Литература проникнута этическими проблемами и оценками, но соотношение их с господствующими нормами поведения не укладывается в однозначную формулу. Еще очевиднее это на романтическом материале. Ранний немецкий романтизм (поздний немецкий романтизм пришел к церковному католицизму - в конечном счете к самоотрицанию) имеет религиозную окраску, но это религиозный субъективизм. С догматической точки зрения, грех и соблазн несут идеи романтического индивидуализма, иронии, гениального произвола, обожествления чувственности и плоти ("Люцинда" Фр. Шлегеля, "Письма о Люцинде" Шлеермахера). Позднейший романтизм, в байроническом его варианте, в высшей степени занят проблемами добра и зла, но решения его полемичны, парадоксальны. Вместо добродетели - индивидуалистическая категория избранности; этической она является в той мере, в какой налагает на личность определенные обязательства, без которых избранность не может реализоваться. Избранная личность - носительница свободы, высшей ценности, находящей свое выражение в романтической иронии, позднее в романтическом демонизме. Романтический демон - в своем роде положительный герой. Он не отрицает высшие нравственные цели, но скорбит об их неосуществимости. Он понимает красоту законов добра, хотя не хочет и не может им следовать. Его зло есть трагическая реакция свободолюбивого духа на миропорядок, исключающий истинное добро. "Who covets evil For its own bitter sake?" 1 - говорит байроновский Люцифер ("Каин"). "Зло порождает зло", - говорит Печорин. Демонический герой - всегда жертва собственного зла. Это решающий его признак. Своего демонического каторжника Вотрена Бальзак сделал злодеем, грандиозным, но низменным. Это означало уход от идеологии романтизма.
      Решения романтизма и даже классицизма не догматичны, но ни тот, ни другой не подвергали сомнению обязательность этических велений. Сверхличны, тем самым непререкаемы веления бога, абсолюта, сверхличны даже метафизически понимаемые требования избранной личности, поскольку это требования ее духа, которым эмпирический человек обязан подчиниться. Даже этический натурализм, естественная нравственность, оперировавшая понятиями врожденных свойств человека, удовольствия, пользы, предполагала сверхчувственную санкцию своих предпосылок. Естественная нравственность уживалась иногда с положительными религиями, обычно с деизмом 2. Природа, разум, естество человека мыслились как порожденные высшей творящей силой и законы их как абсолютные в своем роде. Позднее этика западного утопического социализма, при всем ее гедонизме, исходила из религиозных представлений, не требующих дальнейшего доказательства. В лице Конта и ранний позитивизм искал еще для себя трансформированную религиозную форму. Вот почему сознанию второй половины XIX века, атеистическому или колеблющемуся между верой и неверием, задана была новая и трудная задача: предстояло заново обосновать критерии ценности и принципы поведения человека, найти их обязательность. Это и стало величайшей задачей безрелигиозной этики.
      1 Кто стремится к злу ради его собственной горечи? (англ.)
      2 "Воля справедливого и благого бога заключается в том, чтобы сыны земли были счастливы и чтобы они пользовались всеми удовольствиями, совместимыми с общественным благом", - формулирует Гельвеций. (См.: Гельвеций К. А. Соч. в 2-х томах, т. 2. М., 1974, с. 46).
      Индивидуализм, не уравновешенный абсолютами, индивидуализм без присущих романтизму трансцендентных утешений приобретал трагические черты (если не вырождался в обывательский эгоизм). В обстановке разрастающегося позитивизма с небывалой еще неразрешимостью предстали основные противоречия индивидуалистического сознания: противоречие между безусловно ценной личностью и ее биологической природой (страдание, старость, смерть); противоречие между безусловно ценной личностью и ее социальной природой невозможность вывести эту ценность из данных единичного, изолированного человека. Атеистический пессимизм Шопенгауэра, сложившийся еще в 10-х годах XIX века, овладевает умами во второй его половине. Единичное сознание обладает самодовлеющей ценностью, и оно конечно - это противоречие, для индивидуализма безвыходное, становятся исходной посылкой этики пессимизма. Факт смерти (без обещания личного бессмертия) становится основным доводом в пользу бессмысленности существования. Но противоречие не кончается на этом. Формула "жизнь бессмысленна, потому что человек смертен" - сама по себе логически недостаточна. Как будто бессмыслица, длящаяся вечно, была бы лучше временной бессмыслицы? Идею вечной жизни человек принимал только в форме бессмертия души, то есть иного, непостижимого для него модуса бытия. Идея же вечно длящейся эмпирической жизни для человека, как таковая, не только не утешительна, но непредставима и ужасна. В третьей части "Путешествий Гулливера" Свифт расправился с этой мечтой с помощью образа дряхлых, отвратительных струльдбругов, получивших дар земного бессмертия.
      Атеистическое сознание требовало не бесконечности жизни, но смысла жизни, как связи, неотлучно присутствующей в любой точке жизненного процесса. Грандиозным документом этих поисков атеистического сознания XIX века, его психологического и морального опыта является "Исповедь" Толстого.
      Тринадцатого апреля 1855 года Толстой записал в своем дневнике: "Тот же 4-й бастион (один из опаснейших участков севастопольской обороны. - Л. Г.), который мне начинает очень нравиться, я пишу довольно много... Постоянная прелесть опасности, наблюдения над солдатами, с которыми живу, моряками и самым образом войны так приятны, что мне не хочется уходить отсюда, тем более, что хотелось бы быть при штурме, ежели он будет". Страх смерти, о котором в "Исповеди" говорится так много, это тот философский страх, который мог совмещаться с личным бесстрашием, в высшей степени свойственным Толстому 1. "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?" - формулирует в "Исповеди" Толстой основное содержание пройденного им кризиса. Вся совокупность современных положительных знаний отвечала ему на вопрос о смысле жизни: "Ты - временное, случайное сцепление частиц... комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расскочится - и кончится прение и все вопросы".
      Для Толстого никогда не существовало мысли, не имеющей отношения к жизненной практике. Истинные философы всех времен, - говорит в "Исповеди" Толстой, - Екклезиаст, Будда, Сократ, Шопенгауэр 2 утверждали бессмысленность жизни. Если это так, то самоубийство - единственный последовательный вывод из их утверждений. Толстой был близок к самоубийству, но сначала он захотел присмотреться к тому, что удерживало его и удерживает других от этого логического шага. "Жить в положении Соломона, Шопенгауэра знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно, мучительно, но я оставался в этом положении... Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно, - говорил я себе. - Но я - жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить?" Толстой искал логическую ошибку и нашел ее в том, что он проглядел законы жизни несметного числа обыкновенных людей. Из них многим (преимущественно народу, крестьянству) дано непосредственное религиозное чувство, вера, но, оказывается, своего рода вера есть и у лишенных религии. И в "Исповеди" слово вера получает расширенное значение: "И я понял, что вера в самом существенном своем значении... не есть только отношение человека к богу... вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет... Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное".
      1 Позиция Толстого напоминает об изречении Паскаля: "Бояться смерти следует находясь вне опасности, а не в минуту опасности; потому что нужно быть мужчиной".
      2 Толстой не заметил, что Шопенгауэр принял меры против практического истолкования его утверждений. Он отрицал целесообразность самоубийства на том основании, что единичный человек все равно не может истребить главное зло - мировую волю.
      К оправданию жизни Толстой-моралист пришел в "Исповеди", исходя из своих новых религиозных взглядов, но Толстой-психолог сказал в "Исповеди", что для социального человека жить - значит иметь интересы и цели, что переживание ценностей является для него неотъемлемой формой восприятия мира. Это и есть, по Толстому, вера в конечное. Социальный человек включен в разветвленнейший механизм целей, интересов, разрешаемых задач, творческих побуждений. Среди них он прокладывает свою колею выбора и оценки. Выбор поведения (если это не чисто рефлекторный акт) - предпочтение лучшего худшему, высшего низшему. Поэтому разнообразные интересы человека получают неизбежно также этический смысл.
