Пути Русского Богословия. Часть II

Толстовская реформа 60-х годов и действительно не была вполне удачной. Ревизия духовных академий преосв. Макарием в 1874-м году обнаружила и в академической жизни значительные пробелы и недочеты. В 1881-м году при Святейшем Синоде была образована комиссия для нового пересмотра уставов под председательством Сергия Ляпидевского, впосл. митрополита Московского, с участием представителей от академий и от Учебного Комитета. Предлагалось вернуться к прежней, ведомственной или служилой, точке зрения на духовную школу. Раздавались голоса и в пользу простого восстановления прежнего устава. Организация IV-го курса с его чрезмерной специализацией была признана неудачной. Решено было отменить приват-доцентуру и вместо того «оставлять при академии» лучших кандидатов для научных занятий..
      Любопытно, что преподавание патристики снова объявлялось излишним. Но было признано желательным восстановить преподавание естественно-научной апологетики. В. Д. Кудрявцев предлагал еще ввести преподавание нравственной философии и философии права. Важным решением была отмена публичностиакадемических диспутов, несмотря на голоса в пользу гласности.
      «Предметы веры делаются поприщем словопрения», говорил арх. Сергий.
      Комиссия имела 32 заседания и заканчивала работы уже в неполном составе, без иногородних. Проект был внесен в Синод в марте 1883 года. Для его рассмотрения было образовано особое совещание из трех синодальных архиереев: митр. Иоанникия, Леонтия, впосл. тоже митрополита, и арх. Саввы. Комиссия работала негласно, до конца работ не довела. Окончательный «Устав» был разработан в строжайшей тайне, по-видимому, в канцелярии Обер-Прокурора, и проведен через Синод с крайней поспешностью, без всякого обсуждения. «Митрополиты Исидор и Платон подписали, не заглянувши даже в переписанную набело тетрадь, преосвящ. Ионафан, не участвовавший в нашей комиссии, хотел было прочитать этот проект, но это ему не удалось». Так рассказывает арх. Савва. Он сам не со всем соглашался в комиссии и просил дать ему возможность представить свои соображения на усмотрение Синода, — это желание не было уважено, а вскоре арх. Савва и вовсе был освобожден от присутствия в Синоде. Академический Устав был утвержден 20 апреля 1884 г., и подлежал введению уже с осени того же года.
      Академический строй был очень серьезно изменен. Усиливалась власть Епархиального епископа над академией и ректору возвращалось его начальственное положение, он не должен был читать больше двух лекций в неделю. Отделения были упразднены и только второстепенные предметы были сведены в группы, которые предлагались на выбор. Специализация на IV-м курсе отменялась. Выпускное сочинение нужно было писать на тему богословскогосодержания (правило это, впрочем, на деле не соблюдалось слишком строго).
      Очень характерно, что отменялась публичность академических диспутов. Степень доктора и вообще присуждалась теперь без защиты диссертации, по одному только отзыву рецензентов; вводилось различение докторской степени: богословия, церковной истории или канонического права. Магистерскую диссертацию предоставлялось защищать на «коллоквиуме» в заседании академического Совета расширенного состава, с участием «и приглашенных Советом сторонних лиц», но не на публичномдиспуте. Нужно было избегать открытого спора, разногласия, напрасной гласности. И открытым возражением ведь только привлечешь излишнее внимание к противнику. Победоносцев боялся привлекать внимание к религиозным вопросам, он боялся споров и несогласий. Он сомневался, готова ли Церковь к самозащите. Он предпочитал ее ограждать извне государственной опекой и силой. Победоносцева скорее беспокоило пробуждение религиозных интересов в русском обществе. Он ценил религию, как быт, но не как искание…
