Вопрос о церковной реформе был в эти годы поставлен и сверху, и в очень характерных условиях. Высочайшим указом 12 декабря 1904 года было предрешено «укрепление начал веротерпимости». При обсуждении этого указа в Комитете министров митр. Санкт-Петербургский Антоний указал на необходимость сразу же изменить и правовое положение «господствующей Церкви», ибо иначе она одна будет оставлена стесненной в своих действиях внешним давлением или опекой государства. Эта опека связывает самодеятельность церковных властей и духовенства, «делает голос Церкви совсем неслышным ни в частной, ни в общественной жизни». Прежде всего и нужно пробудить и усилить эту самодеятельность. Записка митрополита («Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви») была построена с государственной точки зрения, ибо предназначена была для правительства.
      «Не следует ли предоставить православной Церкви большей свободы в управлении ее внутренними делами, где бы она могла руководиться главным образом церковными канонами и нравственно-религиозными потребностями своих членов, и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства?…»
      Одновременно с митрополитом и С. Ю. Витте, тогда председатель Комитета министров, внес на обсуждение Комитета свою записку «О современном положении Православной Церкви…» Он ссылается здесь на мнение преосв. Сергия (Страгородского): «объявить теперь свободу совести для всех, это значило бы всем развязать руки, а деятелей Церкви оставить связанными…» Несвобода делает Церковь бездейственной. «Единственным путем к пробуждению замершей жизни может быть только возврат к прежним каноническим формам церковного управления». Витте разумел: отмену Петровской реформы, созыв собора и восстановление «соборности» во всей жизни Церкви. Конечно, рассуждал он снова с государственной или политической точки зрения. «Мертвящее веяние сухого бюрократизма» он хотел ослабить пробуждением общественной самодеятельности. «Государству нужна от духовенства сознательная, глубоко продуманная защита его интересов, а не слепая вера в современное положение…»
      В записке намечалась предварительная программа преобразований: обновление прихода, обеспечение духовенства, децентрализация управления, преобразование духовных школ…
      Победоносцев сразу же решительно запротестовал против предположений и предложений митр. Антония и Витте и успел добиться Высочайшего повеления «изъять вопрос из Совещания и передать на рассмотрение Святейшего Синода». И действительно, вряд ли было уместным вопросы о восстановлении канонического строя ставить в неканоническом порядке и восстанавливать церковную самодеятельность в порядке светского законодательства, в обход церковных органов. Сам Победоносцев, впрочем, расчитывал вопрос о реформах если и не снять вовсе, то сузить и обезвредить. В своей ответной записке он с большой страстностью защищает существующий порядок, отрицая сам факт «стеснения». Его доводы можно понять в том смысле, что бездействие Церкви, если оно есть, скорее зависит от ее собственного бессилия, а не от засилия государства. Витте отвечал Победоносцеву второй запиской…
      Тем временем Святейший Синод в спешном порядке обсудил вопрос о преобразованиях и уже через несколько дней был составлен доклад о созыве собора в Москве, и в самый близкий срок, о восстановлении патриаршего сана, об изменении состава самого Синода. Правда, Государь не нашел возможным созывать собор в такое тревожное время (вряд ли не по внушению Победоносцева). Но сам созыв собора был все же предрешен. Летом 1905-го года Синод пригласил епархиальных преосвященных представить свои соображения по довольно широкой программе намеченных для собора вопросов. Епископы же предоставляли высказываться и духовенству, и мирянам. В иных епархиях были устроены и пастырские съезды или собрания. То было уже некоторым началом соборной гласности и подготовки…
