В предшествующем изложении мы постоянно упоминали обряды, ибо они составляют основной элемент, обеспечивающий передачу «духовного влияния» и связь с инициатической «цепью»: можно сказать, что без обрядов не было бы и самой инициации. Нам придется снова обратиться к вопросу об обрядах для уточнения некоторых особо важных моментов: разумеется, мы не намерены рассматривать здесь обряды в целом: причины их существования, роль, виды, на которые они подразделяются, — так как этот предмет потребовал бы отдельного тома.
      Прежде всего, важно отметить, что наличие обрядов является общей чертой всех традиционных институтов любого рода — эзотерических и экзотерических (мы употребляем эти термины в самом широком смысле, как уже делали ранее). Эта черта возникает как следствие «не-человеческого» элемента, обязательно содержащегося в подобных институтах; ведь можно сказать, что обряды всегда имели целью прямо или косвенно связать человеческое существо с чем-то, что превосходит его индивидуальность и относится к другим состояниям экзистенции: впрочем, не всегда установленная таким образом связь должна осознаваться, чтобы быть реальной, ибо чаще всего она осуществляется через посредство некоторых тонких модальностей индивида, — модальностей, в которые большинство людей сегодня неспособны перенести центр своего сознания. Как бы то ни было, обряд — носит ли его воздействие явный или скрытый, непосредственный или опосредованный характер, — всегда эффективен сам по себе, при условии, разумеется, что он совершается сообразно традиционным правилам, обеспечивающим его значимость, вне чего он был бы бессмысленным и пустым подражанием; и в этой действенности нет ничего «чудесного» или «магического», как говорят некоторые с явным оттенком отрицания и уничижения: ведь она просто является следствием вполне определенных законов, согласно которым вызываются духовные влияния, а приведению в действие этих законов и служит обрядовая «техника».
      Это рассуждение об эффективности, свойственной обрядам и основанной на законах, в которых нет места фантазии и произволу, относится ко всем случаям без исключения; это справедливо для обрядов эзотерической и экзотерической сферы, как и для обрядов инициатических, а среди первых — для обрядов, относящихся к традиционным формам — как нерелигиозным, так и религиозным. Напомним в связи с этим один особо важный момент: как мы уже объясняли ранее, эта эффективность совершенно не зависит от того, что представляет собой индивид, совершающий обряд; важна только функция, а не индивид как таковой; другими словами, необходимое и достаточное условие состоит в том, чтобы он сообразно правилам получил полномочия совершать такой обряд; неважно, правильно ли он понимает его значение и даже верит ли в его эффективность, — это ничуть не помешает обряду быть действенным, если все предписанные правила были должным образом соблюдены.
      Вернемся теперь к собственно инициации и сразу же отметим, что ее обрядовый характер подчеркивает одно из фундаментальных отличий ее от мистицизма, в котором не существует ничего подобного; это нетрудно понять, если обратиться к сказанному нами об «иррегулярности» последнего. Пожалуй, тут возникает искушение возразить, что мистицизм порой в той или иной степени, как представляется, связан с соблюдением некоторых обрядов; но последние отнюдь не представляют собой нечто ему присущее — ведь это не что иное, как обычные религиозные обряды; кроме того, такая связь совсем не носит обязательного характера, ибо фактически она существует далеко не во всех случаях, тогда как, повторяем, нет инициации без особых и соответствующих обрядов. В самом деле, инициация, в отличие от мистических реализаций, не падает с заоблачных высей неведомо как и почему; напротив, она покоится на позитивных научных законах и строгих технических правилах; мы постоянно настаивали на этом, дабы устранить всякую возможность недоразумения относительно ее подлинной природы.
