До сих пор мы рассматривали строение человеческого существа и различные состояния, которые оно может обретать в той мере, в какой оно существует как слагаемое разнообразными элементами, которые мы должны были различить в этом составе, т. е. на протяжении его индивидуальной жизни. Необходимо особо подчеркнуть, что состояния, действительно присущие индивиду как таковому, т. е. не только плотное, или телесное состояние, относительно которого все очевидно, но также и тонкое состояние (разумеется, при условии, что под этим мы подразумеваем лишь внетелесные модальности целостного человеческого состояния, а не другие индивидуальные состояния существа, являются, собственно говоря и по сути, состояниями человека живого. Это не значит, будто нужно допустить, что тонкое состояние исчезает в самый момент телесной смерти и просто в силу самого этого факта; дальше мы увидим, что, напротив, тогда происходит переход существа в тонкую форму, но этот переход образует лишь промежуточную фазу растворения, рассасывания индивидуальных особенностей проявленного в непроявленном, фазу, существование которой совершенно естественно, объясняется посреднической ролью, признанной нами за тонким состоянием. Правда, можно в определенном смысле и, по меньшей мере в некоторых случаях, допустить продолжение — и даже бесконечное продолжение — человеческой индивидуальности, которое по необходимости нужно будет соотнести с тонкими, т. е. внетелесными модальностями этой индивидуальности; но такое продолжение вовсе не есть то же самое, чем было тонкое состояние на протяжении земной жизни. В самом деле, нужно вполне отдавать себе отчет в том, что под тем же самым названием «тонкое состояние» мы оказываемся вынужденными подразумевать весьма различные и крайне сложные модальности, даже если ограничиться рассмотрением одной только области собственно человеческих возможностей. Вот почему мы постарались в самом начале предупредить, что оно всегда должно пониматься в соотношении с телесным состоянием, принимаемым за точку отсчета и исходное понятие для сравнения, так что точный смысл оно обретает только в противопоставлении этому телесному, или плотному состоянию, которое, со своей стороны, представляется нам достаточно определенным само по себе, так как оно есть то, в котором мы находимся в настоящее время. Можно было бы также отметить, что среди пяти оболочек «высшего я» есть три, которые рассматриваются, как слагающие тонкую форму (тогда как только одна соответствует каждому из двух других обусловленных состояний Атмана: одному — потому что в действительности оно есть лишь особая и определенная модальность индивида; другому — потому что оно есть по сути своей состояние единения, и «неразличения»). Это еще одно очевидное доказательство сложности состояния, в котором эта форма «я» служит колесницей «высшему я»; сложности, о которой следует всегда помнить, если мы хотим понять то, что может быть сказано о нем (состоянии. — Прим. перев.) в зависимости от того, как оно будет рассматриваться с различных точек зрения.
      Теперь мы должны коснуться вопроса о том, что обычно называют «посмертной эволюцией» человеческого существа, т. е. последствий, которые влечет за собой для этого существа смерть, или — дабы уточнить, как мы понимаем это слово, — растворение того сложного состава, о котором мы говорили и которое образует его нынешнюю индивидуальность. Впрочем, следует заметить, что когда такое растворение произошло, то больше нет человеческого существа в собственном смысле слова, поскольку, по сути, именно такое сочетание и есть индивидуальный человек. Единственный случай, когда можно некоторым образом продолжать называть его человеческим, — это тот, когда уже после телесной смерти, человеческое существо пребывает в одном из тех продлений индивидуальности, на которые мы уже косвенно указывали. Ибо в данном случае, хотя эта индивидуальность более и не является полной с точки зрения проявленности (так как ей отныне не достает телесного состояния, поскольку соответствующие возможности закончили полный цикл своего развития), некоторые из ее психических или тонких элементов неким образом продолжают существовать. В любом другом случае существо более не может называться человеческим, поскольку из состояния, к которому приложимо такое наименование, оно перешло в иное состояние, будь или не будь оно индивидуальным. Таким образом, существо, которое было человеческим, перестало быть таковым — дабы стать чем-то иным, точно так же, как при рождении оно стало человеческим, перейдя из иного состояния в то, которое в настоящее время является нашим. Впрочем, если рождение и смерть понимать в самом общем смысле, т. е. как изменение состояния, сразу же станет ясно, что это — модификации, которые соотносятся между собой по аналогии, будучи началом и концом цикла индивидуального существования. И даже когда мы, дабы рассмотреть взаимосвязь различных состояний между собой, оставляем частную точку зрения некоего определенного состояния, можно видеть, что в действительности это сугубо равнозначные явления, ибо смерть в одном состоянии есть в то же самое время рождение в другом. Иными словами, это одна и та же модификация, которая является смертью или рождением в зависимости от того, по отношению к какому состоянию или циклу существования ее рассматривают, поскольку это именно общий пункт для обоих состояний или точка перехода от одного к другому. И то, что верно здесь для различных состояний, является также, на другой ступени, верным для различных модальностей одного и того же состояния, если рассматривать эти модальности как образующие — в том, что касается их соответствующих возможностей — вторичные циклы, которые интегрируются в совокупность более обширного цикла.