      Впрочем, в 70-х годах он и сам принимал довольно деятельное участие в работах «Петербургского отдела» уже раньше существовавшего в Москве «Общества любителей духовного просвещения». Этот «отдел» был открыт в 1872-м году, всего больше в связи со старокатолическим движением. Связь с Москвой была скорее только по имени. Почетным председателем отдела был вел. кн. Константин Николаевич, среди членов преобладали миряне, все больше из высшего круга. Из духовных лиц нужно назвать протоиереев Янышева, Васильева, П. Е. Покровского. «Отдел» при самом открытии получил важное преимущество: дозволение «в своей среде», т. е. в непубличных заседаниях, свободнорассуждать о делах Церкви. Первым обсуждался старокатолический вопрос. «Отдел» издавал свои протоколы по-русски и во французской редакции. В 70-х годах это был очень значительный очаг богословских интересов. Своим правом «свободного» обсуждения отдел пользовался широко и касался на своих собраниях вопросов, действительно, сложных и тонких. И, кроме того, устраивались публичные чтения. Нужно отметить выступление Т. Филиппова на тему «о нуждах единоверия» и его спор с И. Нильским (в 1873 и 1874 г.г.), тезисы Ф. г. Тёрнера о свободе совести и воспитания (в начале 1876 г.), чтения о. И. Л. Янышева о свободе совести и «осущности христианства с нравственной точки зрения», чтения Ф. ?. Тёрнера о христианском и новых философских воззрениях на жизнь (в 1878 и 1879 г.г.). Это были религиозно-философские собрания своего времени. К этому кругу в конце 70-х годов был близок и Влад. Соловьев, переселившийся тогда в Петербург. Нужно отметить и его известные «Чтения о богочеловечестве» (в 1878-м году)…
      В 80-х годах, при Победоносцеве, такие собрания стали уже невозможны…
      Победоносцев не сочувствовал и свободе богословской печати. Лучшие из богословских изданий под давлением духовной цензуры в начале 90-х годов прекращаются: «Православное Обозрение», «Чтения Московского общества любителей духовного просвещения», даже «Прибавления» Московской академии. Правда, основываются и новые журналы: «Вера и Разум» в Харькове с 1884 года (инициатива арх. Амвросия Ключарева), «Богословский Вестник», при Московской академии (с 1892), «Вера и Церковь» в Москве (с 1899). Но чувствуется принужденная осторожность во всем. Победоносцев сочувствовал развитию изданий для народа. Возникает ряд журналов: «Воскресный день» (издавал свящ. С. Уваров), «Кормчий», «Пастырский собеседник» (изд. Маврицкого), «Русский Паломник» (под ред. А. И. Поповицкого, несколько неожиданная замена «Церковно-общественного Вестника»), — сюда же примыкают и непериодические «Троицкие Листки», издаваемые архимандритом Никоном, впоследствии епископом Вологодским. Значение этих изданий не следует принижать. Однако, жанр богословской литературы несомненно снижается, до уровня простой назидательности. В действительности это было отступление Церкви из культуры. Спорные вопросы, во всяком случае, снимались. И естественно, что на них искали ответов на стороне. Влиятельность Церкви этим несомненно подрывалась. Только под знаком «назидательности» и могло развиваться в Петербурге «Общество распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви», основанное уже в 1881-м году (по почину петербургских протоиереев Д. Я. Никитина и М. И. Соколова). Следует отметить еще новые миссионерские журналы: «Братское Слово», под ред. Н. И. Субботина (возобновляется в 1883), «Православный Благовестник» (с 1893 г.), «Миссионерское Обозрение» (с 1896-го года). Выдвигались всего больше нравственные темы. И все сильнее чувствовалось желание на всякий вопрос давать готовый ответ, внушать впечатление совершенной законченности православного мировоззрения, устранять всякую возможность «недоуменных вопросов». «От настоящей серьезной борьбы за Православие мы избавлены государственной опекой», справедливо говорил Влад. Соловьев…
      Победоносцева смущал усиленный приток учащихся в духовные академии, усилившийся в особенности после того, как семинаристам был закрыть доступ в университеты. Своекоштные студенты жили по частным квартирам, что затрудняло инспекторский надзор и наблюдение. Было издано новое распоряжение, предоставлявшее своекоштным студентам жить только в академических общежитиях, поскольку то дозволяет «вместимость зданий». Но и вообще многолюдство студентов в академиях казалось напрасным и беспокойным: для замещения освобождающихся учительских должностей в семинариях и духовных училищах кандидатов и так слишком достаточно. Любопытно, что о желательности высшего богословского образования для пастырского служения упомянуть забыли. Это был прямой возврат к служилой точке зрения на богословскую школу. В 1887-м году было сокращено и число казенных стипендий в академиях. Общее количество учащихся вскоре упало почти вдвое…