      На различия между инициатическими и экзотерическими обрядами мы укажем лишь в самом общем плане, так как подробное рассмотрение увело бы нас слишком далеко; пришлось бы, в частности, сделать все выводы из того факта, что в первых участвует лишь элита, обладающая особыми качествами, тогда как вторые являются публичными и обращены ко всем членам данной социальной среды; и это хорошо показывает, что каким бы ни было порой внешнее сходство, цель в действительности не одна и та же. В самом деле, экзотерические обряды, в отличие от инициатических, не ставят целью открыть перед существом определенные возможности познания, к чему не все способны; с другой стороны, важно отметить, что хотя в этих обрядах также непременным является вмешательство сверхиндивидуальных сил, их действие никогда не выходит за пределы индивидуальной области. Это весьма заметно в случае обрядов религиозных, которые мы в первую очередь будем использовать для сравнения, поскольку это единственные экзотерические обряды, известные сегодня на Западе; любая религия нацелена только на обеспечение «спасения» своих приверженцев (что является еще целью индивидуального порядка) и, в известном смысле по определению, не затрагивает потустороннее; сами мистики всегда имеют в виду лишь «спасение», а не «Освобождение», тогда как, напротив, именно последнее является конечной и высшей целью любой инициации.
      А вот и другой вопрос особой важности: инициация любой степени является для существа, получившего ее, обретением постоянным, тем состоянием, которого — виртуально или реально — он достиг раз и навсегда, и отныне ничто не может его отнять. Мы можем отметить здесь и весьма четкое отличие от мистических состояний, которые предстают как нечто преходящее и мимолетное, куда существо входит и откуда выходит, подчас не надеясь обрести их вновь; это объясняется «феноменальным» характером таких состояний, получаемых как бы извне, а не проистекающих из «внутреннего состояния» существа. Отсюда непосредственно вытекает, что обряды инициации сообщают нечто определенное и неуничтожимое; впрочем, на другом уровне так же обстоит дело с религиозными обрядами, которые, по той же причине, никогда не повторяются для одного и того же индивида и тем самым представляют отчетливую аналогию с обрядами инициатическими — до такой степени, что можно было бы в известном смысле рассматривать их как своего рода транспозицию последних в экзотерическую область.
      Другое следствие из вышесказанного мы уже отмечали мимоходом, но остановимся на нем чуть долее: инициатическое качество, коль скоро оно получено, ничуть не связано с фактом активного членства в той или иной организации; если связь с традиционной организацией установлена, она уже не может быть прервана и сохраняется даже тогда, когда индивид больше не имеет к этой организации никакого видимого отношения; последнее имеет в этом плане значение совершенно второстепенное. Этого было бы достаточно, при отсутствии любых других соображений, чтобы показать, насколько глубоко инициатические организации отличаются от светских ассоциаций, с которыми их никоим образом нельзя отождествлять и сравнивать; тот, кто выходит из светской ассоциации или исключен из нее, не сохраняет с ней никакой связи и остается в точности тем, кем был до этого; напротив, связь инициатического порядка ничуть не зависит от таких случайных вещей, как добровольный уход или исключение; они носят, как мы уже сказали, чисто «административный» характер и затрагивают лишь внешние отношения; и если эти последние все связаны со светской сферой и ассоциация не может предоставить своим членам ничего иного, то в сфере инициации, напротив, они являются лишь вспомогательным, а отнюдь не обязательным средством по отношению к внутренним реальностям, которые на деле единственно важны.
      Достаточно немного поразмыслить, чтобы уяснить совершенную очевидность всего этого; удивляет лишь — как мы неоднократно отмечали — едва ли не всеобщее непонимание вещей столь простых и элементарных.

      Выше мы указали, что обряд и символ, которые являются основными элементами любой инициации и в целом неизменно выступают рука об руку во всем, что носит традиционный характер, в действительности тесно связаны по самой своей природе. И вправду, во всех составных частях любого обряда обязательно заключен символический смысл; и наоборот, на того, кто, обладая надлежащими способностями и склонностями, медитирует над символом (а именно для этого он прежде всего и предназначен), последний производит воздействие, вполне сопоставимое с воздействием самих обрядов, — разумеется, с той оговоркой, что исходным моментом процесса медитации и предварительным его условием должна быть регулярная инициатическая трансмиссия, без чего обряды были бы пустой видимостью, как это и случается в пародиях псевдоинициации. Надо еще добавить, что истинно традиционные обряды и символы (те же, что лишены традиционного характера, не заслуживают такого названия, будучи в действительности профанными подделками) подобным же образом происходят из «не-человеческого» источника; уже отмеченная нами невозможность приписать им определенного автора или создателя связана отнюдь не с невежеством, как это могут предположить заурядные историки (если они в тщетных поисках объяснения не увидят в этом продукт «коллективного сознания»; последнее, даже если бы и существовало, было бы во всяком случае неспособно породить вещи трансцендентные, подобные тем, о которых идет речь); она является неизбежным следствием именно этого «не-человеческого» происхождения, которое может быть оспорено лишь теми, кому совершенно неведома истинная природа традиции и всего того, что составляет ее неотъемлемую часть, каковой со всей очевидностью являются как обряды, так и символы.
      Рассматривая ближе это глубокое тождество обряда и символа, мы прежде всего можем сказать, что символ, понимаемый, как это чаще всего бывает, в качестве «графического» изображения, есть лишь своего рода фиксация обрядового жеста. Причем, само вычерчивание символа, как правило, происходит в условиях, сообщающих этому процессу черты обряда в собственном смысле слова; мы видим ясный пример этого в такой низшей области, как магия (которая, невзирая ни на что, является наукой традиционной) с ее набором изображений талисманов; а на уровне, нас непосредственно интересующем, вычерчивание «янтр» в индуистской традиции представляет собой не менее поразительный пример.
      Но это еще не все, ибо понятие символа, на которое мы только что сослались, по правде говоря, слишком узко; имеются не только изобразительные и визуальные, но также и звуковые символы; мы уже указывали на существующее в индуистской доктрине различие между двумя основными категориями — «янтрой» и «мантрой». Тогда же мы уточнили, что преобладание той или другой категории символов характеризует два рода обрядов, причем визуальные символы были связаны первоначально с традициями оседлых народов, а звуковые — народов кочевых; впрочем, ясно, что между теми и другими не следует проводить абсолютного разделения (вот почему мы и говорим только о преобладании); здесь возможны любые комбинации, обусловленные множеством адаптации, происходивших в течение веков, когда учреждались различные известные нам сегодня традиционные формы. Эти рассуждения достаточно ясно показывают связь, существующую в целом между обрядами и символами; но мы можем добавить, что в случае «мантры» эта связь видна более отчетливо; в самом деле, тогда как визуальный символ, будучи начертан, пребывает в неизменном состоянии (вот почему мы говорили о фиксированном жесте), звуковой символ, напротив, становится доступным восприятию лишь в ходе самого совершения обряда. Впрочем, это различие смягчается, когда устанавливается соответствие между визуальными и звуковыми символами; так происходит при письме, представляющем собой настоящую фиксацию звука (разумеется, не самого звука как такового, но постоянной возможности его воспроизведения); и едва ли нужно напоминать в связи с этим, что любая письменность, по крайней мере в ее истоках, есть в первую очередь символическое изображение. В конечном счете, так же обстоит дело и со словом, которому в силу самой его природы в не меньшей степени присущ символический характер; вполне очевидно, что любое слово есть не что иное, как символ идеи, которую оно призвано выразить; равным образом и язык, устный и письменный, является поистине совокупностью символов; вот почему язык — вопреки всем «натуралистическим» теориям, изобретенным в новейшие времена с целью его объяснения, — не может быть ни более или менее искусственным творением человека, ни простым продуктом его чисто индивидуальных способностей. Существует также способ использования визуальных символов, вполне сопоставимый в только что указанном нами плане с символами звуковыми; в этом случае символы не имеют постоянной формы, но употребляются как знаки в обрядах инициатических (в частности, «знаки узнавания», о которых мы говорили ранее) и даже религиозных («знак креста» — типичный и известный всем пример); здесь символ реально слит с самим обрядовым жестом. Впрочем, не следует усматривать в этих знаках третью категорию символов, отличную от тех, о которых мы говорили до сих пор; возможно, иные психологи толковали бы их именно таким образом, обозначив их как «моторные» символы или что-то в этом роде; но, будучи явно предназначены для зрительного восприятия, они уже тем самым входят в категорию визуальных символов и в силу своей, так сказать, «мгновенности» представляют в ее рамках наибольшее сходство с категорией звуковых символов. В конечном счете, сам «графический» символ есть, повторяем, жест или фиксированное движение (само движение либо более или менее сложная совокупность движений, необходимых для его начертания, которую психологи на своем специальном языке назвали бы, несомненно, «моторной схемой» ); в отношении звуковых символов можно сказать также, что движение голосовых связок, необходимое для их произнесения (идет ли речь об обычном слове или о музыкальных звуках), в целом представляет собой жест, подобно остальным видам телесных движений, от которых, впрочем, его невозможно полностью отделить. Таким образом, понятие жеста, взятое в его самом широком значении (и которое, к тому же, более соответствует тому, что действительно понимается под этим словом, нежели ограниченное значение, придаваемое ему обычно), сводит все эти различные случаи к единству, так что можно сказать, что в этом по сути и состоит их общий принцип; на метафизическом уровне данный факт имеет глубокое значение, о котором мы не можем здесь распространяться, дабы не слишком удаляться от главного предмета нашего исследования.
      Теперь нетрудно будет понять, что любой обряд есть в буквальном смысле совокупность символов: и действительно, последние включают не только употребление предметов или изображение фигур, как могли бы подумать те, кто придерживается самых поверхностных представлений, но также производимые жесты и произносимые слова (причем последние, согласно вышесказанному, суть лишь частный случай первых) — одним словом, все без исключения элементы обряда; тогда эти элементы имеют значение символов по самой своей природе, а не в силу добавочного значения, возникшего из внешних обстоятельств и по сути дела им не свойственного. Можно было бы также сказать, что обряды представляют собой символы, «приведенные в действие», и что всякий ритуальный жест есть «действующий» символ; в целом это лишь другой способ выразить то же самое, особо подчеркивая при этом, что обряд, как и всякое действие, обязательно совершается во времени, тогда как символ как таковой может быть рассмотрен с «вневременной» точки зрения. В этом смысле можно было бы говорить об определенном превосходстве символа над обрядом; но по сути обряд и символ — лишь два аспекта одной и той же реальности; и последняя в конечном счете — не что иное, как соответствие, сопрягающее друг с другом все уровни всеобщей Экзистенции таким образом, что при ее посредстве наше человеческое состояние может быть приведено в связь с высшими состояниями существа.

      Вышеизложенные рассуждения естественно подводят нас к рассмотрению другого связанного с ними вопроса, — вопроса об отношениях символа с тем, что называют «мифом»; нам уже случалось говорить о том, что определенное вырождение символики дало начало «мифологии», если взять это слово в его обычном смысле — вполне точном, когда речь идет о так называемой «классической» античности, но, пожалуй, неприменимом вне этого периода греко-римской цивилизации. Впрочем, мы думаем, что было бы уместным повсюду избегать употребления этого термина, которое дает повод к досадным недоразумениям и необоснованным отождествлениям; но если словоупотребление и навязывает такое ограничение, то следует, однако, сказать, что слово «миф» само по себе и в своем первоначальном смысле не содержит ничего, что означало бы такое вырождение, в целом довольно позднее и связанное единственно с большим или меньшим непониманием того, что сохранилось от давней традиции. Следует добавить, что если можно говорить о «мифах» применительно к самой этой традиции — при условии восстановления истинного смысла слова и устранения уничижительного оттенка, придаваемого ему в обыденном языке, — то «мифологии», какой ее понимают наши современники, тогда в любом случае не существовало; ведь последняя есть не что иное, как исследование, предпринятое «извне» и означающее, стало быть, непонимание во второй степени.
      Различение, которое порой стремятся провести между «мифами» и «символами», в действительности безосновательно: если для некоторых миф есть повествование, имеющее смысл, отличный от того, который составляющие его слова выражают буквально и непосредственно, то символ в первую очередь является фигуративным изображением определенных идей посредством геометрической схемы или какого-либо рисунка; символ предстает тогда как графический способ выражения, а миф — как словесный. Согласно нашим предшествующим объяснениям, придавать такое значение символу — значит навязывать ему совершенно неприемлемое ограничение; ведь любой образ, взятый для выражения идеи или какого-то намека на нее, есть тем самым знак, или — что то же самое — символ этой идеи; неважно, идет ли речь о визуальном или ином образе, ибо это не ведет к какому бы то ни было существенному отличию и ничего не меняет в самом принципе символики. Последняя во всех случаях основана на отношениях аналогии или соответствия между идеей, которую надо выразить, и образом — графическим, словесным или иным, посредством которого ее выражают; с этой общей точки зрения сами слова, как мы уже сказали, не могут быть чем-либо иным, кроме как символами. Можно было бы говорить не об идее и образе, как мы это только что делали, а о двух реальностях различного порядка, между которыми существует соответствие, имеющее основание одновременно в той и другой; в этих условиях реальность одного уровня может быть выражена через реальность другого уровня, становящуюся тогда символом первой.
      Итак, мы видим, что символика, чей принцип мы напомнили, существует во множестве различных форм; миф является просто ее частным случаем, составляя одну из этих форм; можно было бы сказать, что символ — это род, а миф — один из его видов. Другими словами, символическое повествование можно рассматривать так же и на том же уровне, что и символический рисунок, или как множество других вещей, имеющих тот же характер и играющих ту же роль; мифы являются символическими повествованиями, как и притчи, которые существенно от них не отличаются; нам представляется, что здесь ничто не может вызвать ни малейших затруднений, коль скоро уяснено общее и фундаментальное понятие символики.
      Теперь надлежит уточнить собственное значение самого слова «миф», что может привести нас к ряду важных замечаний, связанных с характером и функцией символики, рассматриваемой в более узком смысле: в этом случае она отличается от обычного языка и в некоторых отношениях даже противостоит ему. Слово «миф» толкуют обычно как синоним «сказания», подразумевая под этим просто какой-либо вымысел, чаще всего более или менее поэтического характера; таков результат вырождения, о котором мы говорили вначале; греки, из чьего языка заимствован этот термин, и сами, конечно, несут свою долю ответственности за то, что по сути является глубоким изменением и искажением первоначального смысла. В самом деле, у них индивидуальная фантазия достаточно рано начала свободно проявляться во всех видах искусства, которое не оставалось иератическим и символическим, как у древних египтян и у народов Востока, а приняло вскоре совсем другое направление: оно гораздо менее стремилось учить, нежели нравиться, и нашло свое завершение в произведениях, почти лишенных всякого реального и глубокого значения (в них могли сохраниться, пусть это и не осознавалось, разве что элементы, принадлежавшие предшествующей традиции), в которых, во всяком случае, уже не найти более следов той в высшей степени «точной» науки, каковой является настоящая символика; в целом здесь лежит начало того, что можно назвать светским искусством, и оно очевидным образом совпадает с началом столь же светского мышления, обязанного проявлению той же самой индивидуальной фантазии в другой области, известной под именем «философия». Упомянутая фантазия оказала воздействие, в частности, на уже существовавшие мифы; поэты, которые уже не были, как некогда, вещими сказителями и не обладали более «сверхчеловеческим» вдохновением, развивая и видоизменяя мифы по прихоти своей фантазии, расцвечивая их излишними и ненужными украшениями, затемнили и исказили их до такой степени, что зачастую стало весьма трудно обнаружить их смысл и извлечь из него существенные элементы, — разве что, пожалуй, путем сравнения с подобными же символами, находимыми в других местах и не претерпевшими подобной деформации; и в конечном счете можно сказать, что для большинства миф стал не более чем символом, каковым он и остается для современных людей. Но это всего лишь неверное словоупотребление и, можно сказать, чистой воды профанация; следует же принять во внимание, что миф еще до всякой деформации представлял собой в первую очередь символическое повествование, как мы сказали выше, и что в этом и заключался смысл его существования; уже с такой точки зрения «миф» вовсе не является синонимом «сказания»; ведь это последнее слово (по латыни fabula, от fari — говорить) этимологически обозначает какой-либо рассказ, никоим образом не определяя особо его направленность или характер; впрочем, здесь также значение «вымысла» возникло лишь впоследствии. Более того, оба термина — «миф» и «сказание», — которые стали принимать за равнозначные, происходят от корней, имеющих в действительности противоположное значение; тогда как корень слова «сказание» означает «говорить», корень слова «миф», сколь ни странным покажется это на первый взгляд, когда речь идет о рассказе, означает, напротив, молчание.
      В самом деле, греческое слово mythos, «миф», происходит от корня ту, а последний (который присутствует в латинском mutus, немой) означает «закрытый рот» и, следовательно, молчание; таков смысл глагола тиеiп — «закрыть рот», «молчать» (и в расширительном понимании он означает также «закрыть глаза» в прямом и переносном смысле); рассмотрение некоторых производных этого глагола особенно поучительно. Так, от тuo (в инфинитиве тиеiп) непосредственно произошли два других глагола, которые лишь немного отличаются от него по форме — тиаo и тиеo; первый имеет те же значения, что и тиo; сюда нужно прибавить другое производное — mullo, которое означает «сомкнуть уста», а также «бормотать не раскрывая рта». Что касается тиеo — и это более важно, — то он означает давать инициацию (в «мистерии», название которых происходит, как мы увидим, от того же корня, и как раз при посредстве тиеo и mystes) и, следовательно, одновременно учить (но учить, прежде всего, без слов, как это в действительности и происходило в мистериях) и посвящать (consacrer); скажем даже, в первую очередь посвящать, если понимать под «посвящением», как это, собственно, и должно быть, трансмиссию духовного влияния или обряд, посредством которого оно регулярно передается; и от этого последнего значения произошло позднее в церковном христианском языке другое значение того же самого слова — рукоположение: оно также является «посвящением» в этом смысле, хотя и на ином, отличном от инициатического, уровне.
      Но, скажут нам, если слово «миф» имеет такое происхождение, то как случилось, что он стал служить обозначением повествования определенного жанра? Дело в том, что сама идея «молчания» должна быть отнесена здесь к вещам, которые по природе своей невыразимы, по крайней мере непосредственно и на обычном языке; одна из основных функций символики — намекать на невыразимое, побуждать предчувствовать его или, лучше, «сочувствовать» ему, посредством транспозиций с одного уровня на другой, с низшего на высший, от того, что можно постичь более непосредственно, к тому, что постигается с гораздо большим трудом; и именно таково было первичное назначение мифов. Впрочем, даже в классическую эпоху Платон прибегал еще к мифам, когда хотел изложить концепции, неподвластные его обычным диалектическим средствам; и эти мифы, которые он, конечно, отнюдь не «изобретал», но лишь «приспосабливал», ибо они несут бесспорный отпечаток традиционного учения (как и некоторые приемы, используемые им для интерпретации слов и сопоставимые с нирукта индуистской традиции), — эти мифы, утверждаем мы, отнюдь не являются просто литературными украшениями, которыми можно и пренебречь, как слишком часто полагают комментаторы и современные «критики», считающие гораздо более удобным отбросить их без дальнейшего рассмотрения, нежели дать им хотя бы приблизительное объяснение; совсем напротив, мифы отвечают самому глубокому, что есть в мысли Платона, наиболее свободному от индивидуальных случайностей, — чему-то столь глубинному, что может быть выражено лишь символически; диалектика зачастую носит у него оттенок «игры», что весьма согласно с греческой ментальностью, но когда он оставляет ее ради мифа, то можно быть уверенным, что игра кончилась и речь пойдет о вещах «сакрального» характера.
      В мифе говорится нечто иное, нежели то, что хотят сказать; мы можем заметить мимоходом, что этимологически такое же значение имеет слово «аллегория» (от allo agoreuein, буквально «говорить нечто иное»), которое дает нам другой пример искажений смысла в обычном словоупотреблении; в наши дни оно обозначает фактически только условный и «литературный» образ чисто морального и психологического свойства, который чаще всего входит в разряд так называемых «персонифицированных абстракций»; едва ли надо говорить, как далеко это отстоит от истинной символики. Но вернемся к мифу: хотя он не говорит того, что намерен сказать, но внушает это посредством аналогического соответствия, представляющего собой основу и самую суть любой символики; таким образом, можно сказать, что он говорит, сохраняя молчание; отсюда миф и получил свое название.
      Нам остается привлечь внимание к родству слов «миф» и «мистерия», происходящих от одного и того же корня: греческое слово mysterion, «мистерия», тайна, непосредственно связано с идеей «молчания»; его можно интерпретировать во многих различных смыслах, родственных друг другу, из которых каждый с определенной точки зрения имеет свое основание. Прежде всего, отметим, что согласно деривации, указанной ранее (от тиеo), основной смысл этого слова связан с инициацией, и именно так в действительности и следует понимать то, что именовалось «мистериями» в греческой античности. С другой стороны (и это показывает поистине удивительную судьбу некоторых