Стало быть, можно сказать, что Сущее едино и что оно есть сама Единичность
— однако в метафизическом, а не в математическом смысле, ибо здесь мы обретаемся далеко за пределами количества. Между метафизической Единичностью и единичностью математической существует аналогия, но не тождество. Точно так же, когда говорят о множественности манифестации, речь отнюдь не идет о количественной множественности, ибо количество есть особая характеристика определенных проявленных состояний. Наконец, если Сущее едино, то, как мы увидим далее, «не двойственен» и сам Верховный Принцип; в самом деле, единичность есть первая из всех определенностей, но она уже есть определенность и, как таковая, не может быть приложима к Верховному Принципу.
После этих необходимых пояснений вернемся к рассмотрению степеней манифестацией; прежде всего уместно, как мы видели, проводить различие между неоформленной и оформленной манифестацией. Но когда мы ограничиваемся индивидуальностью, то речь всегда идет исключительно о второй. Собственно человеческое состояние так же, как и любое другое индивидуальное состояние, целиком принадлежит к порядку оформленной манифестации, потому что именно наличие формы, в ряду условий определенного модуса существования, характеризует этот модус как индивидуальный. Стало быть, если нам надлежит рассматривать не имеющий формы элемент, то это будет элемент над-индивидуальный, и, что касается его отношений с человеческой индивидуальностью, он никогда не должен рассматриваться как конститутивный для последней или как в каком-либо роде являющийся ее частью, но лишь как связующий индивидуальность с личностью. В самом деле, последняя не проявлена — даже и в той мере, в какой ее более специально рассматривают как принцип проявленных состояний, точно так же, как Самосущее, действительно будучи принципом универсальной манифестации, находится за пределами и выше этой манифестации (и здесь можно вспомнить о «неподвижном двигателе» Аристотеля). Но, с другой стороны, неоформленная манифестация также является изначальной, — конечно, в относительном смысле, по отношению к манифестации оформленной. И, таким образом, она устанавливает связь между последней и ее высшим непроявленным принципом, который, уместно сказать, есть общий принцип этих двух порядков манифестации. Точно так же, если вслед затем на уровне оформленной, или индивидуальной манифестации провести различие между тонким и грубым состоянием, то первое является, также относительно, изначальным по отношению ко второму и, следовательно, иерархически оно располагается между этим последним и неоформленной манифестацией. Следовательно, посредством ряда более или менее относительных и определенных принципов, мы получаем одновременно логическую и онтологическую цепочку (впрочем, две точки зрения согласуются таким образом, что разделить их можно только искусственно), простирающуюся от непроявленного к грубой проявленности, через опосредование манифестацией неоформленной, а затем через манифестацию тонкую. И идет ли речь о «макрокосме» или «микрокосме», таков общий порядок, которому должно следовать в разворачивании возможностей манифестации.
Элементы, о которых нам теперь надлежит говорить, суть таттвы, перечисленные Санкхьей, разумеется, за исключением первой и последней, т. е. Пракрити и Пуруши и мы уже видели, что среди этих таттв одни рассматриваются как «производящие производные», а другие как «непроизводящие производные». В этой связи возникает вопрос: равнозначно ли такое разделение тому, которое мы только что уточняли применительно к степеням манифестации, или, по меньшей мере, соответствует ли оно ему каким-либо образом? Например, если ограничиться точкой зрения индивидуальности, можно было бы поддаться искушению соотнести таттвы первой группы с тонким состоянием, а таттвы второй — с состоянием грубым, тем более, что в некотором смысле тонкая манифестация является производящей по отношению к манифестации грубой, тогда как последняя не производит никакого другого состояния. Но в действительности дело не так просто. В самом деле, в первой группе мы прежде всего имеем Буддхи, который есть не имеющий формы элемент, о чем мы только что говорили; что до других таттв, которые оказываются соединенными с ним, а это аханкара (ahankara) и танматры (tanmatras), то они, конечно, относятся к области тонкой манифестации.
