е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент действительно играет роль принципа, но в значении очень относительном, поскольку сам этот мир в высшей степени относителен; и вот это именно значение теперь предстоит транспонировать по аналогии. И лишь в качестве «опоры» для такого транспонирования здесь обозначен эфир, а сам конец текста подчеркнуто указывает на это, ибо если бы на самом деле речь не шла о другом, то, очевидно, нечего было бы и отыскивать. Добавим еще, что лотос и полость о которых идет речь, должны также рассматриваться символически, потому что вовсе не буквально следует понимать такую «локализацию» — поскольку, как только мы покидаем точку зрения телесной индивидуальности, все остальные модальности перестают подчиняться условиям пространства.
На самом же деле то, о чем действительно идет речь, это даже не только «живая душа» (дживатма — jivatma), т. е. частное проявление «Сверх-Я» в жизни (джива — jiva), а стало быть, в человеческом индивиде, рассматриваемое более конкретно в витальном аспекте, который выражает одно из условий существования, определяющее само это состояние, и который, кстати сказать, приложим ко всей совокупности его модальностей. В самом деле, с метафизической точки зрения, эта манифестация не должна рассматриваться в отрыве от ее принципа, каковым является «Сверх-Я»; и если последнее проявляется как джива в области индивидуального существования, т. е. в иллюзорной модальности, то в высшей реальности оно является Атманом. «Этот Атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса; этот Атман в моем сердце больше, чем земля (область грубой проявленности), больше, чем воздушное пространство (область тонкой проявленности), больше, чем небо (область неоформленной проявленности), больше, чем все эти миры вместе (т. е. за пределами всякой проявленности, будучи безусловным».
И потому, что аналогия в действительности должна быть обратной, точно так же, как изображение предмета в зеркале обратно самому предмету, первое или большее на уровне первоначала оказывается — по крайней мере, видимым образом — последним или меньшим, на уровне проявленности.
Если же — дабы сделать вопрос более понятным — провести сравнение на языке математики, то подобием будет точка, ничтожная количественно и не занимающая никакого пространства, хотя она является принципом, посредством которого создается пространство все целиком, каковое есть лишь развитие ее собственных виртуальностей;
и точно так же арифметическая единица является самым малым из чисел, если рассматривать ее в их множестве, но она самое большое число изначально, потому что она их все содержит виртуально и создает весь их ряд бесконечным повторением самой себя. «Сверх-Я» лишь потенциально находится в индивидуальности до тех пор, пока не осуществится «Союз»,
и вот почему оно сравнимо с зерном или семенем; но индивидуальность и манифестация, вся целиком, существуют лишь через него и не обретают реальности иначе, как соучаствуя в его сущности, и оно бесконечно превосходит всякое существование, будучи единственным Первоначалом всех вещей.
Если мы говорим, что «Сверх-Я» потенциально находится в индивидууме и что «Союз», до его реализации, существует только виртуально, то, совершенно очевидно, так понимать это следует лишь с точки зрения самого индивидуума. В самом деле, на «Сверх-Я» не воздействуют никакие условия, поскольку оно по сути своей безусловно; оно недвижно в своей «перманентной актуальности» и, таким образом, не могло бы иметь в себе ничего потенциального. Следует также тщательно различать «потенциальность» и «возможность»; первое из двух слов предполагает предрасположенность к некоторому развитию, оно предполагает возможную «актуализацию», и, стало быть, может применяться лишь по отношению к «осуществлению» («становлению») или проявленности; напротив, возможности, рассматриваемые в состоянии изначального и непроявленного, которое исключает всякое «становление», никоим образом не могли бы считаться потенциальными. Однако для индивида все превосходящие его возможности представляются потенциальными, потому что в той мере, в какой он рассматривает себя в модусе «раздельности», как если бы он сам через себя обладал своим собственным существом, все, до чего он может дотянуться таким образом, есть по сути лишь их отражение (абхаса — abhasa), но не сами эти возможности. И хотя это всего лишь иллюзия, последние по-прежнему остаются потенциальными для индивида, потому что он не может осуществить их в качестве индивида, а как только они оказываются реализованы, индивидуальности, по сути дела, больше нет — как мы более полно объясним это, когда будем говорить об «Освобождении». Но здесь мы должны выйти за пределы индивидуальной точки зрения, за которой мы, объявляя ее иллюзорной, тем не менее признаем реальность, соответствующую ее порядку; даже и тогда, когда мы рассматриваем индивида, само такое рассмотрение возможно лишь постольку, поскольку он сущностно зависим от Первоначала (Принципа), единственного основания этой реальности и поскольку он виртуально или реально, интегрируется в целостное существо. Метафизически все, в конечном счете, должно соотноситься с первоначалом, т. е. со «Сверх-Я».