      В 1889-м году были изданы особые «Правила для рассмотрения сочинений, представленных на соискание ученых богословских степеней». Это очень любопытный документ. Для мировоззрения Победоносцева он в особенности характерен. Все предполагается решенным. И главная задача полагается в предупреждении и пресечении богословской неблагонамеренности. Предлагалось обращать внимание не только на ученые достоинства сочинений, «но и на соответствие общего направления их с духом и достоинством Православной Церкви». Требовалось при этом, «чтобы сочинения заключали бы в себе такую полноту и определенностьизложения по данному предмету или вопросу, при которой не оставалось бы сомненияв истинности православного учения, а также такую точность выражений, которые устраняли бы всякий поводк ложным вопросам». Запрещалось принимать на соискание ученых степеней сочинения о еретиках и «ложных учениях», так как вредно слишком долго задерживаться вниманием на подобных темах. В особенности же недозволительно усматривать в ересях какое-то «единство идеи» (срв. напр., попытку Влад. Соловьева в «Великом Споре» вывести все ереси из одного начала); наоборот, следует вскрывать нелепость и бессвязность ересей, — точно не может быть последовательности ложного принципа.
      «Не могут быть признаны соответствующими требованию ученого богословского сочинения такие труды, в которых отрицается, хотя бы и с видимостью научных оснований, достоверность таких событий, к которым церковное предание и народное верованиепривыкли относиться, как к достоверным событиям». Здесь имелось в виду, прежде всего, известное сказание о хождении апостола Андрея на Руси, совершенная недостоверность которого была показана Голубинским, и его же критика летописного рассказа о крещении князя Владимира.
      Запрещалось «неблагонамеренно выставлять в ложном свете какие-либо учреждения и установления отечественной Церкви», — здесь имелись в виду исследования о происхождении старообрядческого раскола, о старом обряде, о Петровской реформе. Запрещалось объяснять церковно-исторические события игрой естественных только причин, человеческими побуждениями и стремлениями, часто темными, влиянием школ и направлений, находить черты благородства у еретиков и язычников и темные пятна у людей благочестивых и т. д. В результате Голубинский должен был отказаться от печатания II-го тома своей истории и даже выйти из академии, Каптерев должен был остановить свои статьи о п. Никоне, С.Н. Трубецкой подвергся очень резким нападкам за свою диссертацию о «Метафизике в древней Греции», где он довольно осторожно и сдержанно говорил о «евангельском приготовлении» в эллинизме…
      Мерило ограждения предлагалось, во всяком случае очень растяжимое: нужно было считаться не только с церковным преданием, но и с народным верованием. И всегда можно было сказать, что та или другая книга имеет не « строго-богословский характер», или « не вполнеточно выражает учение православной церкви», и что то или другое рассуждение «по своей неясности и неопределенности» можетбыть, особенно несведущимичитателями, понято превратно. О всей двусмысленности подобных опасений еще в свое время резко сказал Филарет Гумилевский. «Боятся крика невежд! их не заставишь молчать тем, что будешь кричать неправду; правда сама себе защита, а подмостки человеческие годны только на то, что бы их сломало время…» Но Победоносцев в том именно и не был уверен, что «правда сама себе защита». Она ему всегда представлялась скорее беззащитной…
      «Правила 1889 года», это был больше акт государственного и бытового охранения, чем церковного консерватизма. Это был акт Синодальной бюрократии, — не иерархии…