С другой стороны, во второй группе бхуты (bhutas), несомненно, принадлежат к области плотной манифестации, ибо это телесные элементы; но манас (manas), вовсе не будучи телесным, должен быть соотнесен с тонкой манифестацией — по крайней мере, в себе самом — хотя его деятельность осуществляется также по отношению к грубой манифестации. А остальные индрии (indriyas) обладают в некотором роде двойственным аспектом, ибо могут рассматриваться одновременно как способности и как органы (чувств), стало быть, рассматриваться и с психической, и с телесной точки зрения, т. е., иначе, в тонком и грубом состоянии. Впрочем, следует ясно понимать, что рассматриваемое здесь как тонкая манифестация есть, собственно, лишь то, что касается индивидуального человеческого состояния, в его внетелесных модификациях; и хотя последние находятся выше телесной модальности, поскольку они заключают в себе ее непосредственный принцип (но в то же время их область простирается много дальше), они, однако, если поместить их в совокупность универсального Существования, все еще принадлежат к той же ступени этого Существования, на которой располагается все человеческое состояние. Это же примечание можно сделать, когда мы говорим, что тонкая манифестация является производящей по отношению к грубой манифестации. Чтобы быть вполне точными, нужно привнести сюда — в том, что касается первой — ограничение, на которое мы только что указали, так как обычное соотношение не может быть установлено для других, равным образом индивидуальных, но не-человеческих состояний, состояний абсолютно иных по их обусловленностям (за исключением наличия формы). Их, однако, также следует понимать в соотношении с манифестацией, коль скоро человеческая индивидуальность принимается за эталон сравнения, как это следует делать неизбежно, вполне отдавая себе отчет в том, что в действительности такое состояние не больше и не меньше любого другого состояния.
Необходимо высказать еще одно, последнее соображение: когда говорят о порядке разворачивания возможностей манифестации или о порядке, в котором должны перечисляться элементы, соответствующие различным фазам этого разворачивания, необходимо тщательно уточнить, что такой порядок подразумевает всего лишь чисто логическую последовательность — впрочем, передающую реальную онтологическую цепочку — и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временной. В самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию существования, одному из тех, что определяют область, в которую помещено человеческое состояние; и существует бесконечное множество других модусов разворачивания, равным образом возможных и равным образом включенных в универсальную манифестацию. Стало быть, человеческая индивидуальность не может быть размещена в каком-то временном порядке по отношению к другим состояниям существа, потому что последние, в общем, являются вневременными. И это так даже и тогда, когда речь идет только о состояниях, сходным образом соотносящихся с той же самой оформленной проявленностью. Мы могли бы еще добавить, что некоторые способы расширения человеческой индивидуальности за пределы ее телесной модальности уже вырываются из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий состояния, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаются в простых продолжениях этого же самого состояния. И, несомненно, у нас будет случай объяснить (в других исследованиях), как именно такие продолжения могут быть достигнуты посредством уничтожения одного или другого из условий, вся совокупность которых определяет телесный мир. Если это так, то, разумеется, тем более не могло бы быть и речи о привнесении условий временного в то, что более не принадлежит к тому же состоянию, ни, следовательно, в отношения интегрального человеческого состояния с другими состояниями. И уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем для всех состояний проявленности, или об элементе, который, будучи уже проявленным, является высшим по отношению ко всякой оформленной манифестации, каковой является та, которую мы намереваемся рассмотреть прежде всего.
Глава VII. БУДДХИ, ИЛИ ВЫСШИЙ РАЗУМ
Первой степенью манифестации Атмана — понимая это выражение расширительно, в смысле, который мы уточнили в предыдущей главе — является высший Разум (Буддхи), который, как мы видели ранее, также именуется Махат (Mahat), или «великий принцип»: это второй из двадцати пяти принципов Санкхьи, следовательно, первое из всех производных Пракрити. Это принцип все еще универсального порядка, поскольку он лишен формы; однако не следует забывать, что он уже принадлежит к миру проявленности и вот почему он произволен от Пракрити, ибо всякая манифестация, на какой бы из ее ступеней она ни рассматривалась, предполагает эти два коррелирующих и взаимодополняющих термина, каковыми являются Пуруша и Пракрити, «эссенция» и «субстанция». Однако не менее верно и то, что Буддхи превосходит область не только человеческой индивидуальности, но и всякого индивидуального состояния, каково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его имя Махат; стало быть, в действительности он никогда не индивидуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружили осуществившуюся индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, «частичным») осознанием «я».
