В них вибрирует одна-единственная струна — струна страдания; имейте мужество затронуть ее”13. Таким образом, человек сумеет высказать истинную свою истину лишь при выздоровлении, в ходе которого он перейдет от своей отчужденной, сумасшедшей истины к истине всякого человека: “Умалишенный самый буйный, самый страшный сделался благодаря кроткому и примирительному обращению самым податливым и послушным человеком, в высшей степени достойным внимания из-за своей трогательной чувствительности”14.
      Любое рассуждение о безумии в течение всего XIX в. будет непременно включать в себя эти антиномии. Они изначально присутствовали в непосредственной тотальности поэтического опыта и в лирическом узнавании безумия, в форме неделимой, искони примиренной с самой собой двойственности; они были уже обозначены — но на тот короткий счастливый миг, когда язык не был еще разделен, когда он был как бы ядром мира и желания, смысла и бессмыслицы, ночи всеобщего конца и первых лучей зари. Напротив, для научной мысли эти антиномии будут даны как предельно заостренные противоречия; здесь они приобретут четкие измерения и отойдут на расстояние; они будут ощущаться в неспешном языке противоположностей. Все то, что составляло неоднозначный, основополагающийи конститутивный опытбезумия, скоро будет утрачено в сплетении теоретических конфликтов,связанных с проблемами истолкованияразличных феноменов безумия.
      В конфликте между исторической, социологической, релятивистской концепцией безумия (Эскироль, Мишеа) и анализом структурального типа, рассматривающим душевную болезнь как инволюцию, дегенерацию, постепенное сползание к нулевой отметке человеческой природы (Морель); в конфликте между спиритуалистской теорией безумия, в которой оно определяется как искаженное отношение духа к самому себе (Лангерманн, Хайнрот) и материализмом, пытающимся закрепить безумие в дифференцированном пространстве органики (Шпурцхайм, Бруссе); в конфликте между обязательной медицинской оценкой безумия, при которой невменяемость безумца измеряется степенью детерминированности действовавших в нем механизмов, и непосредственным суждением о бессмысленности и сумасбродстве его поведения (полемика между Элиасом Реньо и Марком); в конфликте между концепцией гуманной терапии в духе Эскироля и применением знаменитых “нравственных лекарств”, превращающих пребывание в психиатрической больнице в главный способ подчинения и подавления больного (Гислен и Лёре).

* * *

      Подробное рассмотрение данных антиномий мы отложим для дальнейших исследований; оно невозможно без тщательно составленного перечня всех элементов, образующих опыт безумия XIX в. в его полноте и целостности, т. е. в совокупности его научно эксплицированных форм и внеязыковых, безмолвных аспектов. По-видимому, с помощью подобного анализа можно достаточно легко продемонстрировать, что система противоречий этого опыта указывает на его скрытую когерентность; что когерентность эта — когерентность антропологической мысли, развивающейся и присутствующей во всем многообразии научных определений; что именно она является конститутивным, но исторически подвижным основанием, определявшим эволюцию теоретических понятий, начиная от Эскироля и Бруссе и до Жане, Блейлера и Фрейда; и что именно эта трехчленная — человек, его безумие и его истина — антропологическая структура вытеснила бинарную структуру неразумия классической эпохи (истина и заблуждение, мир и фантазм, бытие и небытие, День и Ночь).