      Обсуждение ожидаемых преобразований в печати началось еще раньше, в связи с опубликованием поданной митр. Антонию запиской группы петербургских священников (т. наз. «группа 32-х») о созыве собора и восстановлении соборности. Эта записка была составлена в духе довольно расплывчатого церковного либерализма, без достаточной духовной сосредоточенности. Больше с мирской, чем с духовной стороны обсуждался вопрос и в печати, ина местных съездах… Отзывы «епархиальных архиереев» были представлены к концу года и сразу же изданы, это очень важный исторический документ…
      В январе 1906-го года Синод постановил учредить «особое присутствие» из приглашенных епископов, духовных лиц, ученых и общественных деятелей, под председательством Петербургского митрополита, для предварительного обсуждения вопросов, намеченных к постановке на предстоящем соборе. Решение это было оглашено Высочайшим указом, 16 января. Победоносцев в это время уже не был Обер-Прокурором, он ушел в связи с манифестом 17 октября…
      «Предсоборное Присутствие» открылось 8 марта 1906 года и закончило свои работы 15 декабря того же года. «Присутствие» было довольно многолюдным и работа проходила очень живо. Протоколы «Присутствия» были вскоре опубликованы. Созыв собора был еще раз подтвержден и намечено немало преобразований в устройстве и управлении. Но решения «Присутствия» дальнейшего движения не получили. Все осталось почти по-старому. Уже начинался вновь обратный ход…
      «Отзывы» епархиальных и преосвященных в общем показывают очень большую свежесть церковного самосознания. Оценка существующего положения была сделана в них скорее смело. И чувствовалась воля к действительному исправлению. Но речь идет почти всегда только об устройстве и управлении. Правда, сама программа вопросов не давала повода выдвигать вопросы духовной жизни…
      О неканоничности Синодального строя говорили почти все. Всех резче Антоний Храповицкий, тогда епископ Волынский. Большинство преосвященных решительно настаивали на восстановлении соборного строя, на необходимости нового сближения Церкви и духовенства с обществом, с народом церковным… Открывались, однако, и очень существенные несогласия. Особенно важным было разногласие по вопросу о составе поместного собора. Должен ли собор состоять из одних только епископов, или представителям клира и мирян тоже должно быть дано на соборе место и голос? И в самом «Присутствии» этот вопрос обсуждался с большим возбуждением и страстью. На этом вопросе прежде всего и обнаруживалось всё расхождение охранителей и обновленцев. И в спорах очень чувствовалась рознь отдельных элементов церковного тела, взаимное непонимание и раздражение. Этого нельзя было преодолеть только в порядке законодательных или административных реформ. Все слишком много говорили об «интересах» и о влиянии. Слишком чувствовалась забота эти «интересы» оградить и влияния уравновесить. У защитников широкого состава собора было не очень точное понимание природы Церкви, какая-то почти конституционная схема ее устройства. Но и у возражавших не хватало широты церковного кругозора, и было слишком много горечи и недоверия…
      С большим вниманием в отзывах обсуждался и вопрос о духовной школе. И снова, всего решительнее отзывался о ней преосвященный Антоний Волынский, с каким-то совсем неумеренным гневом и раздражением. О реформе не стоит и думать.