      Особенно характерно было осложнение с магистерской диссертацией ?. ?. Аквилонова, [ ] тогда доцента Петербургской академии, впоследствии протопресвитера военного и морского духовенства. В 1894-м году он представил на соискание степени магистра исследование о Церкви: «Церковь, Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом». По-видимому, тема эта была подсказана Аквилонову его руководителем, Катанским, и он только развивал мысли учителя. Рецензируя представленную диссертацию, Катанский оценил ее высоко и отметил, между прочим, что «автору удалось доказать несостоятельность обычного определения Церкви». Разумеется катихизическое определениеЦеркви, как «общества человеков» (в «Православном Исповедании» определения Церкви нет, как нет и в «Послании восточных патриархов»). Аквилонов показывает недостаточность этого позднего и школьного определения. Вернее сказать, это и не определение, но только описание, и очень неполное. Ибо Церковь есть не только общество, но и организм, или «тело», и к ее составу кроме человеков принадлежит и сам Христос, ее Глава, в котором Церковь и едина. «Тело Христово», этот апостольский образ или имя есть лучшее определение. Это вполне подтверждается и свидетельством отцов. Аквилонов удачно подобрал в своей книге важнейшие тексты. Из русских авторов он всего ближе к Филарету (по его проповедям) и к Хомякову. Выковать полное определение Церкви Аквилонову не удалось. Он дал только многословный пересказ этого основного имени: «тело». И вообще, его книга написана языком вялым. Но она могла послужить надежным введением в дальнейшее исследование. Смущало только, что в первой же главе Аквилонова слишком решительно ниспровергает «принятое» определение Церкви, как «общества». Показалось спорным и то, что в состав Церкви он включал и ангелов. Иное в книге и действительно было недосказано…
      В ученых степенях утверждал Святейший Синод и обычно кому-нибудь из епархиальных архиереев поручалось рассмотреть диссертацию со стороны вероучительной благонадежности. Книга Аквилонова была передана на заключение Виссариона Нечаева, епископа Костромского, бывшего перед тем долгие годы издателем «Душеполезного Чтения». Виссарион присоединился к отзыву академических рецензентов и высказал пожелание об исправлении определения Церкви в Катихизисе. Это пожелание вызвало в Синоде беспокойство. И в тоже время против книги Аквилонова резко выступили единоверческий архимандрит Павел Прусский и проф. Н. И. Субботин, доверенный корреспондент Победоносцева. Они говорили от лица «простых верующих». Еп. Виссарион настаивал на своем заключении. Победоносцев охранял «народные верования». Вопрос разрешился тем, что московский митрополит Сергий (при неожиданной поддержке епископа Сильвестра) отыскал в книге Аквилонова самый опасный рационализм. Автору пришлось писать вторую диссертацию…
      В этом эпизоде характерно искривление перспектив: более охранялась неприкосновенность катихизиса, чем верность действительному отеческому преданию, и всего более во внимание принимались настроения ревнителей из простецов. Из этих соображений, очевидно, книгу в «правила 1889-го года» был внесен и тот параграф, чтобы богословские книги писались таким образом, чтобы быть доступными и лицам, вовсе не знающих по-гречески (это было против цитат из отцов в подлиннике)…
      Запретительная политика Победоносцева оказалась вдвойне бесплодной. Внутреннего успокоения он не достиг. Ему удалось создать иллюзию покоя. Но это было достигнуто дорогой ценой. Создавалась привычка лукавого умолчания. Непринятых мнений держались про себя. В духовной школе и в богословской литературе устанавливается неискренний и неживой стиль. Основная неправда запретительного режима в этой неискренности и коренится. И в духовных школах система запрещений и приказов создала только дух запирательства и двуличия. «Либерализма» и «сомнений» из духовной школы, конечно, Победоносцев cовсем не вывел, но приучил учащихся и учащих скрывать свои действительные мысли. А насильственное удержание духовных воспитанников в духовном ведомстве отравляло той же неискренностью и само священство. Это, конечно, общая характеристика, и исключений всегда бывало достаточно. Но, несмотря на все запретительный меры, «неблагонадежные» богословские взгляды все-таки распространялись, а невозможность публичного обсуждения означала ведь и невозможность открытого опровержения.
      Блестящая книга московского профессора М. Д. Муретова против Ренана была остановлена цензурой, так как для опровержения ему нужно было «изложить» опровергаемое «лжеучение», что не представлялось благонадежным. Ренана продолжали читать втайне, а книга против Ренана опоздала лет на 15. И создалось впечатление, что причина запретов в бессилии защищаться К тому же, слишком часто пробовали защищать то, чего нельзя было защитить. Это очень подрывало доверие. Падал дух, когда призвание учителя подменялась должностью стража.
