Итак, символика, как мы только что объяснили, свойственна в первую очередь всему, что носит традиционный характер; в то же время она составляет одну из черт, благодаря которым традиционные доктрины в их совокупности (ибо это относится к обеим областям — эзотерической и экзотерической) с первого взгляда можно отличить от светской мысли; символика чужда ей совершенно — уже тем самым, что выражает нечто «не-человеческое», что, с ее точки зрения, никоим образом не могло бы существовать. Однако философы, которые являются по преимуществу, так сказать, представителями этой светской мысли, но тем не менее пытаются заниматься самыми различными вещами, считая себя компетентными во всех вопросах, порой обращаются и к символике. Тогда им случается выдвигать весьма странные идеи и теории; так, некоторые желают создать «психологию символики», что связано с типично современным заблуждением, которое можно было бы назвать «психологизмом», представляющим собой частный случай тенденции сводить все исключительно к человеческим элементам. Другие, однако, признают, что символика не относится к ведению философии; но они стараются придать этому утверждению явно отрицательное значение, как если бы символика в их глазах была чем-то низшим, тем, чем можно пренебречь. Возникает вопрос: смотря на вещи подобным образом, не смешивают ли символику с псевдосимволикой некоторых литераторов, принимая за истинное значение слова то, что свидетельствует о его извращенном употреблении. В самом деле, если символика, как говорят, есть «форма мысли» (это в известном смысле верно, но нисколько не мешает тому, чтобы она была также, и прежде всего, чем-то иным), то философия — это другая «форма мысли», коренным образом отличная от первой и даже противоположная ей в ряде отношений. Можно пойти далее: форма мышления, представляемая философией, соответствует весьма узкоспециальной точке зрения; даже в самых благоприятных случаях она была бы значимой лишь в очень ограниченной области; и, пожалуй, самый большой ее недостаток (свойственный, впрочем, светской мысли как таковой) состоит в том, что она не знает или не желает признавать своих пределов; символика же, как можно уяснить себе из наших объяснений, имеет совсем другое значение. Даже если видеть в философии и символике просто две формы мышления (что означает, собственно говоря, смешивать употребление символики с самой ее сущностью), все равно было бы серьезной ошибкой ставить их на одну доску. Пусть философы придерживаются другого мнения — это ничего не доказывает; чтобы расставить вещи по своим местам, надо прежде всего рассматривать их беспристрастно, на что философы неспособны; мы же, со своей стороны, убеждены, что они, будучи философами, никогда не сумеют проникнуть в глубокий смысл какого бы то ни было символа, ибо есть в этом нечто, полностью лежащее вне их образа мышления и неизбежно превосходящее их понимание.
      Те, кому уже известно, что мы неоднократно говорили о философии ранее, не будут удивлены тем, что мы придаем ей весьма мало значения; впрочем, даже не углубляясь в суть вещей, достаточно будет — для уяснения того, что ее положение может быть только второстепенным, — вспомнить, что любой способ выражения обязательно носит символический характер (в самом общем смысле этого термина) по отношению к тому, что он выражает. Философы не могут не пользоваться словами, а слова — как мы говорили выше — суть не что иное, как символы, и ничем иным быть не могут; следовательно, в известном смысле, философия — пусть и бессознательно — возвращается в область символики, а не наоборот.
      Однако в другом отношении существует оппозиция между философией и символикой, если понимать последнюю в более ограниченном смысле, обычно придаваемом ей, — именно его мы придерживаемся, рассматривая символику как характерную особенность традиционных доктрин; эта оппозиция состоит в том, что философия, как и все, что выражается в обычных языковых формах, по сути аналитична, тогда как символика по преимуществу синтетична. Форма языка, по определению, «дискурсивна», как и человеческий рассудок, чьим орудием она является и чье действие воспроизводит со всей возможной точностью. Напротив, символика как таковая поистине «интуитивна»; и вполне естественно, что в силу этого она несравнимо более пригодна, нежели язык, к тому, чтобы служить точкой опоры для интеллектуальной и сверхрациональной интуиции; вот почему она представляет собой преимущественный способ выражения всего инициатического учения. Что касается философии, то она являет собой, скажем так, тип дискурсивной мысли (это, разумеется, не означает, что всякая дискурсивная мысль носит специфически философский характер), и это накладывает на нее ограничения, от которых она не в силах избавиться; напротив, символика, как опора трансцендентной интуиции, открывает поистине безграничные возможности.