Буддхи, рассматриваемый по отношению к человеческой индивидуальности или любому другому индивидуальному состоянию, является, стало быть, его непосредственным, но трансцендентным принципом, точно так же, как, с точки зрения универсального Существования, неоформленная манифестация является таковым по отношению к манифестации оформленной. И в то же время Буддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в манифестации, т. е. тем, что соединяет существо через всю бесконечную множественность его индивидуальных состояний (человеческое состояние, во всей его протяженности, есть при этом лишь одно из таких состояний в ряду других). Иными словами, если рассматривать высшее «Я» (Атман), или Сверх-Я как духовное
Солнце, которое блистает в центре целокупного существа, то Буддхи будет лучом, непосредственно эманировавшим из этого Солнца и озаряющим, во всей его целостности, индивидуальное состояние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же время связуя его с другими индивидуальными состояниями того же существа или даже, еще более общим образом, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. Впрочем, следует отметить — не слишком настаивая здесь на этом, дабы не потерять нить нашего изложения, что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состояниях, следует рассматривать центр всякого состояния, на котором проецируется этот духовный луч, как виртуально — если не действительно — отождествляемый с центром целокупного существа. И вот почему любое состояние — человеческое так же, как и всякое другое — может приниматься за основание для реализации «Высший Идентичности». Именно в этом смысле и в силу такой идентичности можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что Пуруша, сам пребывает в центре человеческой индивидуальности, т. е. в точке, где пересечение духовного луча с областью витальных возможностей, определяет «душу живую» (дживатму).
С другой стороны, Буддхи, как и все, что проистекает из развития возможностей Пракрити, сопричастен трем гунам; вот почему, рассматриваемый в его соотношении с различительным познанием (виджняна — vijnana), он понимается как тернер и, в порядке универсального Существования, он отождествляется тогда с божественной Тримурти (Trimurti): «Махат ясно осознается как три Божества (в смысле трех аспектов умопостигаемого Света, так как именно таково значение санскритского слова Дэва (Deva) точным этимологическим эквивалентом которого является и слово Бог,
будучи, вследствие влияния трех гун, одной единой манифестацией (мурти — murti) в трех Богах. В универсальном он есть Божественность (Ишвара, не в себе самом, но в своих трех основных аспектах Брахмы, Вишну и Шивы, образующих Тримурти, или «тройственную манифестацию»); но, рассматриваемый разделительно (впрочем, в сугубо преходящем аспекте «отдельности»), он принадлежит (однако, не будучи сам индивидуализирован) к индивидуальным существам (которым он сообщает возможность сопричастия к божественным атрибутам, т. е. к самой природе Универсального Сущего, принципу всякого существования).
Легко увидеть, что Буддхи рассматривается здесь в своих отношениях соответственно с двумя первыми из трех Пуруш, о которых говорится в Бхагавадгите: в самом деле, на уровне макрокосмическом тот, что обозначается как «недвижный» («неизменный»), есть сам Ишвара, выражением которого в проявленном мире является Тримурти (разумеется, речь идет о неоформленной манифестации, так как здесь нет ничего индивидуального); и говорится, что другой «распределен между всеми существами». Точно так же на уровне «микрокосмическом» Буддхи может рассматриваться одновременно по отношению к личности (Атме) и по отношению к «душе живой» (дживатме), при том, впрочем, что эта последняя есть только отражение личности в человеческом индивидуальном состоянии, отражение, которое не могло бы существовать без посредничества Буддхи. Пусть вспомнят здесь символ солнца и его образ отраженный в воде; Буддхи, сказали мы, есть луч, который определяет формирование этого образа и, в то же время, связывает его с источником света.
Именно в силу двойственного отношения, на которое мы только что указали, и опосредующей роли между личностью и индивидуальностью, можно — несмотря на все, что неизбежно есть неадекватного в таком языке — рассматривать разум, как в некотором роде переходящий из состояния универсальной потенциальности в индивидуализированное состояние, но в действительности не перестающий быть таким, каким он был. Да и переход этот осуществляется только вследствие его интеллекта пересечения с особой областью определенных условий существования, посредством которых определяется рассматриваемая индивидуальность. И тогда он производит, как результат этого пересечения, индивидуальное сознание (аханкара — ahankara), заключенное в «душе живой» (дживатме), которой оно присуще. Как мы уже указали, это сознание, которое является третьим принципом Санкхьи, дает рождение понятию «я» (ahan, откуда имя аханкара, буквально «то, что создает я»); ибо оно своей собственной функцией имеет предписание индивидуального убеждения (абхиманы — ahhimana), т. е. именно представления, что «я есть», затрагиваемый как внешними объектами (бахья — bahya), так и внутренними (абхьянтара — abhyantara), которые суть, соответственно, объекты перцепции (пратьякша — pratyaksha) и созерцания (дхьяна — dhyana). И совокупность этих объектов обозначается термином идам (idam), «это», когда она рассматривается в оппозиции к ахам (aham), или «я», оппозиции, впрочем, весьма относительной и в этом весьма отличной от той, которую современные философы претендуют установить между «субъектом» и «объектом», или «духом» и «вещами». Таким образом, индивидуальное сознание непосредственно, но в порядке простой «условной» модальности, проистекает из принципа разума и, в свой черед, оно и производит все другие принципы или специфические элементы человеческой индивидуальности, которыми мы должны теперь заниматься.