      «Строй духовно-учебных заведений, как унаследованный из мира западных еретиков, и приводит дело духовной школы до крайнего безобразия». Все нужно в корне изменить. И он передает слова какого-то маститого архипастыря. «Должно всю ее разогнать, разломать, вырыть фундамент семинарских и академических зданий и взамен прежних на новом месте выстроить новые и наполнить их новыми людьми». В таком стиле отозвался еще только епископ Владимир Екатериненбургский. «Азбуку оцерковления нужно начать с того, что продать огромные здания академий и семинарий в испорченных нечестием городах и перенести их в монастыри и села. Все устроить вновьскромно, по-христиански…»
      Большинство же склонялось к отвергнутому в свое время плану архиепископа Димитрия (Муретова): разделить школу общеобразовательную и школу пастырскую, и сделать пастырскую школу всесословной. Это становилось особенно настоятельным в виду действительного расстройства и почти разложения духовной школы, вызванного, всего больше, именно насильственным в ней удерживанием детей духовенства, искавших выхода в светское звание. Всего опаснее было то чувство экономического закрепощения, которое все больше развивалось в духовном сословии и уже перерождалось в чувство классовой горечи, обиды, социальной несправедливости. Духовенство, особенно сельское, жило в крайней скудости, бедности, часто в прямой нищете. И своих детей могло воспитывать только в своих сословных, «духовных школах», да и то обычно с крайним экономическим напряжением, почти надрывом. Отсюда именно та болезненная психология, которую обличительно называли «корыстолюбием» нашего духовенства, болезненная мечта о житейском благополучии и достатке, ради семьи, что обычно бывает отражением бытового пауперизма. Но эта единственная доступная школа готовила только к одному поприщу. Трудно было ожидать, что вся масса «духовного юношества» будет охвачена одним пастырским порывом. Этого никогда и не бывало. Но раньше выход к другим «профессиям» был много легче, и даже поощрялся «высшим начальством», до самой «эмансипации», когда впервые открылся широкий доступ купеческой, мещанской и даже крестьянской молодежи. Положение меняется с конца 70-х годов, когда университеты были практически закрыты для семинаристов. С 80-х годов сословно-школьное закрепление «духовного юношества» становится особенно жестким. Практических результатов эта новая крепостная политика не давала. Бегство духовной молодежи из «ведомства православного исповедания» приобретало пугающие размеры. Но еще хуже было то, что многие оставались только по нужде, по принуждению, от страха, без вдохновения, но со скрытой горечью, часто и без веры. Это было слишком хорошо известно, но дальше запретительных мер все же не шли. Вместе с тем, по мотивам скорее политическим, была сделана попытка затруднить доступ в духовную школу иносословным. Устав 1884-го года предусматривал прием в академии по конкурсным экзаменам не только студентов семинарии, но и окончивших светскую среднюю школу, и желающих всегда было немало. В 1902-м году этот порядок был изменен. Окончившие классические гимназии могли быть допускаемы к вступительным экзаменам «не иначе как» по успешном выдержании ими при семинариях испытания по всем богословским предметам семинарского курса учений (Синод. определение 13–20 ноября). Вряд ли для этого были достаточные учебные основания, вступительный конкурс в Академиях был сам по себе достаточным испытанием и поверкой. Решающим было желание отгородить академии от светской школы. Такими мерами вопрос не решался. Решение должно было быть более смелым. Было совсем не целесообразно сохранять устаревший тип школы, уже не соответствовавший ни социальной обстановке, ни церковным потребностям. И нельзя было сливать задачу пастырской подготовки с задачей школьного самообеспечения духовного сословия. И вот в Предсоборном Присутствии чувствительным большинством голосов и было предрешено разделение двухтипов школ…
      Предполагалось, что «общеобразовательная школа духовного ведомства» сохранит свой особый стиль, «христианско-гуманитарный», и в своих программах некоторые особенности: расширенное преподавание философии и классических языков. Как нужно устраивать пастырскую школу, голоса очень расходились. Говорили и об «училищах начетчиков». Гермоген, епископ Саратовский, и в семинаристах хотел бы видеть только «образованных начетчиков Священного Писания». Он предлагал сократить систематический курс догматического и нравственного богословия, «чтобы избежать излишней техники».