      Философия, в силу ее дискурсивного характера, — вещь исключительно рациональная: ведь дискурсивность — это характерная черта разума как такового; область философии и ее возможности не могут, следовательно, простираться за пределы того, чего способен достичь разум; и разве она не представляет собой лишь определенный, достаточно специфический метод использования этой способности, так как из самого факта существования различных наук следует, что в сфере рационального знания есть много вещей, не относящихся к философии. Впрочем, речь не идет об оспаривании ценности разума в его собственной области, коль скоро он не пытается выходить за ее пределы; но эта ценность относительна, как и сама эта область; впрочем, разве слово «рацио» первоначально не означало «отношение»? В известных пределах мы даже не оспариваем легитимность диалектики, хотя философы слишком ею злоупотребляют; но во всяком случае диалектика — это лишь средство, а не цель сама по себе, и, сверх того, средство, применимое не ко всему без различия; но чтобы уяснить это, надо выйти за рамки диалектики — а этого нельзя сделать, оставаясь философом.
      Даже если допустить, что философия заходит столь далеко, сколь это возможно для нее теоретически, — скажем, до пределов области разума, — это, по правде, еще очень мало; ведь, согласно евангельскому выражению, «одно только нужно»; и оно-то всегда остается для нее недоступно, поскольку находится над и за пределами всякого рационального знания. Что под силу философу с его дискурсивными методами перед лицом невыразимого, которое — как мы объясняли выше — есть тайна, в самом истинном и глубоком смысле этого слова? Напротив, основная функция символики, повторим еще раз, — дать почувствовать это невыразимое, обеспечить опору, которая позволит интеллектуальной интуиции действительно достичь его; кто из осознавших это осмелился бы отрицать огромное преимущество символики и усомниться в том, что ее значение неизмеримо превосходит значение любой возможной философии? Сколь бы совершенной и превосходной в своем роде ни была философия (а допуская это, мы имеем в виду не современную философию), это всего лишь «солома», по выражению святого Фомы Аквинского, который, однако, следует признать, не умалял сверх меры значение философской мысли, но во всяком случае сознавал ее пределы.
      Отметим еще одно: рассматривая символику как «форму мысли», ее берут лишь в чисто человеческом плане — единственном, в котором возможно сравнение с философией; так и должно быть, поскольку это способ выражения, доступный человеку; но в действительности он далеко не достаточен и, отнюдь не затрагивая сущности вопроса, представляет лишь его внешнюю сторону. Мы неоднократно подчеркивали «не-человеческий» аспект символики и не будем к этому возвращаться; в целом достаточно констатировать, что он укоренен в самой природе существ и вещей, пребывая в совершенном согласии с законами этой природы; следует также вникнуть в то, что естественные законы сами суть лишь выражение и, так сказать, экстериоризация Божественной или Провиденциальной Воли. Истинное основание символики — это соответствие между всеми уровнями реальности, связывающее их друг с другом и простирающееся, стало быть, от естественного до сверхъестественного. В силу этого соответствия вся природа являет собой не что иное, как символ; иначе говоря, она обретает свое истинное значение, лишь если рассматривать ее как опору, позволяющую нам подняться к знанию сверхъестественных или «метафизических» истин, в собственном и этимологическом смысле слова. В этом и состоит основная функция символики, и в этом же заключен глубокий смысл существования всей традиционной науки. Поэтому в символике есть нечто, восходящее своими корнями выше и дальше человечества; ее истоки лежат в самом деянии Божественного Слова; прежде всего, их следует видеть в универсальном проявлении, а затем, применительно к человечеству, — в изначальной Традиции, которая также является «Откровением» Слова; эта Традиция, производными формами которой служат все остальные, воплощается, так сказать, в символы, которые передаются через столетия; им нельзя приписать никакого «исторического» происхождения, и процесс этого символического воплощения аналогичен, на своем уровне, процессу проявления. Такова трансцендентная ценность символики; какие же права может отстаивать философия? Происхождение символики теряется в начале времен — если, в определенном смысле, не пребывает вне времени, поскольку последнее — это лишь особый способ проявления; ни