      Пока же мы можем только постоянно иметь в виду эту структуру, возникающую на размытом, еще недостаточно дифференцированном горизонте знания, постараться уловить ее на примере ряда болезней, в которых раскрывается перед нами опыт безумия в том его виде, в каком он существовал в первые годы XIX столетия. Легко понять, почему в это время особое и необычайно важное значение приобрел общий паралич, отчего на протяжении всего XIX в. он служил моделью любого помешательства и к нему, придавая ему расширительный, всеобъемлющий смысл, прибегали для наилучшего истолкования психопатологической симптоматики; в общем параличе была чрезвычайно четко обозначена виновность больного, принявшая форму сексуального проступка, и следы, оставленные ею, не позволяли полностью отказаться от обвинительного приговора, начертанного в самом организме. С другой стороны, оттого, что сам этот проступок обладал смутной притягательностью, прорастал чем-то близким и привычным в душах тех, кто ставил диагноз, само его познание становилось неоднозначным, превращалось в смутное узнавание себя; в глубинах сердец проступок этот, еще неспособный влиять на других и нести заражение и порчу, разделялся больным со своей семьей и окружением, а больными в целом — с их врачами; в силу великого сообщничества полов зло становилось до странного близким, наделялось древней поэзией виновности и страха. И в то же время это подспудное сообщение между безумцем и человеком, его познающим, его обвинителем и судьей, утрачивало заключенную в нем реальную угрозу в той мере, в какой зло представало строго объективированным, очерченным в пределах пространства телесности и включенным в чисто органические процессы. Тем самым медицине удавалось одновременно и порвать с лирическим узнаванием, и скрыть за объективной констатацией болезни вынесенное ею нравственное обвинение. И созерцая, как это зло, этот проступок, это древнее, словно сам мир, сообщничество людей занимают во внешнем пространстве четко отведенное для них место, лишаются голоса, подобно неодушевленным предметам, и караются только в других, научное познание испытывало бесконечное удовлетворение: свершившееся правосудие снимало вину с него самого, а безмятежное наблюдение на расстоянии ограждало его от обвинения в свой адрес. В XIX в. общий паралич — это “хорошее безумие” в том смысле, в каком мы говорим о “хорошей форме”. Главная структура, задающая восприятие любого безумия, в точности воспроизводится при анализе психических симптомов нервного сифилиса". Проступок, вынесенное ему обвинение и сопровождающее его узнавание, равно и явленные, и скрытые в объективности органического: таково наиболее удачное выражение того, что XIX век понимал и хотел понимать под безумием. Здесь в точности отражено все “филистерское”, что отличало его отношение к душевной болезни; “общий паралич” станет тем щитом, под прикрытием которого это филистерство от медицины будет почти до самого Фрейда отвергать все иные формы доступа к истине безумия.
      С научной точки зрения открытие общего паралича не было подготовлено развитием антропологии, сложившейся примерно двумя десятилетиями ранее; однако крайне напряженное и насыщенное значение, которое придается этому открытию, его завораживающее действие, продолжавшееся более полувека, бесспорно коренятся именно в ней.
      Но общий паралич важен и еще в одном отношении: каким бы внутренним, личностным и тайным ни был проступок, он немедленно находит свою кару и объективное измерение в организме. Тема эта — безумие, заключающее человека в рамки объективного, — чрезвычайно важна для психиатрии XIX в. На протяжении всего классического периода трансцендентность бреда всегда удерживала безумие, каким бы явным оно ни было, как бы внутри человека, не позволяла ему распространиться вовне, обеспечивала его прочное и совершенно особое соотношение с самим собой. Теперь все безумие и все в безумии должно получить свой внешний эквивалент; или, точнее, сама сущность безумия будет состоять в объективизации человека, в изгнании его за пределы самого себя и в конечном счете — в низведении его до уровня чистой природы, до уровня предмета. Представление о том, что безумие может быть таким — т. е. всецело объективированным, никак не соотнесенным с центральной для него и потаенной деятельностью бреда, — настолько противоречило духу XVIII века, что существование “безумия без бреда” или “нравственных видов безумия” стало своего рода теоретическим скандалом.