      Другие настаивали, что нужно создавать разные типы пастырских школ, в связи с крайним разнообразием задач и условий пастырской деятельности. Выдвигалась мысль об организации школ пониженного типа, совсем отдельно от существущих семинарий, скорее в связи с системой церковно-приходских школ высших ступеней. Таким образом предполагалось достигнуть «сближения с народом», создать приток новых людей к священству, обновить и изменить сам тип духовенства. Эту мысль в особенности защищал Могилевский архиепископ Стефан (Архангельский)…
      Впоследствии (в 1910 г.), подобный же план преобразований был подготовлен Учебным Комитетом при Святейшем Синоде (с участием приглашенных лиц). Но преобразования так и не состоялись. Между тем, недостаток кандидатов священства становился все более ощутительным. И епархиальные архиереи бывали принуждены определять на священнические места кандитатов мало пригодных, лишь бы не оставлять сельские приходы надолго без службы Божией. Состав священства становился все более пестрым. Здесь были престарелые диаконы и псаломщики из недоучившихся или вовсе в школах неучившихся, и благочестивые миряне или начетчики, и неудачливые чиновники или отставные офицеры, — их богословская подготовка бывала очень спорной, и тем самым учительная деятельность поневоле сводилась к начаткам. Но не всегда лучше бывали и священники из интеллигентов. Ибо даже высшее, но небогословское образование еще не может возместить недостаток богословского развития и подготовки. Но под влиянием тогдашних моралистических предрассудков от кандидатов священства и не требовали, и не ожидали богословских знаний. Важнее казалось приобретение практических богослужебных навыков, и еще добрая нравственность. Само учительство обычно сводилось тоже к добрым нравам и добрым чувствам. Недостаточность этого вскоре же и открылась…
      Особо стоял вопрос о высшей богословской школе. Становился на очередь вопрос об «автономии» Духовных Академий, т. е. об ограничении прав ректора и епархиального епископа и расширении прав академического совета, с предоставлением ему права окончательно решать большинство ученых дел. Частичная «автономия» и была предоставлена в 1906 году (отменена в 1908-м). В «отзывах» преосвященных за автономию прямо стоял, кажется, один только Сергий Финляндский. Он обуславливал это обязательностью епископского сана для ректора, через него академия канонически подчинялась бы непосредственно центральной власти. К слушанию лекций следует допускать всех желающих, таким образом установится своего рода «общецерковный контроль за преподаванием». Но в общежития принимать только с самым строгим разбором и подчинять уставному режиму…
      Митр. Антоний приложил к своему отзыву очень интересную записку проф. Н. Н. Глубоковского. Глубоковский предлагал учредить при Университетах православные богословские факультеты «для свободного развития богословской науки». Академии же сохранить в качестве «научно-апологетических институтов Православной Церкви». Тогда Церковь не будет ответственна за все возможные погрешности богословской науки. Однако, «богословская наука, будучи свободной и честной, всегда останется посредницей познания истины и не может оказаться антицерковной принципиально, коль скоро Церковь есть носительница и провозвестница этой истины». Ведь не боятся же католики богословских факультетов…
      Следует еще отметить отзыв арх. Антония Волынского. Он всего больше говорит об академических программах. Нужно сократить преподавание систем и расширить изучение первоисточников, Писания и отцов. «Система православного богословия есть еще нечто искомое, и потому должно тщательно изучать его источники, а не списывать системы с учений еретических, как это делается у нас уже 200 лет». Общеобразовательные предметы тоже следует сократить. Впрочем, преподавание литературы нужно, напротив, расширить, нужно изучать и новейшую литературу, и по ней узнавать жизнь…
      Редкие из епископов касались в своих отзывах богословских вопросов. Неожиданным исключением был только отзыв арх. Томского Макария (Петрова), впосл. Московского митрополита. На соборе следует, прежде всего, торжественно подтвердить вечную силу и значение догматов, вновь изложить их, и не только от Писания и Предания, но от богословствующего разума. «Следовало бы установить более точное и более обоснованное воззрение на дело искупления Христа Спасителя» (предполагалось, в смысле нравственного истолкования)…
      Еп. Полтавский Иоанн предлагал организовать издание отеческих творений, в особенности для пастырского употребления, и пересмотреть перевод Ветхого Завета, сверяя его с греческим. Нужно вернуть академическое преподавание на святоотеческий путь. И следует разъяснить, что голоса различных богословских школ не есть голос Церкви. Следует дать христианскую оценку современной культуры…
      Арх. Рижский Агафангел предлагал на соборе пересмотреть Катихизис и издать новое общедоступное изложение веры; в частности, он отмечал вопрос о Предании…
      Несколько епископов выдвигали вопрос об исправлении богослужебных книг, самого Устава, о распространении церковных книг в народе и обществе (напр., Назарий Кириллов, тогда еп. Нижегородский)…
      Остается несомненным, однако, — внимание почти вполне поглощалось внешними реформами и преобразованиями. И очень немногие сознавали, что нужен духовный сдвиг. Очень немногие понимали, что восстановление внутреннего мира и порядка достижимо не на путях церковно-политических мероприятий, но только в духовном и аскетическом подвиге. Выход был именно в аскетическом собирании или возрождении. Но «аскетическую идею» нельзя было понимать формально. Ибо само монашество нуждалось в возрождении, против этого трудно было спорить. И то же относилось и к монашеству епископов. ?рх. Антоний резко говорил о епископах из вдовцов: «принявшие монашеское звание вместе с начальственной должностью незадолго до архиерейской хиротонии и уже потому лишенные возможности не только удалиться от суетного мира, но даже и ознакомиться с монастырским строем, коему они по большей части вовсе и не сочувствуют…» Но не относится ли эта характеристика и ко всему «ученому монашеству» в целом, как типу или установлению!… И острота положения была в том, что такое формальное монашество не было надежным заслоном от церковного «либерализма» и обмирщения…
      Вопрос о церковных преобразованиях оставался слишком тесно связанным с общим течением политической жизни. И обратный ход в политике сразу же повторился и в церковном управлении. Вопрос о реформах был отложен, если и не вовсе снят. Кое-что, впрочем, продолжали разрабатывать в порядке специальных комиссий. В 1908-м году была назначена ревизия духовных Академий и после нее восстановлен полностью устав 1884-го года. Академии обозревали по поручению Синода: Санкт-Петербургскую и Московскую Димитрий (Ковальницкий), тогда арх. Херсонский, Киевскую — арх. Антоний Волынский, Казанскую — Арсений Стадницкий, тогда епископ Псковский. Ревизия не была беспристрастной, особенно в Киевской академии. Но в очень многом заключения ревизоров были верны и справедливы. В академиях, действительно, было слишком много «светского» духа и церковного «либерализма», церковности было недостаточно, и дисциплина упала. Только противопоставлять этому нужно было церковное творчество, а не школьные шаблоны, побеждать духовной силой, а не формализмом…
      В новом академическом уставе, изданном в 1910-м году (изменен в 1912), немало удачных подробностей, — увеличение числа кафедр, расширение преподавательского персонала, введение практических занятий или семинариев, введение новых предметов (напр., особая кафедра по истории византийской и славянских Церквей). Но в целом весь Устав построен в духе властного формализма. В нем совсем не чувствуется подлинного вдохновения…
      И все-таки во внутренней жизни духовных Академий с начала века наблюдается несомненный подъем. Оживление чувствуется и в богословской литературе. Правда, это сказывается больше в издании ученых монографий, чем в заявлении новых идей. Однако, и эти ученые исследования очень убедительно свидетельствуют о богословской чуткости и наблюдательности, о росте богословской культуры. В особенности это относится к работам по церковной истории. Здесь не только собирался новый материал, но уже подготовлялся и новый синтез…
      Следует отметить еще очень любопытное предположение открыть в Москве «Женский Богословский Институт», поместить его предполагалось в Московском Скорбященском монастыре, под ведением игумении. Правда, план был намечен очень укороченный, богословско- педагогический, и без древних языков. И главной целью «Института» было приготовление воспитательниц и учительниц для женских училищ духовного ведомства и епархиальных, с тем чтобы не допускать туда окончивших женские курсы, как зараженных светским и нецерковным духом. Тем не менее остается очень характерным это сознание необходимости открыть и женщинам некоторый доступ к богословскому образованию, хотя бы сперва и сo специальной целью (впрочем, ведь и Академии все еще оставались полупедагогическим учреждением). Этот план был выработан весной 1914-го года и война помешала открыть Институт или хотя бы провести его устав в законодательном порядке. Но, кажется, какое-то преподавание было налажено и временные курсы были все же открыты…