один истинно традиционный символ не относится к области человеческого изобретения, ни об одном нельзя сказать, что он придуман тем или иным индивидом; и разве это не дает повод к размышлению тем, кто на это способен? Всякая философия, напротив, восходит к определенной эпохе, в целом сравнительно недавней, даже если речь идет о «классической» античности, древность которой относительна (и это к тому же доказывает, что даже на человеческом уровне данная форма мышления не содержит ничего сущностного ); она создана человеком, чье имя и время жизни достаточно хорошо известны; само это имя обычно служит для ее обозначения, и это со всей очевидностью показывает, что здесь мы имеем дело только с человеческим и индивидуальным, и ни с чем иным. Вот почему мы утверждаем, что какое-либо сравнение между философией и символикой можно проводить лишь при условии ограничения последней исключительно человеческой сферой; ведь для всего остального нельзя найти на уровне философии ни эквивалентов, ни соответствий какого-либо рода.
      Итак, философия, если угодно, — «человеческая мудрость» или одна из ее форм, но отнюдь не более того; ведь она представляет собой вполне рационалистическую спекуляцию, а разум — это чисто человеческая способность, определяющая индивидуальную человеческую природу как таковую. «Человеческая мудрость» — то же, что «светская», или «мирская», мудрость, в том смысле, в каком «мир» понимается в Евангелии; мы могли бы в том же смысле сказать «профанная мудрость»; все эти выражения по существу синонимичны и ясно показывают, что речь идет не об истинной мудрости, а лишь о тени ее, зачастую даже «перевернутой». Впрочем, большинство философий — это даже не тень мудрости, пусть и искаженной; они представляют собой — особенно когда речь идет о современной философии, откуда полностью исчезли малейшие остатки древних традиционных знаний, — построения, полностью лишенные всякой прочной основы, собрание более или менее фантастических гипотез и простых индивидуальных мнений, лишенных авторитета и реального значения.
      Мы можем в заключение резюмировать суть нашей мысли в нескольких словах: философия есть только «светское знание» и не может претендовать ни на что большее, в то время как символика в ее истинном смысле составляет, прежде всего, часть «священной науки», которая поистине не могла бы существовать или быть передана вовне без этого свойственного ей способа выражения. Мы хорошо знаем, что многие наши современники, даже большинство из них, к сожалению, неспособны провести надлежащим образом различие между этими двумя уровнями знания (если светское знание заслуживает этого имени); но мы, разумеется, адресуемся не к ним; и как уже неоднократно заявлялось, мы, со своей стороны, намерены заниматься единственно «священной наукой».

      Мы осветили, как смогли, главные вопросы, относящиеся к подлинной природе символики, и теперь обратимся к обрядам; нам предстоит рассеять несколько досадных недоразумений по этому поводу. В нашу эпоху стали возможны самые невероятные утверждения; причем и те, кто их высказывает, и те, кто их слушает, страдают от одного и того же — недостатка способности к различению; наблюдатель различных проявлений современной ментальности вынужден ежеминутно констатировать столько случаев этого рода, на всех уровнях и во всех областях, что он уже ничему не удивляется. Однако, несмотря ни на что, довольно трудно не выказать изумления при виде так называемых «духовных наставников» (иные даже полагают, что они облечены более или менее исключительной «миссией»), которые из «отвращения к церемониям» отвергают без разбора все обряды, заявляя даже о решительной враждебности к ним. Это отвращение — вещь сама по себе вполне допустимая, если угодно — правомерная, при условии, что оно в значительной степени связано с индивидуальными предпочтениями и не навязывается принудительно; во всяком случае, мы понимаем это без малейших затруднений, хотя, конечно, никогда не предполагали, что некоторые обряды можно отождествить с церемониями или что обряды в целом можно считать таковыми. В этом-то и состоит путаница, действительно странная у тех, кто имеет более или менее явную претензию служить другим «проводниками» в области, где обряды как раз и играют основную роль величайшей важности — как необходимые «носители» «духовных влияний», без которых речь может идти не о каком-либо действенном контакте с реальностями высшего порядка, но лишь о смутных и непоследовательных устремлениях, о туманном «идеализме» и о пустых спекуляциях.