      Толстой обратил внимание и на то, что самую мысль о бесцельности жизни пессимисты и скептики считали нужным утверждать в письменной форме 1. Если жизнь не имеет смысла, то и писать не имеет смысла. Зачем же этот человек пишет? - Чтобы написать о том, что нет смысла писать, если жизнь не имеет смысла... Так возражает логика. Но неопровержимая логикой необходимость отдать свою мысль, свое творчество и труд внеположному миру свидетельствует об исходном для социального человека переживании общих связей и себя в общей связи. Это переживание человек получает, хочет он того или не хочет, вместе с содержанием своего сознания, общественным, культурным, вместе со своим языком - как носителем общих значений. Чувство связи не исключало, впрочем, ни психологически противоположных состояний одиночества, изоляции, ни самых жестких и сильных эгоистических побуждений. Переживание общих связей, эта "вера в конечное", как говорит Толстой, могла быть эмпирической, стихийной, и могла быть сознательно направлена на цели прежде всего социальные, - предстающие как безусловная сверхличная достоверность и потому этически обязательные.
      1 "Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя... а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни".
      Индивидуалистическая личность считает себя безусловно ценной и в то же время не может вывести эту ценность из себя самой, потому что все, что человек осознает в себе как значительное, - всегда общезначимо, то есть значение это существует в общем сознании определенной среды определенного времени. Но как без сверхчувственных предпосылок обосновать эту общезначимость? XIX век напряженно ищет. Попытки были разные. Это и западный буржуазный утилитаризм, и русский революционно-демократический вариант утилитаристической морали, и новая естественная нравственность Гюйо. Наряду с этим научный социализм вырабатывал свои этические решения, опираясь на материалистическую диалектику. Но они не были освоены реалистической литературой XIX века - ни западной, ни русской.
      Этические поиски, о которых здесь идет речь, наталкивались на сопротивление религиозной мысли, отрицавшей. обычно самую возможность безрелигиозной этики. В России второй половины XIX века вопрос этот приобрел особую остроту - философскую и политическую. Если нет бессмертия души, то жизнь человека бессмысленна; если жизнь человека бессмысленна, то он полагает, что ему все дозволено. Это идея Достоевского. К ней близки и размышления славянофилов. Хомяков в статье "По поводу Гумбольдта" с величайшим удовольствием цитирует книгу Штирнера "Единственный и его достояние". В абсурде буквально понятой Штирнером единичности человека Хомяков видит неизбежное завершение всей истории индивидуализма 1.
      В 1847 году, полемизируя с Кавелиным, Юрий Самарин утверждал, что нерелигиозным путем нельзя вывести закона "обязательного для всех" 2, а в письмах к Герцену конца 1850-х и 1860-х годов - что нравственно поступающим атеистам непременно присуща бессознательная религиозность и что Герцен сам с религией еще "не расквитался на чистоту" 3. Идея "бессознательной религиозности" продержалась до самого конца XIX века. Ее можно найти (вместе с отрицанием всех доводов атеистической морали) у Владимира Соловьева, в его книге "Оправдание добра".
      1 Хомяков А. С. Полн. собр. соч., т. 1. М., 1911.
      2 Самарин Ю. Ф. Соч., т. 1. М., 1900, с. 41.
      3 "Русь", 1883, № 1, с. 38.
      "Бессознательная религиозность" была, однако, недоказуема. А факты не оставляли сомнения. Практика русской общественной жизни показала, что атеисты и нигилисты способны на великие подвиги и жертвы. Толстой, которого поведение человека интересовало еще больше, нежели принципы поведения, в "Исповеди" прямо говорит о том, что неверующие его современники нравственнее верующих: "Как теперь, так и тогда явное признание и исповедание православия большею частью встречалось в людях тупых, жестоких и безнравственных и считающих себя очень важными. Ум же, честность, прямота, добродушие и нравственность большею частью встречались в людях, признающих себя неверующими".