Таким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрения есть Эфир; с точки зрения психической — это «живая душа», и здесь мы еще не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точки зрения метафизической, это также — и прежде всего — «Сверх-Я», изначальное и безусловное. Это, стало быть, и в самом деле «Универсальный Дух» (Атман), который, в действительности, есть сам Брахма, «Высший Распорядитель»; и, таким образом, оказывается полностью обоснованным обозначение этого центра как Брахмапуры. Итак, Брахма, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сходным образом можно было бы рассматривать по отношению ко всякому состоянию существа), именуется Пуруша, потому что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идет, повторим еще раз, о целостной индивидуальности, ограниченной своей телесной модальностью) как в городе (пури-шайа — puri-shaya), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает «город».
В жизненном центре, местопребывании Пуруши, «не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии, еще менее — этот огонь (чувственно осязаемый элемент, или Теджас — Tejas, отличительным свойством которого является его зримость). Вслед за ним сияющим, поистине сияет все (интегральная индивидуальность, рассматриваемая как «микрокосм»).
И то же самое мы читаем в Бхагавадгите:
«Нужно искать место (символ состояния), откуда больше нет возврата (к проявленности), и укрыться в изначальном Пуруше, от которого изошел первый импульс (универсальной проявленности)… В этом месте не светят ни солнце, ни луна, ни огонь: это — моя высшая обитель».
Пуруша представлен как свет (джиотис — jyotis), потому что свет символизирует Знание; и он является источником всякого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его отражение, поскольку относительное знание может существовать лишь через причастность, пусть даже самую отдаленную и опосредованную, к сущности высшего Знания. В свете этого Знания все вещи и явления абсолютно единовременны, ибо на уровне Первоначала не может быть ничего, кроме «вечного настоящего» и незыблемость исключает всякую последовательность. И лишь на уровне проявленного переводятся в последовательных (не обязательно временных) соотношения возможностей, которые, в самих себе, вечно содержаться в Первоначале. «Пуруша, величиною с перст (ангуштха-матра — angushtha-matra, — выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподобления зерну
) сияет чистым светом, как огонь без дыма (без всякой примеси темноты или невежества); он хозяин прошлого и будущего (поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту проявленности; впрочем, это можно перенести и за пределы области той специфической последовательности, каковой является время); он есть сегодня (в актуальном состоянии, образующем человеческую индивидуальность) и он будет завтра (и во всех циклах или состояниях) таким, каков он есть (в самом себе, изначально, предвечно)».
Глава IV. ПУРУША И ПРАКРИТИ
Мы сейчас должны обратиться к Пуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к проявленности; и это позволит нам затем лучше понять, как он может быть представляем в различных аспектах, в действительности все время пребывая единым. Скажем, стало быть, что — дабы манифестация осуществилась — Пуруша должен быть соотнесен с другим принципом, хотя такое соотношение является несуществующим применительно к его наиболее возвышенному аспекту (уттама — uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не понимать это слово в относительном смысле), кроме Высшего Принципа. Но коль скоро речь идет о проявленности, пусть даже самой зачаточной, мы уже находимся в области относительного. Коррелятом к Пуруше является тогда Пракрити, изначальная недифференцированная субстанция; это пассивный принцип, который представляется женским, тогда как Пуруша, именуемый также Пумас
(Pumas), является принципом активным, представляемым как начало мужское. И, оставаясь сами по себе непроявленными, именно они являются двумя полюсами всякой проявленности. Именно союз этих взаимодополняющих принципов дает интегральное развитие индивидуального человеческого существа, и это так для каждого индивида; и это так же для всех проявленных состояний существа — иных, нежели человеческое состояние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не следует забывать, что оно — всего лишь одно из состояний в ряду других и что не на границе одной лишь человеческой индивидуальности, но именно на границе всей совокупности проявленных состояний, в их бесконечной множественности, являются нам Пуруша и Пракрити как своего рода результирующая поляризации изначального сущего.
Если вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимся к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определенной степенью Существования, такой, как область индивидуального, где разворачивается человеческое состояние, или какая угодно другая область, аналогичная области проявленного существования, сходным образом определяемой некоторой совокупностью специальных и ограничивающих условий, то Пуруша для такой области (включающей все существа, которые в ней развивают — столь же успешно, сколь и одновременно — соответствующие им возможности манифестации) уподобляется Праджапати (Prajapati), «Владыка всего сотворенного», — определение самого Брахмы в той мере, в какой он рассматривается как Божественная Воля и Верховный Распорядитель,
в каждом специальном цикле существования эта Воля более частным образом проявляет себя как Ману (Manu) этого цикла, дающий ему его Закон (Дхарму); в самом деле, Ману, как мы уже объясняли в другом месте, никоим образом не должен рассматриваться ни как конкретное лицо, ни как «миф» (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический Разум, размышляющий аспект Брахмы (и в действительности единый с Ним), выражающий себя как изначальный и универсальный Законодатель.
Точно так же как Ману является прототипом человека (манава — manava),
чета Пуруша — Пракрити по отношению к определенному состоянию существа может, в некотором роде, рассматриваться как эквивалент, в области существования, соответствующей этому состоянию, того, что исламский эзотеризм именует «Универсальным Человеком» (El-Insanul-kamil).
Т. е. обозначает понятием, которое затем может быть распространяемо на всю совокупность проявленных состояний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсальной проявленности или ее индивидуальной человеческой модальности
или, если воспользоваться языком некоторых западных школ, «макрокосма» и «микрокосма».
Теперь необходимо отметить, что концепция четы Пуруша-Пракрити не имеет никакого отношения к какой-либо «дуалистической» концепции и что, в частности, она абсолютно отлична от дуализма «духа — материи» в современной западной философии, в действительности обязанной своим происхождением картезианству. Пуруша не может рассматриваться как аналог философского понятия «дух», так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение Атмана как «Универсального Духа», что приемлемо лишь в случае иного понимания последнего; и, вопреки утверждениям немалого числа ориенталистов, Пракрити еще менее того соответствует понятию «материя», которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите вообще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое понятие не заключает в себе ничего действительно фундаментального. Кроме того, весьма вероятно, что сами греки не имели понятия материи в том виде, как понимают это современные люди — равно философы и физики; во всяком случае, слово Е»· у Аристотеля по своему смыслу есть «субстанция» во всей ее универсальности, а слово µ№ґїВ (довольно плохо передаваемое по-французски словом «форма» — в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует «сущности» (l'«essence»), рассматриваемой как коррелят этой «субстанции». В самом деле, эти понятия, «сущность» («эссенция») и «субстанция», взятые в их самом широком общепринятом значении, быть может, являются — в западных языках — наиболее точно передающими идею концепции, о которой идет речь, концепции гораздо более универсального порядка, нежели концепция «духа» и «материи»; такой концепции, относительно которой последняя предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему определенному состоянию существования, за пределами которого она полностью теряет всякую ценность — вместо того, чтобы быть приложимой к целокупности универсальной манифестации, как это имеет место в случае «эссенции» и «субстанции». Следует также добавить, что различение этих последних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко всякому другому, тем не менее относительно; это первая из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, собственно, и начинается множественность. Но не следует видеть в этой дуальности выражение абсолютной неприводимости, которая ни в коей мере не могла бы здесь обретаться. Это Универсальное Сущее (I'Etre Universel) поляризуется — по отношению к манифестации, принципом которой оно является — на «эссенцию» и «субстанцию», впрочем, без какого-либо воздействия этого на его внутреннее единство. Мы напомним в данной связи, что Веданта, именно в силу ее чистой метафизичности, по существу является «доктриной недуальности» (adwaita-vada);
и если Санкхья (Sankhya) может показаться «дуалистичной» тем, кто ее не понял, то это потому, что она останавливается на рассмотрении первичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей признавать возможным все, выходящее за пределы такого рассмотрения, в противоположность тому, что имеет место для систематических концепций, которые являются достоянием философов.