      Мы не станем задерживаться на исследовании происхождения самого слова «церемония»; оно довольно неясно, и лингвисты далеки от согласия по этому предмету; разумеется, мы берем его в том смысле, который устойчиво присущ ему в нынешнем словоупотреблении и достаточно общеизвестен, чтобы не останавливаться на этом долее; в целом речь идет о мероприятии, происходящем с большей или меньшей торжественностью и внешней помпезностью, каковы бы ни были обстоятельства, служащие этому поводом или предлогом в каждом отдельном случае. Разумеется, может быть — и зачастую на деле бывает, особенно на экзотерическом уровне, — что и обряды совершаются с такой пышностью; но тогда церемония просто представляет собой некое добавление к самому обряду, следовательно, нечто случайное, а не существенное по отношению к нему; в свое время мы вернемся к этому моменту. Не менее очевидно, с другой стороны, что существует — и в нашу эпоху более, чем когда-либо, — множество церемоний чисто «светского» характера, отнюдь не связанных с совершением какого-либо обряда; если их и величают обрядами, то лишь в силу того поразительного неверного словоупотребления, которое мы столь часто разоблачали; все это объясняется, по сути дела, намерением учредить «псевдообряды», чье назначение — заменить собой истинные религиозные обряды; естественно, они могут имитировать последние только внешним образом, с их «церемониальной» стороны. Сам обряд, которому церемония служит своего рода простым «покровом», при этом полностью отсутствует; ведь не бывает профанного обряда, это и впрямь было бы противоречием в терминах. Можно было бы задаться вопросом — рассчитывают ли вдохновители этих грубых уловок на повсеместное невежество и непонимание как на содействие в принятии подобной подмены, или сами в известной мере разделяют их. Мы не пытаемся решить последний вопрос, а только напоминаем тем, кого удивила бы его постановка, что какое бы то ни было постижение духовных реальностей полностью закрыто для «контринициации»; в настоящий момент для нас важен сам факт существования церемоний без обряда, а также обрядов без церемоний, и это в достаточной мере показывает, насколько ошибочно стремление установить между ними какое-либо тождество или подобие.
      Мы часто говорили, что в строго традиционной цивилизации все носит поистине ритуальный характер, в том числе действия повседневной жизни; надо ли из этого делать вывод, что люди должны здесь жить, так сказать, в условиях постоянной церемонии? Это невообразимо в буквальном смысле, и достаточно поставить вопрос таким образом, чтобы сразу же выявилась его нелепость; скорее следовало бы сказать, что истинно предположение, противоположное этому; ибо если обряды стали бы тогда делом совершенно естественным и отнюдь не носили исключительного характера, — каковой они, очевидно, приобретают, когда сознание традиции ослабевает и по мере этого ослабления возникает и распространяется «светская» точка зрения, — то какие-либо церемонии, сопровождающие эти обряды и подчеркивающие их исключительный характер, в подобном случае наверняка не имели бы причин для существования. Если подняться к истокам, то обряд есть не что иное, как «то, что соответствует порядку», согласно значению санскритского термина puma; следовательно, он один реально отвечает норме, тогда как церемония, напротив, всегда и неизбежно производит впечатление чего-то более или менее анормального, вне обычного и регулярного хода событий, заполняющих остальное время существования. Это впечатление, заметим мимоходом, могло бы, пожалуй, отчасти способствовать объяснению того странного обстоятельства, что современные обитатели Запада, не умеющие отделить религию от церемоний, рассматривают ее как нечто совершенно изолированное, не имеющее никаких реальных отношений с совокупностью других видов деятельности, которым они «посвящают» свою жизнь.