      Революционная ситуация, с ее пафосом борьбы и служения народу, непосредственно обнаруживалась поведением демократической молодежи. Но теоретическая мысль хотела найти законы этого поведения, заложенные в природе личности, биологической и социальной. Утилитаризм, столь влиятельный в XVIII и в XIX веке, пытался сохранить равновесие между эгоистическими и альтруистическими побуждениями человека - от Бентама с его "наибольшим счастьем для наибольшего числа людей" до эволюционной нравственности Спенсера, который считал, что альтруистические свойства, то есть благоприятствующие интересам рода, закрепляются в индивиде наследственностью. Но этика правильно понятого личного интереса бессильна была доказать обязательность перехода от частной пользы к пользе "наибольшего числа". Этика русской революционной демократии, впервые сформулированная Чернышевским в виде теории "разумного эгоизма", испытала, конечно, воздействие философии утилитаризма, но историческая ее суть совсем другая, поскольку эта теория была практической программой поведения "новых людей". Несмотря на свою утилитаристическую оболочку, "разумный эгоизм" предполагал безусловное господство общественных интересов и целей; в служении этим целям человек и находит высшее из доступных ему удовольствий. Обращаясь к людям, готовым последовать за Рахметовым и ему подобными, Чернышевский предостерегает: "Не следуйте за ними, благородные люди, говорю я, потому что скуден личными радостями путь, на который они зовут вас; но благородные люди не слушают меня и говорят: нет, не скуден, очень богат..." 1 Разумный эгоизм не мог теоретически свести концы с концами; мерой удовольствия не измерялось то, что требовало жертвы и страдания. Психологически невозможным было представление о человеке, которому идти на казнь, на каторгу приятнее, нежели сидеть дома со всеми удобствами. Марксизм утверждал совсем другое; он говорил о процессе отчуждения от личных интересов интересов классовых, которые предстают как "идеальные" и "всеобщие" 2 и в качестве таковых переживаются отдельной личностью.
      1 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 11. М., 1939, с. 210.
      2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 3, с. 234.
      Среди безрелигиозных этических концепций середины XIX века своеобразное явление представляет собой этика Герцена. В ней можно различить разные наслоения: гедонистические элементы, вообще присущие утопическому социализму; преобразованный реализмом (так Герцен называл свое мировоззрение), но неизжитый полностью индивидуализм; традиции русской дворянской революции, критерии поведения, непосредственно подсказанные антикрепостническим и революционно-демократическим движением в России, практикой революционной борьбы на Западе. Противоречивость этих сочетаний не позволила Герцену решить поставленные им вопросы, но ставил он их с чрезвычайной требовательностью и силой.
      Юный Герцен - романтик; он исповедует идею романтической личности, абсолютно ценной потому, что она несет в себе ценности всего мира. В наброске 1836 года "Вторая встреча" Герцен вкладывает в уста сосланного польского революционера заветную формулу героического жизнепонимания: "Одна мысль: я перенес это - исполняет гордостью и наслаждением... Да, одна мысль эта достаточна, чтоб вознестись над толпою, которая так боится всяких ощущений и лучше соглашается жить жизнью животного, нежели терпеть несчастия, сопряженные с жизнию человека..." (I, 129). В этой формуле и презрение к "толпе", и уверенность в том, что герой отличается от толпы именно тем, что вершит дело ее освобождения. Решение проблемы героя и "толпы" здесь революционное и в то же время романтически субъективное: бремя высоких нравственных обязательств предназначено не для всех, но для избранных. В сущности, обязательств и нет, а есть условия реализации героя, железный закон испытаний, "сопряженных с жизнью человека".