Глава VIII. МАНАС, ИЛИ ВНУТРЕННИЙ РАЗУМ; ДЕСЯТЬ ВНЕШНИХ СПОСОБНОСТЕЙ ВОСПРИЯТИЯ И ДЕЙСТВИЯ
Вслед за индивидуальном сознанием (аханкарой) перечень таттв в Санкхье включает в ту же группу «производящих производных» пять танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти бхут, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают свое окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово танматра буквально означает «предписание» (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определенного качества (тад или тат — местоимение среднего рода, «это», которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат — dhat
) в универсальном Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять танматр обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда — shabda), осязаемое (спарша — sparsha), видимое (рупа — rupa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса — rasa), обоняемое (гандха — gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, «не развернутом», ибо лишь посредством бхут они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение танматр и бхут является, до некоторой степени, аналогичным соотношению «эссенции» и «субстанции», так что танматры можно было бы с полным основанием назвать «эссенциями элементов».
Пять бхут в порядке их продуцирования, или их манифестации (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для танматр, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: Эфир (Акаша), Воздух (Вайю), Огонь (Теджас), Вода (Ан) и Земля (Притхви, или Притхиви). Именно из них формируется вся плотная, или телесная манифестация.
Между танматрами и бхутами — и образуя вместе с последними группу «непроизводящих производных» — находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же время, сопричастны всем пяти танматрам. Из одиннадцати способностей, о которых идет речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним разумом (le sens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (аханкарой).
Именно с этим манасом должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к порядку оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение
) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание универсальных принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, — скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, — не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой «интуицией», порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.
Что до разворачивания различных способностей индивида, то здесь мы можем лишь привести поучения Брахма-сутры по этому поводу: «интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются (в проявленном) и сворачиваются и растворяются (в не-проявленном) в сходном порядке (но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию
). Порядке, который всегда есть порядок элементов (стихий), от которых производны эти способности в том, что касается их строения
(за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа).
Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова),
ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна бесконечной
его Сущности (имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное — поскольку эта сопричастность действительно реализуется «Высшей Идентичностью», не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна — а не только о Браме, который есть сагуна, т. е. Ишвара.
Он активен, но только в принципе (то есть «недейственен»),
ибо эта активность (картрива — kartriva) не сущностна для него и привходяща (соотносясь только с его состояниями манифестации). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман (Атма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в «не-деянии», из которого, сам в себе, он никогда не выходил.
«Различных способностей восприятия и действия (обозначаемых термином прана — prana во вторичном значении) одиннадцать: пять — восприятия (буддхиндрии — buddhindriyas или джнянендрии — jnanendriyas, средства или инструменты познания в их специфической области), пять — действия (кармендрии — karmendriyas) и их внутренний разум (манас). Там, где указывается большее количество (тринадцать), термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют «sensorium commune»
). Там, где упоминается меньшее число (обычно семь), тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше (хотя и обозначаемые в их совокупности словом прана) не являются (как пять вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификациями мукхья-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхания с вытекающей из него ассимиляцией), но соотносится с различными принципами (различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности)».
Термин прана в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, «жизненное дыхание»; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, в универсальном смысле, в принципе отождествляется с самим Брамой, там, где говорится, что в глубоком сне (сушупти — sushupti) все способности растворены в пране — ибо «в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (Атман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Брамой,
и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. Вот почему слово «свапити» (swapiti), «он спит», толкуется как свам апито бхавати (swam apito bhavati), «он вошел в собственное (высшее) "Я"».
Что касается слова индрия, то оно означает собственно «мочь» («pouvoir»), что также является первичным смыслом слова «способность»; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (кармы), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (шротра — shrotra), кожа, или осязание (твах — twach), глаза, или зрение (чакшус — chakshus), язык, или вкус (расана — rasana), нос, или обоняние (гхрана — ghrana), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (бхут). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (пайю — payu), детородные органы (упастха — upastha), руки (пани — pani), ноги (пада — pada) и, наконец, голос или орган речи (вах — vach),
который в порядке перечисления называется десятым. Манас должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом.
Согласно Санкхъе, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трех принципов в манасе, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым — в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде «входом», а другое — «выходом»: здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая — движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (манас) исследует; сознание (Аханкара) определяет индивидуальное применение, т. е. ассимилирует то, что воспринимается «я», частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (Буддхи) переносит в Универсальное сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.