      Всякая церемония носит искусственный, даже, скажем так, условный характер, поскольку, в конечном счете, это изобретение человеческое; даже если она предназначена сопровождать обряд, эта ее особенность противостоит характеру самого обряда, который, напротив, содержит прежде всего «не-человеческий» элемент. Если участник ритуала достиг определенной степени реального знания, он не только может, но и должен осознавать, что есть в этом нечто его превосходящее и никоим образом не зависящее от его индивидуальной инициативы; но что касается церемоний — если они и могут произвести впечатление на присутствующих, чья роль сведена скорее к роли простых зрителей, нежели «участников», — то очевидно, что те, кто их организует и руководит ими, вполне отдают себе отчет в том, что эффективность, какой можно от них ожидать, полностью зависит от отданных ими самими распоряжений и более или менее удовлетворительного их исполнения. В самом деле, эта эффективность — потому уже, что несет в себе только человеческое начало, — не может быть по-настоящему глубокого порядка и в целом является чисто «психологической»; вот почему можно сказать, что здесь имеется стремление произвести впечатление на присутствующих или внушить (imposer) его им всеми возможными средствами; и разве в обыденном языке одна из самых больших похвал, которые можно высказать в адрес церемонии, не состоит в том, что ее называют «импозантной», — впрочем, не вникая, как правило, в подлинный смысл этого определения? Отметим также, что те, кто признает за обрядами только чисто «психологические» эффекты, смешивают их, таким образом (похоже, не замечая этого), с церемониями. Это происходит вследствие непонимания «не-человеческого» характера обряда, в силу которого его реальный эффект, независимо от всяких привходящих моментов, напротив, совершенно отличен от воздействия церемонии. Теперь можно было бы поставить следующий вопрос: отчего церемонии связывают с обрядами, как если бы «не-человеческое» нуждалось в этой человеческой помощи, тогда как ему скорее следовало бы оставаться совершенно свободным от подобных случайностей? Правду говоря, это попросту обусловлено необходимостью учитывать фактические условия земного человечества, по крайней мере в тот или иной период его существования; речь идет об уступке некоему состоянию духовной слабости у людей, призванных участвовать в обрядах; сами люди, а не обряды нуждаются в помощи церемоний. Дело отнюдь не в том, чтобы укрепить или усилить воздействие обрядов в их собственной области, но единственно в том, чтобы сделать их более доступными индивидам, к которым они обращены, подготовить к этому последних, приведя их, насколько возможно, в соответствующее эмоциональное и ментальное состояние; вот и все, что могут дать церемонии, и надо признать, что они далеко не бесполезны в этом отношении и что для большинства людей они и впрямь хорошо выполняют эту функцию. Поэтому они обретают истинный смысл существования в экзотерической сфере, обращенной ко всем без различия; если бы речь шла об области эзотерической или инициатической, все обстояло бы иначе, ибо последняя предназначена для элиты, которая, по самому определению, не нуждается в этих внешних подпорах; ведь ее качества как раз означают, что ей неведомо состояние духовного упадка, свойственное большинству; поэтому введение церемоний на этом уровне, если оно порой и происходит, может объясняться только известным вырождением инициатических организаций, где случаются подобные вещи.