      Религиозный сдвиг начала века отражается сразу же и в философском творчестве. Возникает у нас религиозная философия, как особый тип философского исповедания и делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам. И в этом сказывалась потребность самой мысли в религиозном питании и укреплении…
      Этот сдвиг мысли чувствуется не только у «религиозных философов», продолжателей Влад. Соловьева, и сказывается не только в постановке или выборе религиозных тем. Сама психология философов у нас становится в те годы религиозной. И даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом Духовной жизни, — и именно методом жизни, не только мысли. И такие книги, как «Предмет знания» г. Риккерта или «Логика» г. Когена, [ ] не читались ли тогда именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты? Да и задуманы эти книги не с этой ли целью? Так же читают у нас позже творения Фихте и Гегеля, как книги мистического опыта и действия. Внимание ведь сосредоточивается здесь на очищении и воспитании философского сознания. Именно в этом и вся острота неокантианского панметодизма. И здесь повторяется проблематика христианской аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений, верность правилам и законам, выход к высшим созерцаниям, стяжание бесстрастия…
      Только неокантианство ищет духовного закала и укрепления в безличных формах разума и закона. Но ищущая потребность остается религиозной. Религиозно претворяются у нас и другие философские влияния: феноменология Гуссерля, [ ] возрождение великих идеалистических систем. Русское «неозападничество» предвоенных лет было сильно именно этим религиозным пафосом, хотя бы и потаенным, и блуждающим. И вскоре религиозные вопросы для многих встали открыто. Наметился новый путь возвращения к религиозной метафизике, через религиозность немецкой романтики, через метафизику германского идеализма и через мистику Бёме или Эккегардта, через Вагнера или Ницше. И не только Андрей Белый связывает себя с Ницше, но и Бердяев: «Ницше — предтеча новой религиозной антропологии», и еще Фейербах…
      Но всего важнее, что сказывалось здесь не только искание мировоззрения, но еще больше потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте. Отсюда же и увлечения антропософией, именно как определенной практикой и путем. Этот психологический рецидив гностицизмаостается очень характерным и показательным эпизодом в недавнем религиозном развитии русской интеллигенции. Интимная сторона тогдашних философских и религиозных настроений и увлечений всего лучше видна в творчестве Андрея Белого (1880–1935), и на его личной судьбе, и в образах его творческого воображения. Здесь всего ярче открывается «русский соблазн». Обнажается встревоженная стихийность человеческой души, русской души, и через нее проносятся какие-то мутные струи душевных и духовных влияний. И со всей остротой выдвигается аскетическая проблема. Становится ясно, что решаются не только вопросы мысли, но и живая судьба человека. «Философия не мечта, но действие» (Н. А. Бердяев)…
      Философии приходится решать религиозные задачи. Этот интимный возврат к религиозным задачам был даже важнее религиозного сдвига в миросозерцании. Однако, здесь-то и начинается подлинная борьба, и вскрываются худшие бездны. В ранние годы для Белого характерно влияние Шопенгауэра, от него он впервые усваивает платонические темы, под дымкой пессимизма, тоски, музыкальной иллюзорности, и сюда сразу примыкают мотивы Веданты и Упанишад. Шопенгауэра он в юности читал, как священную книгу, «по параграфу в день». С тех пор эмпирическая деятельность потеряла для него устойчивость. И прежде всего перестало быть реальным время. От Шопенгауэра Белый переходит к Ницше. Тема «вечного возвращения» навсегда становится его темой: «кольцо возврата». Нет никакого действительного движения, никакой поступи, только вращение или пульсация (это хорошо подметил у Белого ?. А. Степун [ ] ). «Стоящее в начале и конце — одно». Отсюда какая-то