      На рубеже 1840-х годов Герцен порвал с романтизмом. Но какие-то отголоски романтических решений проникли в ту концепцию поведения человека, которую он развивает в статьях 1840-х - начала 1850-х годов. Наиболее прямые и развернутые высказывания Герцена по вопросам этики сосредоточены именно в произведениях этого периода - в цикле статей "Капризы и раздумье", в "С того берега" и "Письмах из Франции и Италии". В двух последних, уже бесцензурных, книгах этика открыто сопряжена с политикой. Герцен развивает теорию "высокого эгоизма", противопоставляя его низменному "гнусному эгоизму". Герценовская концепция эгоизма полемична и учитывает одновременно разных противников: официальную церковную мораль, обывательскую моральную рутину, славянофилов с их ученым православием и воинствующим антииндивидуализмом, гегельянцев с господством абсолютного и отвлеченно всеобщего над частным и единичным. Полемический смысл герценовской этики "высокого эгоизма" очевиден, каково же ее положительное содержание? Посредством каких критериев отделяется "высокий эгоизм" от "гнусного", и в чем его этическая обязательность? У Герцена есть суждения, предвосхищающие теорию "разумного эгоизма", но по сути своей его "высокий эгоизм" - идея другого порядка. Несмотря на некоторую гедонистическую окраску своих воззрений, решающие для себя критерии Герцен ищет не в пользе, не в удовольствии, не в фейербаховской любви, но в деянии (требование "одействотворения" - одно из главных для Герцена 40-х годов). Деяние это, конечно, не мыслится как некая беспредметная активность, но как акт исторический и социальный. И вот обязательность гуманистических целей этого деяния - непосредственно для него очевидную, отражающую практику освободительного движения, - Герцен так и не смог обосновать.
      Высший смысл человеческой жизни для Герцена достигнут, когда реализация общественных ценностей и целей становится в то же время личным творческим актом. Герцен хотел гармонически согласовать интересы личности с требованиями общества, сохранив притом равноправие и равновесие обоих начал: "В самом колебании между двумя мирами - личности и всеобщего - есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров..." (II, 64).
      Этой теорией двух миров - равноправных и раздельных, хотя и ищущих соединения, - Герцен открыл свою систему фиктивному представлению о чистой личности, которая вступает во взаимодействие с обществом, как бы независимо от личностей пребывающим. Герцен утверждает: личность суверенна и не должна быть пожертвована "общим понятиям", - выдвигает ли эти общие понятия церковь, гегельянская доктрина государства, даже революция, в ходе которой буржуазия обманывает народ словами - свобода, равенство, родина. "Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени... Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере, на словах) самих себя и друг друга" (VI, 126). Это из "С того берега". Но там же, в "С того берега", Герцен призывает к революции и даже к экстерминации старого мира. Тогда же, в частном письме к московским друзьям, изображая эпизоды парижских уличных боев 1848 года, Герцен рассказал о женщине, которую национальные гвардейцы застрелили на баррикаде со знаменем в руках, "и девушка лет двадцати подошла к ней, поцеловала ее, взяла знамя и стала гордо перед ружьями. Национальный гвардеец прострелил ее насквозь, и она склонилась, как цветок, с своим знаменем" (XXIII, 90). Герцен не сомневается в том, что эта женщина на баррикаде и девушка, берущая у нее знамя из рук, - знали, "кому жертвовали". У Герцена двойной критерий - он отвергает общие понятия, сформулированные церковью или государством, крепостническим или буржуазным, и он признает общие понятия, отражающие требования революционного народа.
      Этика революционного деяния по существу своему требовала ценностей, вне и выше личности стоящих. От этого теоретического шага Герцен уклонился ради прав суверенной личности. Но фактически Герцен безоговорочно, как само собой разумеющееся, принимает "собирательные имена" - народ, свобода, родина, социальная справедливость, в их революционном и демократическом смысле. Предпосылкой всех дальнейших этических построений Герцена является, таким образом, личность, которой уже заранее присуща определенная система социально-моральных ценностей, со всеми вытекающими из них обязательствами, с жертвами, - если нужно. Но из суверенной личности невозможно было логически вывести всеобщую обязательность этих обязательств. Сложившаяся в 40-х годах герценовская этика революционного деяния но могла поэтому стать моделью массового поведения. Она обращена к тем, для кого общественное дело, с его опасностями и жертвами, является свободным и сознательным творческим актом.