Глава IX. ПЯТЬ ВАЙЮ, ИЛИ ЖИЗНЕННЫХ ФУНКЦИЙ; ОБОЛОЧКИ ВЫСШЕГО «Я» (SOI)
Пуруша, или Атман, проявляясь как дживатма в живой форме индивидуального существа, согласно Веданте, рассматривается как облекающийся рядом «оболочек» (кошей — koshas); или следующих друг за другом «колесниц» (vehicules), олицетворяющих столько же фаз его проявленности. Кроме того, было бы совершенно ошибочно уподоблять их «телам», поскольку лишь последняя фаза принадлежит к порядку телесного. Также стоит отметить, что, строго говоря, нельзя сказать, будто в действительности Атман заключен в такие оболочки, ибо, по самой своей природе, он не поддается никакому ограничению и никоим образом не обусловлен каким-либо состоянием манифестации.
Первая оболочка — анандамайя-коша (anandamaya-kosha), при этом частица майя означает «который сделан из» или «который состоит из» того, что обозначается соединенным с нею словом) есть не что иное, как совокупность всех возможностей манифестации, которые Атман заключает в себе, в своей «перманентной актуальности» и недифференцированном состоянии, как принцип. Она именуется «созданной из Блаженства» (Ананда — Ananda), потому что высшее «Я», в этом изначальном состоянии, наслаждается полнотой своего собственного бытия, и она, по сути, ничем не отличается от высшего «Я», она выше обусловленного состояния, ее предполагающего, и располагается на ступени Чистого Сущего (de l'Etre pur). Вот почему она считается отличной характеристикой Ишвары.
Следовательно, мы находимся здесь на уровне неоформленного; и только тогда, когда его рассматривают в связи с оформленной манифестацией и в качестве принципа последней, можно сказать, что здесь перед нами принципиальная, или каузальная форма (каранашарира — karana-sharira), то посредством чего форма будет проявлена и актуализована на последующих стадиях.
Вторая оболочка (виджнянамайя-коша — vijnanamaya-kosha) формируется Светом (в умопостигаемом смысле), непосредственном отражаемым целостным и универсальным Знанием (Джняной — Jnana, при этом частица vi подразумевает различительный модус.
Она (эта оболочка) слагается из пяти элементарных эссенций (танматр), «мыслимых», но не «воспринимаемых», в их тонком состоянии, и она образуется соединением высшего разума (Буддхи) с принципами способностей восприятия, производными, соответственно, от пяти танматр; их внешнее развитие образует затем пять чувств в индивидуальной телесности.
Третья оболочка (маномайя-коша — manomaya-kosha), в которой внутренний разум (manas) соединяется с предыдущей, включает в себя именно ментальное сознание
или мыслительную способность, которая, как мы сказали ранее, принадлежит исключительно к порядку индивидуального и оформленного и развитие которой есть следствие излучения (иррадиации), в модусе отражения, высшего разума в определенном индивидуальном состоянии, каковым является здесь человеческое состояние. Четвертая оболочка (пранамайя-коша — pranamaya-kosha) включает в себя способности, производные от «жизненного дыхания» (праны), т. е. пять вайю (модальностей этой праны), так же, как и способности действия и восприятия (эти последние на уровне принципов существовали уже в двух предыдущих оболочках как чисто «умопостигаемые» способности, тогда как, с другой стороны, не могло быть и речи ни о каком способе действия, так же, как и ни о какой внешней перцепции). Совокупность этих трех оболочек (виджнянамайи, маномайи и пранамайи) образует тонкую форму (сукшмашариру — sukshma-sharira), или лингашариру (linga-sharira), в противоположность плотной, или телесной форме (стхулашарире — sthula-sharira). Стало быть, мы вновь обнаруживаем здесь различение двух модусов оформленной манифестации, о которых мы уже неоднократно говорили.
Пять функций, или витальных действий, именуются вайями, хотя они, собственно говоря, не являются воздухом или ветром (в действительности таков главный смысл слова вайя, или вата (vata), производного от словесного корня ва (va), идти, двигаться, обычно обозначающего стихию воздуха, одним из характерных свойств которой является подвижность,
тем более, что они соотносятся с тонким, а не с телесным состоянием. Но они суть, как мы только что сказали, модальности «жизненного дыхания» (праны, или более общим образом, аны
), на уровне принципа, рассматриваемого в его соотношении с дыханием. Это суть:
