этапе его становления. Это была одновременно эпоха, которая не думала, что эгоистическое разложение нравов, подлая буржуазность станут массовым явлением. Более поздней фазе индустриального капитализма соответствует евдемонизм. А время торгового и мануфактурного капитализма осмысливало себя в холодной гордости стоицизма, его встревоженном, но уверенном интеллектуализме.
      Внешний мир в механистической философии очень похож на вражеский лагерь. Свобода может заключаться только в независимости от этого чуждого мира объектов. Субъект как бы находится в стане врагов. Механический образ действительности, в создание которого существенный вклад внес Декарт, как бы является отражением того общественного состояния, когда еще не было очевидным единство процессов предметно-практического освоения природы и исторического воспроизводства общественного тела. Проблемы практики, освоения реальности и распредмечивания субъекта приобрели ограниченную форму вопроса об индивидуальных возможностях и позициях. Маркс говорил о натуралистическом материализме: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что... действительность... берется только в форме объекта,., а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно" (1, 3, 1). Рассматривая мир в форме объекта, механистический детерминизм истолковывает свободу как воздержание. Фетишизация телесной формы бытия распространяется механистическим детерминизмом также и на социальную действительность. Неотвратимость причинного сцепления событий побуждает нас к смирению, и "если мы будем следовать указаниям разума и с нами все равно приключится какое-нибудь несчастье, потому что оно было неизбежно", то нам "останется только сознание, что мы стремились сделать самое лучшее из того, что мог понять наш разум" (31, 668). Социальная практика, которую обобщает этический рационализм, есть практика торговца, который может образцово упорядочить свое поведение и потому преуспевает. Такой расчет, однако, не всегда возможен. Рационализм как метод, утверждающий возможность абсолютно достоверного объяснения любого физического явления, находит свое продолжение в интеллектуальнонравственном пораженчестве, ибо разум не может ничего поделать со сплошной детерминированностью необозримого мира вещей. Активность субъекта оказывается сдобренной изрядной долей скептицизма, разочарованности и смирения.
      Разум, являющийся применительно к природе всесильным, в отношении человеческого мира оказывается ограниченным и даже склонным к капитуляции. Эта брешь в понятии разума отражает противоречивость буржуазной практики. Именно социально-идеологические причины объясняют в конечном счете те возражения против всесилия разума, которые Декарт выдвигает во второй части своего сочинения о методе. В третьей части он стремится показать плодотворность самоконтроля и скромности человеческих притязаний. Здесь, впрочем, мудрость, заключающаяся в осторожности и воздержании, именуется им предварительной моралью, иными словами, Декарт оставляет открытой возможность формулирования абсолютных правил морального поведения, которые будут столь же безусловны, как и выдвинутые им принципы познания. Я составил себе, говорит Декарт, "временные правила нравственности", суть которых передает третье правило - "стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира..." (31, 277). Относительная мораль будет править до тех пор, пока основоположения разума не получат господства во всех областях знания. Декарт тем самым определяет свою эпоху как время перехода к новой, сознательно управляемой культуре. Разум учит всему, а предварительно также и необходимости самоограничения.
      2. СПИНОЗА
      Великий нидерландский философ-материалист Бенедикт Спиноза (1632 1677) исходит из рационалистического тезиса, согласно которому морально положительное поведение является следствием истинного познания. Он пытался детализировать отношение между ступенями познания и уровнями морального роста. У него одновременно намечается поворот к рассмотрению разумного поведения как момента всеобщей взаимосвязи мира. Разумность и связанная с нею мораль истолковываются как высший слой мирового целого; интеллектуальная любовь просвещенного гражданина есть любовь бога к самому себе. Здесь наряду с рационалистическими и механистически-материалистическими элементами теории Спинозы выступают пантеистические тенденции, восходящие к ренессансному платонизму. Рациональное познание и любовь встречаются в автономном субъекте Спинозы и должны слиться - концепция, совершенно немыслимая для Декарта. Напряженность между рационалистическими и пантеистическими компонентами, которая свойственна всей спинозовской теории, в этике оборачивается сложным отношением между абстрактно-рационалистическим и конкретным понятиями субъекта. Идея эмансипации мыслящего субъекта, вообще понятие разума как общественной функции существенно расширяется благодаря повороту от рационализма и механистического материализма к пантеизму. Родовая, общественная природа конкретного субъекта рассматривается в спинозовской этике совершенно иначе, чем у Декарта. Мышлению Спинозы свойственна антииндивидуалистическая направленность, заостренная против преобладающего в рационалистической этике стоицизма. Спиноза как бы посягает на неприкосновенность отдельного индивида - этого комплекса утилитаристских и властолюбивых интересов, но таким образом, что эгоизм механистически и рационалистически понятого субъекта преодолевается не на пути действительной социальной общности, а сублимируется в интеллектуальной любви.
      Уже в раннем "Кратком трактате о боге, человеке и его счастье", написанном предположительно в период между 1658 - 1660 гг., обнаруживается поворот спинозовской антропологий к природе. Спиноза устраняет картезианскую субстанциальность мышления. В этом заключена суть его критики дуализма, и вообще картезианства. Мышление становится атрибутом бога. Все это нацелено на обоснование нового понятия субъекта. В резкой противопоставленности интеллектуального мира природе Спиноза видит компромиссный характер картезианской философии. Первоначальность духасубстанции теоретически не выводит за рамки всей традиционной культуры абсолютной монархии, ибо в модели духа, который изначально противостоит физическому ряду причин, есть некоторое соответствие доприродному богу.
      С помощью самых передовых для своего времени методов познания рационалистического естествознания и философии Спиноза стремится включить понятия субъекта и деятельности в понятие природы, признавая при этом противопоставленность Я и мира, интеллектуальности и материальности. Отрицание субстанциальности духа имеет одновременно антирелигиозную тенденцию. И сам Спиноза ясно понимал, что этот тезис вызовет яростное возражение. Человек как зависимая от естественных законов часть природы нуждается в знании каузальных связей, а не в социальной конформности, не в предписаниях веры. В объяснении природы идей Спиноза не дошел до раскрытия их общественно-исторического происхождения. Его философия направлена на то, чтобы глубже охватить и с помощью методов передовой науки своего времени доказать вторичность духа. В этом состоит огромное значение определений субстанции и атрибутов, сформулированных в демонстративно схоластической форме в начале первой части "Этики" - основного произведения Спинозы, над которым философ работал с 1662 по 1675 г. и которое было издано уже после его смерти, в 1677 г.
      Здесь речь идет о выработке нового понятия всеобщей взаимосвязи бытия, в котором мышление как атрибут бога является отношением, а не изначальной вещью.
      Этот функциональный характер духа, который Спиноза в отличие от предшествовавшего пантеизма стремится обосновать рационально, в теоретически концентрированной форме, имеет значение со многих точек зрения.