Нам следует еще уточнить, что это именно Пракрити называется первой в ряду двадцати пяти принципов — таттв (tattwas), перечисленных в Санкхъе; но мы должны были рассмотреть Пурушу ранее Пракрити, так как невозможно допустить, чтобы принцип пластичности, или субстанциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего «универсальный субстрат», т. е. основу всякой проявленности)
обладал даром «спонтанности», ибо он сугубо потенциален и пассивен, способен к любой определенности, актуально, однако, не обладая никакой. Стало быть, Пракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно говорим о «действенной каузальности»), за пределами действия или, скорее, влияния сущностного принципа, который есть Пуруша и который является, можно было бы сказать, «определяющим» для манифестации. Все проявленное действительно произведено Пракрити, которой все вещи и явления являются как бы модификациями или частными определениями, но, без присутствия Пуруши, эти производные были бы лишены всякой реальности. Мнение, согласно которому Пракрити в качестве принципа проявленности будто бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием совершенно ошибочного понимания Санкхъи, обусловленным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, именуемое «произведением», всегда рассматривается исключительно с «субстанциальной» стороны, а может быть, также и того, что Пуруша в порядке перечисления упоминается в ней только лишь как двадцать пятая таттва, однако, полностью независимая от других, которые включают Пракрити и все ее модификации. Впрочем, подобное мнение формально противоречило бы учению Веды.
Мула-Пракрити (Mula-Prakriti) есть «изначальная Природа» (по-арабски именуемая Эль-Фитра — El-Fitrah), корень всех проявлений (ибо мула означает «корень»); она именуется также Прадхана (Pradhdna), т. е. «то, что положено ранее всех вещей», как заключающая в себе в потенции все определенности. Согласно Пуранам, она отождествляется с Майей, понимаемой как «мать всех форм». Она недифференцирована (авьякта — avyakta) и «неразличима», вовсе не будучи ни слагаемой из частей, ни наделенной качествами, но могущей только быть индуцированной на основе их наблюдения, поскольку ее невозможно воспринять саму по себе; она производит все, сама не будучи производной. «Корень, она не имеет корня, ибо она не была бы корнем, если бы сама имела корень».
«Пракрити, корень всего, не является производной. Семь принципов, великий (Махат, который является принципом интеллекта, или Буддхи) и остальные (аханкара — ahankara, или индивидуальное сознание, которое порождает понятие «я», и пять танматр — tanmatras, или сущностных определений вещей), являются в одно и то же время производными (от Пракрити) и производящими (по отношению к следующим). Шестнадцать (одиннадцать индрий — indriyas, или способностей чувствования и действия, включая сюда манас, или «ментал» и пять бхут — bhutas, или субстанциальных и чувственно воспринимаемых элементов) являются лишь производными (не производящими). Пуруша не является ни производным, ни производящим (в себе самом)».
Хотя это его действие, или, лучше сказать, его «бездейственная» деятельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определяет все, что является субстанциальным произведением Пракрити.
В дополнение добавим, что Пракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает тройственность, которая, актуализуясь под «упорядочивающим» влиянием Пуруши, порождает ее многочисленные определения. И действительно, она обладает тремя гунами, или конститутивными качествами, которые пребывают в совершенном равновесии при ее изначальной недифференцированности; всякая манифестация или модификация субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа, в их различных состояниях манифестации, сопричастны трем гунам в различной степени и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорциях. Эти гуны, стало быть, являются не состояниями, а обусловленностями универсального Существования, которым подчинено все проявленное бытие и которые нужно тщательно отличать от специфических условий, задающих и определяющих то или иное состояние или способ манифестации. Эти три гуны суть: саттва, соответствие чистой эссенции сущего (Сат), которая отождествляется с умопостигаемым Светом или со Знанием, и представляется как восходящая тенденция; раджас, экспансивная импульсивность, согласно которой существо развивается в определенном состоянии и, так сказать, в некотором роде, на определенном уровне существования; наконец, тамас, тьма, отождествляемая с невежеством и представляемая как нисходящая тенденция. Мы ограничимся здесь этими определениями, на которые мы уже указывали в другой связи; здесь не место ни для более подробного изложения этих соображений, которые несколько выходят за рамки нашей темы, ни для разговора о разнообразных приложениях, которые они могут получить, особенно в том, что касается космологической теории элементов. Более подробно лучше развернуть их в других исследованиях.
Глава V. ПУРУША, НЕ ПОДВЕРЖЕННЫЙ ИНДИВИДУАЛЬНЫМ МОДИФИКАЦИЯМ
Согласно Бхагавадгите, «есть два Пуруши в мире — один разрушимый и другой неразрушимый. Первый рассеян во всех существах, второй недвижен и неизменен. Но есть еще и другой Пуруша, наивысший (уттама — uttama), которого именуют Параматманом и который, Превечный Господь, проницает и держит три мира (землю, атмосферу и небо, олицетворяющие три основные ступени, между которыми распределяются все виды манифестации). Поскольку я превосхожу разрушимое и даже неразрушимое (будучи Высшим Принципом и того, и другого), меня чествуют в мире и в Ведах под именем Пурушоттамы».