      Наконец, необходимо особо добавить, что «спецификация» — в том смысле, который мы придали этому слову выше, т. е. привязка к определенному виду (I'espece), — такому, как человеческий вид, — которая связывает существо некоторыми общими условиями данной специфической природы, имеет значение только в данном определенном состоянии и не может распространяться за его пределы. Иначе и не может быть, поскольку вид ни коим образом не является принципом трансцендентным по отношению к этому индивидуальному состоянию, но принадлежит исключительно к области последнего, будучи сам по себе подчинен ограничивающим условиям, которые его определяют. И вот почему существо, которое перешло к другому состоянию, более не является человеческим, ни коим образом не принадлежа более к человеческому виду.
      Мы должны еще сделать оговорку относительно выражения «посмертная эволюция», которое могло бы легко дать повод к различным двусмысленностям; и, прежде всего, поскольку смерть понимается как растворение человеческого состава, совершенно очевидно, что слово «эволюция» не может пониматься здесь в смысле индивидуального развития, так как, напротив, речь идет о поглощении индивидуальности непроявленным состоянием. С конкретной точки зрения индивида речь, стало быть, скорее могла бы идти об «инволюции». В самом деле, этимологически понятия «эволюция» и «инволюция» не означают ничего иного, как «разворачивание» и «сворачивание». Но мы хорошо знаем, что в современном языке слово «эволюция» получило совсем иное общеупотребительное значение, сделавшись почти синонимом «прогресса». Мы уже имели случай, подробно высказаться по поводу этих весьма недавно заявивших о себе идей «прогресса» или «эволюции», которые, будучи толкуемы расширительно сверх всякой разумной меры, вследствие этого в конце концов полностью исказили западное мышление; не будем более возвращаться к этому. Напомним лишь, что о «прогрессе» уместно говорить только в самом относительном смысле, всегда заботясь о том, чтобы уточнить, применительно к чему его понимают и в каких пределах его рассматривают. Ограниченный таким образом, он более не имеет ничего общего с тем абсолютным «прогрессом», о котором заговорили с конца XVIII века и который наши современники, тешась этим, украсили титулом «эволюция», так сказать, более «научным». Восточная мысль, как и мысль старого Запада, не могла бы принять само понятие «прогресса» иначе, как в относительном смысле, на который мы только что указали. Т. е. как идею совершенно второстепенную, весьма ограниченного значения и не имеющую никакой метафизической ценности, поскольку она из разряда тех, которые могут быть приложимы лишь к возможностям частного порядка и не поддаются перенесению за определенные пределы. «Эволюционная» точка зрения не поддается универсализации, и невозможно рассматривать подлинное существо как нечто, что «эволюционирует» между двумя крайними точками или «прогрессирует», даже бесконечно, в определенном направлении; такие концепции целиком лишены всякого значения, и они лишь доказывали бы полное незнание самых элементарных сведений из области метафизики. Самое большее, некоторым образом можно было бы говорить об «эволюции», применительно к существу, в смысле перехода к высшему состоянию; но и тогда следовало бы ввести ограничение, которое сохраняет за этим термином всю его относительность. Ибо — в том, что касается существа, рассматриваемого в самом себе и в своей целостности, — никогда не может быть и речи ни об «эволюции», ни об «инволюции», в каком бы смысле их ни понимать, поскольку его сущностная идентичность ни коим образом не изменяется под воздействием частных и преходящих модификаций, каковы бы они ни были; они влияют только лишь на то или иное из обусловленных состояний.
      Следует сделать еще одну оговорку по поводу употребления слова «посмертная»: лишь с частной точки зрения человеческой индивидуальности и лишь в той мере, в какой последняя обусловлена временем, можно говорить о том, что совершается «после смерти» — точно так же, впрочем, как и о том, что «было до рождения», по крайней мере, если за этими словами «до» и «после» сохраняется то хронологическое значение, которое они обычно имеют. Сами по себе состояния, о которых идет речь, коль скоро они находятся за пределами области человеческой индивидуальности, никоим образом не являются временными и, следовательно, не могут быть расположены в хронологической последовательности; и это верно даже и для тех, которые могут иметь в ряду своих характеристик определенный модус длительности, т. е. последовательности — поскольку это больше не временная последовательность. Что же до непроявленного состояния, то само собой разумеется, что оно свободно от всякой последовательности, так что идеи предшествования и преемственности, даже понимаемые в самом растяжимом смысле, какой возможен для них, никоим образом не могут быть приложимы к нему. И можно отметить в этой связи, что человеческому существу даже в ходе его жизни случается утрачивать понятие времени, когда его сознание покидает область индивидуального, как это происходит в глубоком сне или при экстатической потере сознания; и покуда оно пребывает в таких состояниях, которые поистине являются непроявленными, время для него более не существует. Оставалось бы рассмотреть случай, когда «посмертное» состояние есть простое продолжение человеческой индивидуальности; действительно, такое продолжение может пребывать в «непрерывности», т. е. во временной бесконечности, или, иными словами, в модусе последовательности. Он еще принадлежит времени (если речь не идет о состоянии, подчиненном иным условиям, нежели наше), но времени, больше не имеющем общего мерила с тем, в котором совершается наше телесное существование. Но такое состояние не есть то, что конкретно интересует нас с метафизической точки зрения, поскольку нам, напротив, надо рассмотреть по существу возможность выхода за пределы индивидуальных условий; а не бесконечного в них пребывания. И если мы все же должны об этом говорить, то это для того в особенности, чтобы учесть все возможные случаи, а также потому, что как мы увидим далее, такое продление человеческого состояния сохраняет за существом возможность достижения «Освобождения» без прохождения через другие индивидуальные состояния. Как бы то ни было, оставляя в стороне этот последний случай, мы можем сказать следующее: если о не-человеческих состояниях говорят как об имеющих место «до рождения» и «после смерти», то это, прежде всего, потому, что они предстают таковыми по отношению к индивидуальности. Но, кроме того, следует с особой тщательностью отметить, что это вовсе не индивидуальность проходит через такие состояния или последовательно пробегает их, ибо они находятся вне ее области и не имеют отношения к ней как к индивидуальности. С другой стороны, в одном определенном смысле все-таки можно обратиться к идеям предшествования и преемственности, но вовсе не с точки зрения временнуй или любой другой последовательности. Мы имеем в виду тот порядок, одновременно логический и онтологический, в котором различные состояния сцеплены друг с другом и определяют друг друга. Если, таким образом, одно состояние есть следствие другого, то можно сказать, что оно преемственно по отношению к первому, прибегая при таком способе выражения к тому же временнуму символизму, который служит для выражения всей теории циклов; но метафизически здесь налицо полная одновременность всех состояний, и точка зрения действительной последовательности уместна лишь внутри определенного состояния.
      Сказав все это, дабы не возникло искушения приписать выражению «посмертная эволюция», которое мы употребляем за неимением другого, более адекватного, и, делая уступку некоторым привычкам, важности и значения которых оно не имеет и в действительности не могло бы иметь, мы отсюда переходим к изучению вопроса, с которым оно (это выражение) соотносится: вопросу, разрешение которого, впрочем, почти незамедлительно следует из всех предшествующих ему рассуждений. Дальнейшее изложение взято из Брахма-сутры и традиционного комментария к ней (а под ним мы подразумеваем в особенности комментарий Шанкарачарьи). Но мы должны предупредить, что не существует его дословного перевода; нам иногда придется давать резюме комментария, а иногда также, в свой черед, комментировать его, без чего комментарий оставался бы почти непонятным, как это чаще всего и бывает, когда речь идет об интерпретации восточных текстов.

      «Когда человек отходит, способность речи, слово, за которым следуют затем десять внешних способностей (пять способностей действия и пять способностей восприятия, внешне проявляемые посредством соответствующих телесных органов, но не смешиваемые с самими этими органами, потому что здесь они отделяются от последних, поглощается внутренним разумом (манас — manas), т. к. деятельность внешних органов прекращается раньше деятельности этой внутренней способности (которая, таким образом, является завершением всех других индивидуальных способностей, о которых здесь идет речь, точно так же, как она является их исходной точкой и их общим истоком. Она, эта внутренняя способность речи, точно таким же образом отходит затем в "жизненном дыхании" (прана — prana), что сходным образом сопровождается угасанием жизненных функций (пяти вайю, которые являются модальностями праны и которые так же возвращаются в недифференцированное состояние), так как эти функции неотделимы от самой жизни. И, кстати сказать, такое же отхождение внутреннего разума наблюдается в глубоком сне и при экстатической потере сознания (с полным прекращением всякой внешней деятельности сознания)». Добавим, однако, что такое прекращение вовсе не всегда неизбежно предполагает полное исчезновение телесной чувствительности, разновидности органического сознания, если можно так выразиться, хотя индивидуальное сознание в собственном смысле слова, тогда не принимает никакого участия в проявлениях последней, с которой оно более не сообщается так, как это нормально происходит при обычных состояниях живого существа. И причину этого легко понять, потому что, по правде говоря, в случаях, о которых идет речь, более не существует индивидуального сознания, поскольку подлинное сознание существа переносится в другое состояние, которое в действительности является над-индивидуальным. Это органическое сознание, на которое мы только что указали, не является сознанием в подлинном смысле этого слова, но некоторым образом сопричастно ему, поскольку самим своим происхождением обязано индивидуальному сознанию, являясь как бы его отражением. Будучи отделено от последнего, оно есть всего лишь иллюзия сознания; но оно еще может являть его видимость для тех, кто наблюдает вещи лишь извне, точно так же, как после смерти, остаточное существование (persistence) некоторых более или менее разъединенных психических элементов может являть ту же видимость и не менее иллюзорную, когда им дозволяется проявляться (как мы уже объяснили в другом месте).
      «Жизненное дыхание», сходным образом сопутствуемое другими функциями и способностями (уже поглощенными им и пребывающими в нем только лишь как возможности, ибо отныне они вернулись в состояние не-различения, из которого должны были выйти, дабы эффективно проявиться в ходе жизни), в свой черед, поглощается «душой живою» (дживатмой — jivatma), частной манифестацией высшего «Я» в центре человеческой индивидуальности, как мы уже могли видеть ранее. Она отлична от высшего «Я», покуда эта индивидуальность существует как таковая, хотя, разумеется, это отличие совершенно иллюзорно с точки зрения абсолютной реальности, где не существует ничего помимо высшего «Я». Именно эта «душа живая» (как отражение высшего «Я» и центральный принцип индивидуальности) управляет совокупностью индивидуальных способностей (рассматриваемых в их целостности, а не только в соотношении с телесной модальностью). Как служители короля собираются вокруг него, когда он готовится отправиться в путь, так все жизненные функции и способности (внешние и внутренние) индивида собираются вокруг «души живой» (или, скорее, в ней самой, от которой они все происходят и которой они все поглощаются) в последний миг (жизни в общепринятом смысле этого слова, т. е. существования, манифестированного в плотном состоянии), когда эта «душа живая» готовится отделиться от своей телесной формы. И так, сопровождаемая всеми своими способностями (поскольку она их заключает в себе и сохраняет в качестве возможностей), она отходит в световую индивидуальную эссенцию (т. е. в тонкую форму, которая уподобляется огненной колеснице, как мы уже видели это в связи с Тайджаси (Taijasa), вторым состоянием Атмана), слагаемую пятью танматрами, или элементарными сверхчувственными сущностями (как телесная форма слагается пятью бхутами, или телесными и чувственными элементами), в тонкое состояние (в противоположность плотному состоянию, которое есть состояние внешней, или телесной проявленности, чей цикл теперь закончен для данного конкретного индивида).
      «Как следствие (в силу этого перехода в тонкую форму, рассматриваемую как световая), "жизненное дыхание" должно отойти в Свет; однако вовсе не нужно подразумевать под этим исключительно огненный принцип (ибо в действительности речь идет об индивидуализированном отражении умопостигаемого света, отражении, природа которого по сути является той же самой, что и природа «ментала» на протяжении индивидуальной жизни и которая, впрочем, предполагает в качестве своей опоры, или колесницы сочетание сущностных принципов пяти элементов). Не следует думать также, что этот отход обязательно осуществляется как мгновенный переход, ибо говорится ведь, что путешественник следует из одного города в другой, тогда как он последовательно проходит через один или несколько промежуточных городов».
      «Этот отход или это оставление телесной формы (такое, каким оно описывалось до сих пор) одинаковы для человека невежественного (авидвана — avidwan) и для Мудреца-созерцателя (видвана — vidwan) — вплоть до той точки, откуда для одного и для другого ведут подобающие им (и отныне различные) пути. И бессмертие (амрита — amrita, без того, однако, чтобы отныне был достигнут непосредственный союз с Высшим Брахмой) является плодом простого медитирования (упасаны — upasana, совершаемого на протяжении жизни, но не сопровождаемого действительной реализацией высших состояний существа), тогда как индивидуальные узы, являющиеся следствием невежества (авидьи — avidya), еще не могут быть полностью разрушены».
      Сейчас уместно сделать важное замечание относительно того, как следует понимать «бессмертие», о котором идет речь здесь: в самом деле, в другом месте мы уже говорили, что санскритское слово амрита прилагается исключительно к состоянию, являющемуся высшим по отношению ко всякому изменению, тогда как люди Запада под аналогичным словом подразумевают просто-напросто продление возможностей человеческого порядка, неопределенное продолжение жизни (то, что дальневосточная традиция именует «долговечностью»), в условиях некоторым образом переменившихся, но остающихся более или менее сравнимыми с условиями земного существования, поскольку они равным образом соотносятся с человеческой индивидуальностью. Итак, в нашем случае речь идет о состоянии, которое является индивидуальным, и, однако же, говорится, что бессмертие может быть достигнуто и в этом состоянии; это может показаться противоречащим тому, о чем мы только что напомнили, ибо можно было бы подумать, что речь всего лишь об относительном бессмертии, понимаемом в западном смысле; на самом же деле это совсем не так. Верно, что бессмертие, в метафизическом и восточном понимании, полностью осуществиться может лишь за пределами всяких обусловленных состояний, индивидуальных или нет, таким образом, что будучи абсолютно независимым от всякого модуса последовательности, оно отожествляется с самой Вечностью. Было бы, следовательно, совершенно неверно давать то же самое наименование временной «непрерывности» или длительности какой угодно продолжительности; но совсем не так следует понимать это слово. Нужно принять во внимание, что идея «смерти», по существу, синонимична перемене состояния и подразумевает, как мы видели, самое расширительное ее значение; и когда говорят, что существо виртуально достигло бессмертия, это следует понимать в том смысле, что оно более не должно проходить через другие обусловленные состояния, отличные от человеческого состояния или пробегать другие циклы манифестации. Это еще не актуально осуществившееся «Освобождение, посредством которого бессмертие стало бы действительным, ибо «индивидуальные путы», т. е. ограничивающие условия, которым подчинено существо, еще не полностью разрушены; но это возможность достичь такого «Освобождения», исходя из человеческого существования, в длительности которого существо оказывается удерживаемым на протяжении цикла, к которому это существо принадлежит (что и образует, собственно говоря, «беспрерывность» ), так что оно может войти в финальную «трансформацию», которая осуществится тогда, когда завершится этот цикл, возвращая все, что к этому времени будет заключаться в нем, к изначальному состоянию непроявленности. Вот почему эту возможность именуют «отсроченным Освобождением», или «Освобождением по ступеням» (крама-мукти — krama-mukti), ибо оно будет достигнуто лишь через промежуточные этапы (обусловленные посмертные состояния), а не непосредственно и незамедлительно, как в других случаях, о чем говорится дальше.

      «Поскольку он находится в этом состоянии (еще индивидуальном, о котором речь), дух (который, следовательно, еще есть дживатма) того кто, в течение своей жизни, практиковал медитацию (не достигнув, однако, действенного овладения высшими состояниями своего существа) остается соединенным с тонкой формой (которую также можно рассматривать как формальный прототип индивидуальности, поскольку тонкая манифестация являет собой стадию, промежуточную между непроявленным и плотной проявленностью и играет роль принципа по отношению к этой последней). И в этой тонкой форме он сочетается с витальными способностями (в состоянии растворения или сжатия в принципе, которое было описано выше)». Действительно, совершенно необходимо, чтобы еще имелась некая облекающая существо форма, уже в силу того, что оно еще по-прежнему обретается на уровне индивидуального; и это может быть лишь тонкая форма, потому что существо уже покинуло форму телесную и потому что тонкая форма должна следовать за ней, как она предшествует ей в порядке разворачивания в проявленном мире, который воспроизводится наоборот при возвращении в непроявленное. Но это вовсе не значит, что такая тонкая форма теперь должна быть точно той же, какой она была при жизни тела, когда она служила колесницей для человеческого существа, погруженного в сновидение. Мы уже говорили, что само по себе индивидуальное состояние, понимаемое в самом универсальном смысле, а не только применительно к человеческому состоянию, может быть определено как состояние существа, ограниченного какой-либо формой; но само собой разумеется, что эта форма совсем не обязательно должна определяться как пространственная и временная, т. е. как такая, каковой она является в частном случае телесного состояния. Она никоим образом не может быть таковой для состояний не-человеческих, которые подчинены не пространству и времени, но совсем другим условиям. Что до тонкой формы, то она если и не вырывается вполне из-под власти времени (хотя это уже и не то время, в котором протекает телесное существование), то из-под власти пространства она все же ускользает; вот почему ни в коем случае не следует пытаться представить ее себе как некую разновидность «двойника» тела, точно так же, когда мы говорим, что она есть формальный прототип индивидуальности в начале ее манифестации, не следует понимать это так, будто она является «матрицей» тела. Нам слишком хорошо известно, как легко люди Запада отсюда приходят к самым грубым заключениям и сколько отсюда может последовать серьезных ошибок; и мы не можем не принять в этой связи необходимых мер предосторожности.
      «Существо может оставаться таким (в том же индивидуальном состоянии, в котором оно соединено с тонкой формой) вплоть до внешнего растворения (пралайи, возвращения в недифференцированное состояние) проявленных миров (данного цикла, включающего одновременно и грубое, и тонкое состояние, т. е. всю область человеческой индивидуальности, рассматриваемой в ее целостности), растворения, в котором оно погружается (со всей совокупностью существ этих миров) в лоно Верховного Брахмы. Но даже и тогда оно может соединиться с Брахмой лишь таким же образом, каким это происходит в глубоком сне (т. е. без полного и действительного осуществления «Высшего тождества»). Иными словами и пользуясь языком некоторых западных экзотерических школ, можно сказать, что здесь в крайнем случае налицо лишь подобие «реинтеграции в пассивном модусе», тогда как подлинная метафизическая реализация есть «реинтеграция в активном модусе», единственная, которая поистине подразумевает, что существо овладевает своим абсолютным и окончательным состоянием. Именно на это и указывает сравнение с глубоким сном, таким, каким он бывает в течение жизни обыкновенного человека; и как из такого сна происходит возвращение в индивидуальное состояние, точно так же, для существа, которое соединилось с Брахмой лишь в «пассивном модусе», возможен возврат к другому циклу манифестации, так что результатом, достигнутым им, изошедшим из человеческого состояния, еще не является освобождение или подлинное бессмертие. В конечном счете его случай оказывается сравнимым (хотя и с заметными различиями в том, что касается условий его нового цикла) со случаем существа, которое, вместо того чтобы вплоть до пралайи оставаться в продлениях человеческого состояния, после телесной смерти перешло в другое индивидуальное состояние. Наряду с этим случаем уместно рассмотреть тот, где реализация высших состояний и даже реализация «Высшего Тождества», не осуществленные в течение жизни тела, осуществляются в посмертных продолжениях индивидуальности. Из виртуального, каким оно было ранее, бессмертие тогда становится действительным, и, к слову сказать, это может произойти лишь в самом конце цикла; это «отсроченное Освобождение», о котором речь шла ранее. И в том, и в другом случае существо, которое следует рассматривать как дживатму, соединенную с тонкой формой, на протяжении всего цикла оказывается некоторым образом «воплощенным» в Хираньягарбхе, которая, как мы уже говорили, рассматривается как дживагхана (jivaghana); оно, стало быть, остается подчиненным тем конкретным условиям существования, которые есть жизнь (jiva) и которыми ограничена собственно область Хираньягарбхи в иерархическом порядке универсального Существования.
      «Эта тонкая форма (где после смерти пребывает существо, остающееся таким образом в индивидуальном (человеческом состоянии) является (по сравнению с телесной, или грубой формой) недоступной чувственному восприятию в ее пространственных измерениях (потому что она пребывает вне условий пространства), а также в ее составе (или в ее собственной субстанции, которая не слагается сочетанием различных телесных элементов); следовательно, она не воздействует на перцепцию (или внешние способности) присутствующих при ее отделении от тела (после того, как его покинула «душа живая»).