      Но и этого мало. Вся система была изнутри отравлена едким скептицизмом. В свое время граф Пратасов уже пробовал приспособить духовное образование к сельским нуждам. Но Пратасов был в Синоде только «добрый офицер» и руководился соображениями государственной пользы или ненужности. Победоносцев же был скептиком и интеллигентом. Задание сельского «опрощения» для него означало совсем иное. Если он и говорил обычно о пользе или нужде, то в действительности он всегда думал об опасности«чрезмерного» образования. И к идее упрощения он приходил даже и не от пафоса власти, но от самого ядовитого безверия. Поэтому он хотел ослабить «общеобразовательный» элемент в духовной школе, — зачем для священника какая-нибудь алгебра и геометрия…
      Опасности образования он хотел предотвратить внешним запретом, не расчитывая победить или преодолеть их открыто и изнутри. И таким образом полусознательно он оттеснял живые вопросы из церковного кругозора, оттеснял их у спрашивающих под порог сознания, отравлял их горечью запрета. Для этого маловерного консерватизма так характерна реплика Розанова в одной из его статей 90-х годов.
      «Допустить обсуждение истин своей веры Церковь не может, — не по боязни их колебания, но по отвращениюк подобному обсуждению,.. отступающий от Церкви для нее презрен, до невыносимости его видеть…»
      Здесь Церкви навязываются совсем не евангельские чувства и мотивы. И предполагается, что она действует скорее как карательная власть, чем как врач и учитель. И такое исступление принималось и выдавалось за ревность о вере. Но оно обречено было на бесплодие. Ненависть не рождает, но только любовь. И как часто ненависть только прикрывает страх и бессилие…
      Совсем был забыт образ Доброго Пастыря: «оставляет девяносто девять…» [ ]
      Однако, охранительный яд проникал еще глубже. И здесь было сознательное снижение религиозного уровня, «опрощение» самого православия… Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что «богословие» не принадлежит к существу православия, «русского православия», во всяком случае, т. е. русской «простой» и народной веры, ибо ведь массы этого «простого народа» спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры, и «спасаются» вряд ли не надежнее, чем умствующие и пытливые чрез меру интеллигенты. Вера сдвигалась таким образом и снижалась до уровня безотчетных чувств и благочестивых настроений. Догматы же воспринимались скорее в каноническом, чем в богословском порядке, как ограждающие слова, не как животворящая истина. И, строго говоря, это было только своеобразным приложением типических доводов Льва Толстого в новой области церковной культуры.
      Толстой отрицал всякую значимость культурных благ именно на том основании, что они совсем не нужны сельскому обывателю, — ни техника, ни Шекспир, ни само книгопечатание. И отсюда заключал, что вся эта культура есть очевидный излишек, даже излишество, созданное праздностью человека, ибо для жизни она не необходима, без нее вполне можно прожить, а в ней жить трудно и сложно…
      Почти те же доводы теперь и приводятся в защиту «простой веры». Ведь баба-богомолка, или мужик-начетчик, или благочестивый странник, или монах «из простых», все они совсем не нуждаются в «ученом» богословии или какой-то философии, или в исторических исследованиях, которых не понимают и знать не хотят, и без них живут правильно и честно. Не приходится ли заключить, что вся эта богословская и философская «проблематика» есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных. «Для спасения» она не требуется…
      Победоносцеву удалось внушить это подозрение к «богословствующему разуму» тем легче, что оно отвечало упадочным и нигилистическим настроениям эпохи. Позитивизм подорвал доверие к сверхопытной метафизике, «агностицизм» стал привычной умственной позой для среднего человека, и под такое же агностическое воздержание подпадали и догматические истины. С мирским агностицизмом перекрещивается теперь и аскетический. Под предлогом смирения и непостижимости внимание верующих от догматов отвлекается, — как постичь их слабым разумом!…
      Но смирение так часто только прикрывает равнодушие или даже маловерие. И непостижимость божественных истин преувеличивается вряд ли не с лукавым умыслом, с расчетом уклониться от догматической акривии и неправо младенчествовать умом. Внутренним итогом такого двоякого агностицизма неизбежно оказывается догматическая растерянность и нестойкость, искушение морализмом. Сердце отвыкает жить и питаться догматом, напрасно огражденным, и догмат оказывается духовно как бы ненужным. Так с 80-х годов в нашем церковном сознании подымается новая волна морализма, сентиментализма, пиетизма. Обличение рассудочности и рационализма в своей чрезмерности оказывалось не безопасным и для самого учения веры. Больше ценились добрые чувства и еще дела. Слишком многое в учении веры начинало казаться каким-то напрасным тонкословием. Пусть лучше душа останется в полусвете, но соблазнам беспокойного ума не будет дано лишнего повода. Вера истолковывается скорее, как доверие, чем как опыт духовной жизни…
      И к этому присоединяется еще один и очень важный фактор. Духовенство оставалось сословным и в большинстве выходило именно из рядов «сельских обывателей», и для них деревенская нищета и простота слишком часто оставались и потом самой привычной и самой понятной средой. Отсюда и своеобразная несвобода в обращении с культурными ценностями: наивная склонность к внешней цивилизации и внутренняя непривычка жить «в культуре», в обстановке творческого напряжения. Не у всех развивалась и сама потребность в культуре. Из этого общего уклона было не мало исключений. Однако, общий стиль несомненно был сниженным. Сословное обособление духовенства всего более отделяло и отделяло Церковь от культуры…
      Так складывался этот сниженный тип православной церковности, упрощенный, и очень обессиленный. Это было к тому же и очень опасным анахронизмом, было совсем несовременным в эпоху, когда уже начиналось возвращение интеллигенции в Церковь, когда религиозная пытливость становилась все острее. «Со страхом и стыдом пойдем мы отдавать отчет в нашей лености, в нашем нерадении, в том, что сдали свою веру в Синод, да и сидим сложа руки», так резко писал в 80-х годах А. А. Киреев. И оговаривался, что к «народу» это не относится. «Народ наш ни в какую канцелярию, ни в какой синод своей веры не сдавал…»
      Попытка обойти вопрос запретами окончился трагическим срывом, — оттесненные страсти и сомнения в свой час неистово прорвались из темных глубин. То было точно возмездие…
      И к этому вполне приложимо слово Тютчева, сказанное по другому поводу: «Его погубит роковое слово: свобода совести есть бред»…

11. Проблематика христианской совести. Антоний Храповицкий.

      Восьмидесятые годы были не только временем общественной усталости и угнетения, не только временем «малых дел» и «уравновешенных душ». Современникам могло казаться тогда: «живые притаились в могилах, мертвые самочинно встали из гробов» (слова Салтыкова). Но это не вся правда. За полвека назад теперь нам уже очевидно, как многое тогда зачиналось из позднейшего расцвета. То было время уже начинающейся мистической тоски и тревоги, хотя бы сама себя еще не узнающей, и в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле. То был и тайный возвратк вере, часто болезненный, половинчатый, немощный: «слишком ранние предтечи слишком медленной весны» (известный стих Мережковского, «Дети ночи»)…
      Для восьмидесятых годов очень характерна религиозная публицистика Вл. Соловьева, часто слишком хлесткая, слишком часто совсем несправедливая и духовно близорукая, но всегда внушенная подлинным волнением о правде. В тогдашней полемике Соловьева со славянофилами теперь уже только удивляет его напряженный задор, торопливость в суждениях и осуждениях, совсем неожиданная нечуткость, какая-то странная укороченность перспектив. Этим не умаляется значимость поднятых Соловьевым тем. Он делал очевидной всю живость и жизненность этих тем, свидетельствовал об исторической правде, делах и силе Церкви, и в этом апологическая ценность его сочинений, и не только для того времени. Он показывал, что именно в христианстве сплетаются в один живой узел все творческие возможности и потребности человеческой жизни. В этом психологическая значительность и его известного «реферата» в Московском Психологическом Обществе, «Об упадке средневекового миросозерцания» (1892). Это все та же проблематика христианской совести…
      И та же тема все время выдвигается в работах этого замечательного Московского Общества…
      Показательна уже программная статья Н. Я. Грота в первой же книжке «Вопросов философии и психологии» (1889). Нужно открыть или построить новое «учение о жизни», как ее оправдание. И, казалось, не в том ли будет русский вклад в круговое общение философских исканий, что заново будет выдвинут именно нравственный вопрос. «Не состоит ли историческая задача русских мыслителей в синтезе идеалов с точки зрения высших интересов блага?» И не об этом ли свидетельствует нравственная обращенность всей русской художественной литературы? « Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования, не будет ли именно нашей особой философией? От самой красоты мы ждем «спасения», от истины тоже». И в такой перспективе философия Шопенгауэра не есть ли «пророчество и указание на будущее?…»
      Эти догадки Грота очень точно отражают настроение того времени, всю эту беспокойную вопросительность, тревожность сердца и совести… И в такой психологической обстановке с новой силой выдвигалась пастырская задача Церкви.
      «Современный пастырь должен быть хозяином в воззрениях века на все стороны бытия и жизни, должен ясно сознавать их согласие или несогласие с учением христианским, должен уметь дать оценку всякой философской идее, хотя бы вскользь брошенной в модной повести или журнальной статье, и потому не сетуйте, если ему подробно раскрывают системы Канта и Конта. Верьте, что и этого мало для его дальнейшей деятельности…
      Как приблизить к Церкви жизнь и занятия богословских студентов? Должно возбудить в них религиозную и богословскую самостоятельность… Вот, пусть бы радетели церковности, вместо поругания академии, ее профессоров и студентов, вместо усиленного отыскивания ересей в их сочинениях и проступков в их поведении, указали способы ко введению этого условия…
      Но жизнь не изучается в духовной школе! Напротив, юношество, и без того отделенное от жизни сословностью, еще более закупоривается от нее семинарской педагогикой. Естественно, что не борцы жизни, ревнители правды, но сухие теоретики, искусственно выращенные резонеры будут выходить из школы: им ли благовестить для жизни, исцелять сокрушенных сердцем, отпускать измученных на свободу!» (Преосв. Антоний Храповицкий)…
      Правда, эти слова сказаны немного позже, в 1896 г., но они могли быть сказаны и раньше…
      Здесь пастырская ревность резко сталкивается и расходится с официозным и официальным неверием… С середины 80-х годов уже очень заметно это пастырское пробуждение, обновление пастырского идеала… Раньше всего это сказалось в Петербургской академии, когда Янышев был заменен в должности ректора Арсением Брянцевым, впосл. архиепископом Харьковским. Инспектором академии был переведен из Казани, тогда еще архимандрит, Антоний Вадковский (1846–1912), впосл. митрополит Санкт-Петербургский. Это был человек большой сердечной отзывчивости и благожелательства. Вокруг него собирается кружок ревнителей иноческого подвига, т. наз. «дружина». После двадцатилетнего перерыва вновь начинаются пострижения в студенческой среде. Аскетический идеал при этом внутренне срастается с пастырским призванием, это было новой чертой. В этом порядке и могло быть оправдываемо монашество «ученое», внемонастырское (срв. статью Антония Храповицкого, «О монашестве ученом», 1889 г.)…
      Первое пострижение в Петербургской академии относится к 1884-му году. Пострижен был Михаил Грибановский (1856–1898), впосл. епископ Таврический. Теперь его назвали бы «белым иноком». Это в особенности относится к его книге «Над Евангелием». В ней так много какого-то весеннего света. Очень живое и острое чувство соборности. Она не снизу, от человеческого соглашения, но сверху, как отблеск Триединства.
      «Отсюда ее безусловный авторитет: не сама по себе соборная внешняя форма, но Дух Святой, ясно в ней проявляющейся Своими дарами и внушениями. Соборность есть высший безусловный авторитет после Христа, как форма проявления и средство проявления Святого Духа».
      И еще характерно для Михаила его религиозное восприятие природы. Вера открывает в природе новое совершенство, не улавливаемое внешним рассеянным сознанием. «Земля прейдет в своей грубой материальности, но ее формы жизни, отражающие вечную красоту Бога, останутся, чтобы в своем обновленном расцвете еще громче и гармоничнее славить Господа и услаждать наши духовные очи и сердца. Природа есть та обновленная земля, в которую мы войдем владыками с победителем Иисусом, — войдем воскресшими и обновленными, как Ангелы Божии…»
      В семинарские годы Михаил перешел нигилистический кризис, «скалу всевозможных отрицаний».