странная прозрачность всего существующего, потому и призрачность, — «сквозные лики». Все грани как-то странно разлиты, точно самое бытие имеет какое-то клубящееся, клочковатое строение. И проблема «соборности» получает очень своеобразный смысл. Лик почти что только личина, личности точно переливаются одна в другую. Здесь не то, что перевоплощение, скорее какое-то гипнотически властное овладевание друг другом или взаимная одержимость, вампирическая жизнь в другом, — в этом природа симфонии. Здесь хлыстовский соблазн, это демонический дублет соборности (на это в свое время тонко указывал С. Н. Булгаков). У Белого эта тема поставлена не только в «Серебряном Голубе». Быть может, всего резче в его «четвертой симфонии», Клубок метелей(1908). И человек здесь показан именно в состоянии одержимости, включенный в космические ритмы и в хаотическую невнятицу бытия; есть жуткое вдохновение в этих «метельных ектениях» («вьюге помолимся!»), в этих обрывках «гробной лазури». В этой симфонии Белый ставил тему любви, «священной любви»,— «только через нее возможно новое религиозное сознание» (Белый был тогда близок с Мережковскими). «Тема метелей, — это смутно зовущий призыв… И души любящих растворятся в метели». Конечно, здесь нет никакой встречи, но гибель душ, точно тающих в вихрях, — «сладострастие томящегося духа» (выражение Бердяева). «Пройти сквозь формы мира сего, уйти туда, где все безумны во Христе, — вот наш путь». И это был путь погибельный. Не столько путь, сколько круг, круг неразмыкаемых обращений и отражений. С 1912-го года Белый уходит в антропософию. [ ] Это был один из тупиков религиозного неозападничества…
      И с Белым можно сравнить А. Н. Скрябина (1871–1915). [ ] Интересны не взгляды Скрябина, в философии он был беспомощно подражательным, но его опыт и его собственная судьба. Это опыт космической истомы, опыт мистический, но безрелигиозный, без Бога, и без лиц, опыт ритмов и ладов. И демоническая природа этого опыта вполне очевидна: достаточно назвать «Девятую симфонию» Скрябина («черная месса»), или его Роеmе satanique, — «flammes sombres», пляска черных пламен… Творчество Скрябина тем характерно, что в самом намерении творца оно было неким магическим действом, теургическим актом или предварением, должно было осуществить мистерию, мистерию космического разрушения и гибели. Скрябин чувствовал себя великим призванным, более чем пророком. Космическое томление в нем достигало такой остроты, что он стремился к смерти, готовил смерть миру, хотел бы зачаровать и погубить мир, — зачаровать в опьянении или исступлении смерти. Это будет вселенским и окончательным чудом. Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать. Притязаемая теургия оборачивается волшебством, колдующим насилием, где нет ни смирения, ни духовного опыта, ни священного трепета, но почти обнаженная похоть мистической власти. Искусство действительно становится «тайным действием», но и темным действием, темным действом. Творчество Скрябина тем и показательно, что в нем разоблачаются сатанические глубины самодавлеющего искусства, темные бездны артистической гениальности. И у него своеобразно преломляется апокалиптическая тема. Скрябина можно назвать обреченным апокалиптиком. Его задуманная «Мистерия» ведь должна была быть именно концом мира, соответстаует в его замысле Второму Пришествию xpистианского упования. Из космических ритмов можно освободиться только таким магическим смертоубийством, вселенским чародейным поджогом. Мечтательность разоблачается здесь, как насилие…
      Искусство перестает быть нейтральным. Оказывается, что искусство не может оставаться нейтральным. И вне истинной веры оно обречено на вырождение в темную магию…
      Здесь нужно еще упомянуть о магических мотивах в поэзии В. Брюсова, о загадочном творчестве Чюрлёниса, [ ] пронизанном какой-то тоскливой прелестью, — это зарисовка каких-то мистических туманов, игры духовных теней…
      В эпоху недавнего нашего эстетического возрождения вся эта религиозная значительность искусства открылась с полной очевидностью, но открылась и в жуткой двусмысленности прельщения и ворожбы… Речь идет не о психологии, но о более глубоких измерениях, о феноменологии религиозного соблазна…
      И это был задний или глубокий фон тогдашнего философского движения…
      Философским органом неозападников становится журнал «Логос» (в изд. «Мусагет», 1910–1915). Характерна редакционная программа в первом же выпуске.