Из первых двух Пуруш «разрушимый» есть двживатма (jivatma), обособленное существование которого на самом деле преходяще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а «неразрушимый» — это Атма (или Атман), как личность, перманентный принцип сущего, на всех стадиях его манифестации.
Что до третьего, то он, как это особо подчеркивается текстом, есть Параматман, личность которого есть определяющая изначальность, как мы уже объясняли выше. Хотя реально личность находится за пределами множественности, тем не менее в некотором смысле можно говорить о личности для каждого существа (речь, естественно, идет о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состоянии); вот почему Санкья, в чей кругозор не входит Пурушоттама, часто изображает Пурушу как множественность. Но следует отметить, что даже и в этом случае его имя всегда употребляется в единственном числе, дабы ясно подчеркнуть его сущностное единство. Стало быть, Санкхья не имеет ничего общего с «монадизмом» в духе Лейбница, в котором, впрочем, именно «индивидуальная субстанция» рассматривается как завершенное целое, образующее своего рода замкнутую систему. А эта концепция несовместима с любым понятием подлинно метафизического порядка.
Пуруша, рассматриваемый как идентичный личности, «есть, так сказать,
часть (ансха — ansha) Верховного Правителя (который, однако, реально не имеет частей, будучи абсолютно неделимым и «не имеющим двойственности»), как искра есть часть огня (природа которого, однако, абсолютно целостна в каждой искре)».
Он не подчинен условиям, которые определяют индивидуальность и, даже в своих отношениях с последней, остается не подверженным воздействию индивидуальных модификаций (таковы, например, удовольствие и боль), которые являются сугубо случайными и акцидентальными, не значимыми для сущего и которые все проистекают из принципа пластичности, Пракрити или Прадханы, как из их единственного корня. Именно из этой субстанции, в потенции заключающей в себе все возможности манифестации, возникают все модификации на уровне проявленности, вследствие уже самого разворачивания этих возможностей, или, если воспользоваться аристотелевским языком, вследствие их перехода из потенциальности в актуальность «Всякая модификация (паринама — parinama), — говорит Виджняна-Бхикшу, — начиная от первичного создания мира (т. е. в каждом цикле существования) до его конечного распада, происходит исключительно от Пракрити и ее производных», т. е. от двадцати четырех таттв Санкхъи.
Пуруша, однако, есть сущностный принцип всех вещей, поскольку именно он определяет развитие возможностей Пракрити; однако сам он никогда не входит в проявленность, так что все вещи, поскольку они рассматриваются в их различиях, отличны от него и ничто из касающегося их как таковых (т. е. слагающего то, что можно назвать, становлением) не могло бы повлиять на его неизменность. «Так, солнечный или лунный свет (способный к многообразным модификациям) кажется тождественным с тем, что порождает его (т. е. с источником света, рассматриваемым как неизменный в самом себе), однако, же он отличен от этого источника (в своей внешней проявленности, — и даже проявляемые качества как таковые отличны от их сущностного принципа, поскольку никак не могут воздействовать на него). Как образ солнца, отраженный в воде, дрожит или зыблется, следуя колебаниям этой воды, не воздействуя, однако, на другие образы, отраженные в ней, ни, тем более, на сам солнечный шар, так и модификации индивида не воздействуют ни на другого индивида, ни, особенно, на самого Верховного Правителя,
который есть Пурушоттама и с которым личность действительно тождественна в своей сути, как всякая искра тождественна огню, рассматриваемому как неделимый в том, что касается его сокровенной природы.
Это именно «живая душа» (дживатма) сравнивается здесь с отражением солнца в воде как отражение (абхаса — abhasa), в области индивидуального и по отношению к каждому индивиду, изначально единого Света, «Универсального Духа» (Атмы); и световой луч, который создает этот образ и соединяет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, высший разум (Буддхи — Buddhi), который принадлежит к области неоформленной проявленности.
Что касается воды, которая отражает солнечный свет, то она обычно является символом принципа пластичности (Пракрити), образом «универсальной пассивности»; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, является общим для всех традиционных доктрин.