      Герценовская этика деяния - один из замечательнейших эпизодов в истории атеистического сознания середины XIX века. Она полярно противостоит другой атеистической системе, завладевшей умами во второй половине века, шопенгауэровской этике сострадания. Обоснованием ей служила философия Шопенгауэра в целом, его учение об единстве мировой воли, проявлением которой является отдельный человек. Интуитивно человек постигает это единство, скрытое от него расчленяющей работой его разума. "...Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих... Ни одно страдание ему не чуждо более" 1. Обязательность этики сострадания заложена, таким образом, в метафизическом устройстве человека; исходное же ее условие - понимание жизни как зла и страдания.
      1 Шопенгауэр Артур. Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 393.
      Люди, однако, продолжали жить и преследовать общественные и личные цели; распространение пессимистических учений не могло поэтому искоренить потребность в теоретическом оправдании жизни. Для Герцена оправданием жизни было целенаправленное деяние, акт исторический. К концу 1870-х и к 1880-м годам относится попытка Гюйо обосновать нравственность биологически, натуралистически, как неотъемлемо присущую природе человека. Этические критерии Гюйо ищет в самом факте жизни. Инстинкт ее сохранения порождает эгоистические устремления человека, неистребимая потребность в расширении, распространении жизни (Гюйо называет эту экспансию нравственным плодородием) порождает альтруизм. Жизненная сила реализуется тогда только, когда человек "выходит из себя" - любовью, творчеством, героизмом. В любви вне человека находящееся становится им самим, в акте творчества он сам становится вне себя находящимся. Возможности человека Гюйо превращает в нравственное долженствование: "я могу - значит, я должен". В отличие от многих позитивистов-агностиков, допускавших веру в сверхчувственное, Гюйо убежденный атеист; программную свою книгу он назвал: "Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction" ("Очерк морали без обязательств и санкций"). В философской литературе уже отмечалось, что Гюйо отчасти предвосхищает Ницше. Но различие между ними существенно. Ниспровергая положения традиционной морали (особенно христианской), Ницше, в сущности, заменил ее другими - и весьма жесткими - требованиями, ориентированными на будущего "сверхчеловека". Гюйо, напротив того, хотел по-новому обосновать классическую мораль альтруизма и любви к людям, избавив ее от сверхчувственных предпосылок. Учение Гюйо - пример недоказуемости долженствования в этике, пользующейся натуралистическими критериями; ибо из чего следует, что экспансию своего чувства жизни человек обратит непременно в альтруизм, а не в ницшеанскую "волю к власти" или попросту в угнетение слабейших?
      Поведению, обоснованному биологическими предрасположениями или личными способностями и возможностями, угрожает относительность всех его ценностей и целей. На месте объективного смысла может оказаться более или менее налаженная система иллюзий, для жизни столь необходимых, что порой они продолжают работать даже на тех, кто уже знает об их иллюзорности.
      Позднее в западной социологии XX века сложилась тенденция к пониманию человека как существа, управляемого не осознанным нравственным выбором, но разными механизмами, внушающими ему групповые ценности и нормы. Это означало отказ от сформулированной Достоевским этической альтернативы - либо абсолютные ценности, либо "все дозволено". В своем поведении человек может уклоняться от социальных норм, но ему не уйти от принятых его средой критериев, потому что они уже стали неотъемлемой оценочной формой его сознания.
      А наряду с этим характерны попытки довести до своего рода обязательности субъективные этические установки. Такова, в частности, этика французского атеистического экзистенциализма, с ее концепцией человека, который сам предписывает себе нормы поведения и поступает так в силу своего душевного устройства.