      Сказанное нами свидетельствует о правомерности церемоний; но, наряду с этим, в них присутствует также возможность злоупотреблений и опасность: ведь все чисто внешнее является также, силою вещей, непосредственно видимым, и потому всегда приходится опасаться, чтобы случайное не заслонило существенное и чтобы церемонии не приобрели в глазах тех, кто является их свидетелями, гораздо большее значение, нежели обряды, которые они в известном смысле скрывают под скоплениями вторичных форм. Может также случиться (и это еще более важно), что в такое заблуждение впадут и авторитетные представители традиции, наделенные функцией совершения обрядов, — если сами они поражены той всеобщей слабостью духа, о которой мы говорили; отсюда следует, что, поскольку истинное понимание исчезло, все сводится к избыточному и неразумному формализму, который постарается сохранить блеск церемоний, усилив его сверх меры и оставив в небрежении обряд, хотя последний и есть то, с чем по-настоящему следует считаться. Для традиционной формы это — разновидность вырождения, близкая к предрассудку (если взять это слово в его этимологическом смысле), поскольку почитание форм возобладало над их пониманием и «буква» полностью задушила «дух»; «церемониализм» — отнюдь не соблюдение обряда, это скорее забвение его глубокой ценности и реального значения, более или менее грубая материализация самой концепции его природы и роли и, наконец, непризнание его «не-человеческого» происхождения.

      В дополнение к сказанному выше о церемониях и их основных отличиях от обрядов мы рассмотрим еще особый случай, который намеренно оставили в стороне, — «магические церемонии»; и хотя он явно не относится к главному предмету нашего исследования, мы полагаем небесполезным рассмотреть его более детально; ведь магия, как мы уже сказали, дает повод к значительной массе недоразумений касательно инициации, создаваемых и поддерживаемых толпой псевдоинициированных всякого рода; впрочем, в остальном термин «магия» беспрестанно и невпопад применяется сегодня к самым различным вещам, и порой без малейшей связи с с тем, что он реально обозначает. Все, что кажется более или менее странным, что выходит за рамки обычного (или того, что принято считать таковым), многие считают «магическим»; мы уже отметили, что кое-кто применяет этот эпитет к воздействию самих обрядов — чаще всего, впрочем, с намерением отрицать реальность оного; и по правде сказать, в обыденном языке само это слово уже не имеет иного смысла. Для других «магия» приобретает скорее «литературный» оттенок, — так, образно говорят о «магии стиля»; и в особенности этот «магический» характер стремятся приписывать поэзии (по крайней мере поэзии известного рода, если не всей без различия). В последнем случае смешение, пожалуй, менее грубо, но его тем более важно рассеять; верно, что поэзия в своих истоках и до того, как она выродилась в простую «литературу» и в выражение чисто индивидуальной фантазии, представляла собой нечто совсем иное; она была непосредственно связана с понятием «мантра»; тогда реально могла существовать магическая поэзия, равно как и поэзия, призванная производить воздействие гораздо более высокого порядка; но, напротив, коль скоро имеется в виду светская поэзия (а только ее и имеют в виду наши современники; ведь даже когда они сталкиваются порой с другой поэзией, они не умеют ее отличить и полагают, что все еще имеют дело с «литературой»), то не может быть и речи о чем-либо подобном, не более — что бы ни говорили (и это — еще одно неверное словоупотребление), чем о «вдохновении» в единственно истинном смысле этого слова, т. е. в смысле собственно «сверхчеловеческом». Мы не оспариваем, разумеется, того, что светская поэзия, как, впрочем, любое выражение каких-либо идей или чувств, может производить психологические эффекты; однако это совершенно другой вопрос, не имеющий абсолютно ничего общего с магией; но этот момент следует запомнить, так как, пожалуй, именно он служит источником путаницы, являясь в таком случае просто коррелятом другой ошибки, — ошибки, затрагивающей природу самой магии и часто совершаемой современными людьми; мы вернемся к ней позднее. Напомним, что магия является, собственно, «физической» наукой в этимологическом смысле этого слова, ибо речь идет о законах воспроизводства определенных феноменов (впрочем, как мы уже указали, именно «феноменальный» характер магии интересует кое-кого на современном Западе, поскольку он удовлетворяет их склонность к «эксперименту»); важно только уточнить, что силы, действующие здесь, принадлежат тонкой, а не телесной сфере и именно поэтому было бы абсолютно неверно отождествлять эту науку с «физикой», взятой в том ограниченном смысле, в каком ее понимают сегодня; эту ошибку, впрочем, и в самом деле порой совершали, полагая возможным свести магические феномены к электричеству или каким-либо «излучениям» того же рода.