Здесь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл этого термина, т. к. Буддхи, действительно будучи неоформленным и над-индивидуальным, является в то же время еще и проявленным и, следовательно, соотносится с Пракрити, которой он есть первое создание (производное). Стало быть, вода может олицетворять здесь лишь потенциальную совокупность оформленных возможностей, т. е. область манифестации в индивидуальном модусе. И, таким образом, она за своими пределами оставляет те неоформленные возможности, которые, по-прежнему соответствуя состояниям манифестации, должны, однако, быть соотносимы с Универсальным.
Глава VI. СТЕПЕНИ (ИЛИ СТУПЕНИ) ИНДИВИДУАЛЬНОЙ ПРОЯВЛЕННОСТИ
Теперь мы должны перейти к перечислению различных степеней манифестации (проявленности) Атмана, рассматриваемого как личность, в той мере, в какой эта манифестация конституирует человеческую индивидуальность. И мы с полным правом можем сказать, что она действительно конституирует ее, ибо эта индивидуальность не имела бы никакого существования, если бы она была отделена от своего принципа, т. е. от личности. Во всяком случае, только что использованный нами способ выражения требует оговорки: под манифестацией Атмана следует понимать манифестацию, соотносимую с Атманом как с ее сущностным принципом. Но под этим не следует подразумевать, что сам Атман проявляется каким-либо образом, ибо он никогда не входит в область проявленности, как мы уже говорили ранее, и вот почему последняя никак не воздействует на него. Иными словами, Атман есть «То, посредством чего проявлено все, но который сам в себе не проявлен ни в чем»;
и вот этого никогда не следует терять из виду во всем последующем. Напомним еще, что Атман и Пуруша суть один и тот же принцип и что это от Пракрити, а не от Пуруши проистекает всякая манифестация; но если Санкхья рассматривает эту манифестацию преимущественно как развитие или «актуализацию» потенциальных возможностей Пракрити, ибо ее точка зрения, ее «оптика» является прежде всего «космологической», а не собственно метафизической, то Веданта должна видеть здесь иное, потому что она рассматривает Атмана, который пребывает вне изменения и «становления», как истинный принцип, с которым, в конечном счете, должно быть соотносимо все. Мы могли бы сказать, что в данном случае есть две точки зрения, «субстанции» и «эссенции», и что именно первая является «космологической», ибо она есть точка зрения Природы и «становления»; но, с другой стороны, метафизика не ограничивается «эссенцией», понимаемой как коррелят «субстанции»; ни даже Сущим, в котором соединяются эти два термина. Она идет гораздо дальше, потому что она простирается также до Параматмана, или Пурушоттамы, который есть Высший Брахман (Брахма) и потому что, таким образом, его точка зрения (в той мере, в какой это выражение еще применимо здесь), поистине безгранична.
С другой стороны, когда мы говорили о различных степенях индивидуальной манифестации, должно быть совершенно ясно, что эти степени соответствуют степеням универсальной манифестации в силу той конститутивной аналогии «макрокосма» и «микрокосма», на которую мы уже указывали выше. Это станет еще понятнее, если поразмыслить о том, что все существа подобным же образом подчинены общим условиям, определяющим состояния существования, в которые они помещены; если невозможно, рассматривая какое-либо существо, реально изолировать состояние этого существа от совокупности других состояний, среди которых оно иерархически располагается на определенном уровне, тем более невозможно, с другой точки зрения, изолировать это состояние от всего, что принадлежит уже не тому же самому существу, но той же степени универсального Существования. И, таким образом, все предстает как бы взаимосвязанным во многих смыслах — будь то в самой манифестации либо же в той мере, в какой последняя, образуя в своей бесконечной множественности единое целое, связуется со своим принципом, т. е. с Сущим и, через него, с Верховным (Высшим) Принципом. Множественность — поскольку она возможна — существует согласно своему собственному модусу, но этот модус иллюзорен — в том смысле, который мы уже уточняли (в смысле «ничтожно малой реальности», потому что само существование этой множественности основывается на единстве, из которого она возникла и в котором она заключена изначально. Рассматривая таким образом совокупность универсальной манифестации, можно сказать, что в самой множественности своих модусов. «Существование едино», согласно формуле, которую мы заимствуем в исламском эзотеризме. И здесь очень важно отметить тонкое различие между «единством» и «единичностью»: первое охватывает множественность как таковую, вторая же есть его принцип (не «корень», в том смысле, в каком это слово прилагается только к Пракрити, но как заключающее в себе возможности манифестации — «эссенциально» так же, как и «субстанциально»).