      В романе Камю "Посторонний" ("L'etranger") жизнь дважды абсурдна: жизнь вообще и жизнь этого именно человека, который просыпается, завтракает, едет на службу, обедает, возвращается домой... и т. д. Но человек любит ее в бессмысленной разорванности и равноправии ее мгновений (никакой иерархии, потому что никаких общих ценностей). Он хочет жить - особенно приговоренный к казни. На этом кончается ход мысли в романе. Но в трактате своем "Миф о Сизифе" Камю совершает отсюда логически неправомерный переход к героическому самоутверждению. Счастлив Сизиф, бросающий вызов богам. К человеку-Сизифу со всех сторон сбегаются - истина, свобода, гордость, мужество в безнадежной борьбе. Откуда все это берется? Из чего следует, что это хорошо? Что означает вообще - хорошо или плохо? Мы, впрочем, знаем, откуда это пришло. Много уже написано о том, что этика французского экзистенциализма 1940-х годов отразила практику французского Сопротивления 1. Это объяснение историческое, психологическое. Логическое же обоснование невозможно. Ибо все утверждаемое Сизифом могло бы стать ценностью только в связной иерархии некоего общего сознания, которое, не спросясь отдельного человека, формирует его жизненный опыт. Иначе, духовное богатство Сизифа - это лишь условие самоутверждения, система необходимых и потому сознательно принимаемых иллюзий.
      1 См., например: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (статья вторая). "Вопросы философии", 1967, № 1.
      Но вернемся к XIX веку. Даже беглый взгляд, выявляющий некоторые аспекты этических усилий второй половины века, показывает, как противоречива, пестра, сложна была нравственная проблематика, сквозь которую реалистический психологизм - русский и французский - прокладывал себе дорогу. Его создавали умы, отказавшиеся от религии или безвозвратно утратившие цельность и твердость веры. Колебания атеистической этики между критериями социальными и натуралистическими, между поисками нравственной обязательности и бесстрастным изучением механизмов оценки, между детерминизмом и личной ответственностью были питательной средой художественного анализа мотивов и типов поведения.
      С концом романтического периода перенапряженность личного самосознания не уменьшилась - напротив того, она осложнилась скрупулезным выявлением подробностей. Атеистическое сознание отказывается от готовых решений вопросов жизни и смерти. Этическая проблематика тем самым мучительно обострилась, ценности пересматривались; психологический анализ становился все изощреннее, потому что теперь должна была быть раскрыта обусловленность каждого душевного движения - в процессе нравственных поисков.
      Одно из величайших своих творений - "Смерть Ивана Ильича" Толстой создал уже в пору своих религиозных установок. Но замечательно, что все мы читаем "Смерть Ивана Ильича", внутренне обходя, "забывая" гармонический конец произведения, то радостное просветление, к которому Толстой приводит Ивана Ильича в последние его минуты. "Смерть Ивана Ильича" остается психологическим вскрытием безрелигиозного сознания XIX века, и написать эту повесть мог только человек, прошедший тот опыт неверия, который изображен Толстым в "Анне Карениной", в "Исповеди".
      Этическая дифференциация свойственна реализму столь же неотъемлемо, как дифференциация характеров, языка и проч. Вместо суммарной модели поведения, обоснованной религиозным или метафизическим пониманием души, многообразные, переменные критерии, складывающиеся исторически, определяемые социально. Нестабильность ценностных критериев, затрудненность их обоснования совмещалась с необходимостью этих критериев, без которых никакая социальная деятельность вообще невозможна. Неоднократно отмечалось противоречие между резко оценочными суждениями великих французских романистов второй половины XIX века и догмой натуралистической объективности, бесстрастия. Но противоречие здесь, в сущности, мнимое. Никто из реалистов XIX века никогда не проповедовал этический нигилизм. Речь шла не об отношении писателя к жизненным фактам, но о способе их изображения, который и должен был быть объективным, "бесстрастным" 1, то есть предоставляющим читателю самому делать выводы из оценочных возможностей, заложенных писателем в его произведение.