      Пинелю часто приходилось наблюдать в Сальпетриере сумасшедших женщин, которые “ни в один из периодов своей болезни не обнаруживали ни малейшего искажения способности к пониманию и одержимы были лишь своего рода инстинктом буйства, как если бы поражены у них были одни только эмоциональные способности”16. Эскироль, рассматривая “виды частичного безумия”, отводит особое место таким, для которых “не характерно искажение способности к пониманию” и при которых наблюдается только “неупорядоченность поступков”17. Согласно Дюбюиссону, субъекты, пораженные этой разновидностью безумия, “судят о вещах, рассуждают и ведут себя правильно, но от любой мелочи, зачастую без всякого повода, лишь в силу неодолимого влечения, какого-то извращения нравственных чувств, они впадают в маниакальное возбуждение и выказывают склонность к неистовым поступкам и вспышкам буйства”18. Именно такое состояние англичане, вслед за Причардом, будут с 1835 г. обозначать понятием moral insanity19. Уже само имя, под которым суждено было окончательно утвердиться этому понятию, достаточно ясно свидетельствует о странной двойственности его структуры: с одной стороны, речь идет о таком безумии, ни один из признаков которого не лежит в сфере разума; в этом смысле оно полностью скрыто — это безумие почти незаметное, ибо в нем совершенно отсутствует неразумие, безумие прозрачное и бесцветное, неуловимо существующее и циркулирующее в душе безумца; это внутреннее во внутреннем: “Поверхностному наблюдателю они отнюдь не кажутся сумасшедшими… но тем более они опасны, тем более пагубны”19; но с другой стороны, это тайное безумие существует лишь постольку, поскольку бурно вырывается в сферу объективного, проявляясь в буйстве, насилии, необузданных поступках, иногда даже в убийстве. По сути, оно заключается лишь в неуловимой вероятности впасть в наиболее зримую и наихудшую из объективностей, в механическое сцепление безответственных деяний; оно есть неизменно сохраняющаяся внутри человека возможность быть выброшенным вовне себя самого и существовать, по крайней мере в течение некоторого времени, при полном отсутствии внутреннего содержания.
       Moral insanity,как и общий паралич, важно для нас как показательный пример. Его жизнестойкость на протяжении всего XIX в., дискуссии, разгоравшиеся вновь и вновь вокруг основных его проблем, тем и объясняются, что оно близко соприкасалось с главными структурами безумия как такового. Именно в нем в большей мере, чем в любой другой душевной болезни, обнаруживала себя любопытная двойственность безумия, превращавшая его в элемент внутреннего, облеченный в форму внешнего. В этом смысле оно задает своего рода образец для любого психологического исследования: на чувственно воспринимаемом уровне тела, поведения, механизмов органики и объекта оно демонстрирует недоступный восприятию момент субъективного, и точно так же как этот субъективный момент обладает для познания конкретным существованием лишь в объективном, объективность, в свою очередь, допустима и обладает смыслом постольку, поскольку выражает собой нечто субъективное. Сама совершенно бессмысленная, сумасшедшая неожиданность перехода от субъективного к объективному в моральном безумии есть осуществление всех надежд, какие только могла питать психология, и даже более того. Благодаря ей человек как бы стихийно психологизируется. Но тем самым она обнажает одну из тайных истин, которыми были проникнуты в XIX в. любые научные и философские размышления о человеке: центральный момент объективизации человека есть именно момент его перехода к безумию. Безумие — это самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природойдля самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию.Безумие как стихийный переход к объективности — конститутивный момент становления человека как объекта.
      Мы находимся на другом полюсе классического опыта безумия. Прежде безумие было лишь мгновенным соприкосновением небытия заблуждения с тем ничто, которым был образ, и неизменно в каком-то своем измерении ускользало от объективного рассмотрения; если нужно было достичь самой отдаленной сущности безумия, выделить конечную его структуру, то, чтобы сформулировать ее, приходилось по-прежнему прибегать к языку разума, подчиненному в своем развертывании безупречной логике бреда, — но в силу этого оно, становясь доступным для восприятия, ускользало от него как собственно безумие. Теперь же, напротив, именно через безумие человек, даже в своей разумности, может стать в собственных глазах конкретной и объективной истиной. Путь от просто человекак человеку истинномулежит через человека безумного.Мысль XIX в. не сделает попытки начертить точную карту этого пути как такового, однако следовать по нему будут все — от Кабаниса до Рибо и Жане. Парадокс “позитивной” психологии XIX в. состоит в том, что сама возможность ее заложена в моменте чисто негативном: психология личности будет отталкиваться от ее раздвоения, психология памяти — от амнезии, психология языка — от афазии, психология ума и понимания — от умственной отсталости. Истина человека высказывает себя лишь в момент своего исчезновения; она проявляется лишь тогда, когда становится иной, отличной от самой себя.
      Именно поэтому столь важное значение приобретает еще одно, третье понятие, также возникшее в самом начале XIX в. Представление о том, что безумие может быть сконцентрировано в одной-единственной точке и бред его может получить развитие лишь в связи с одной-единственной темой, присутствовало уже в классическом анализе меланхолии20: медицина видела в этом одну из особенностей бреда, но отнюдь не противоречие. Напротив, понятие мономаниицеликом организовано вокруг идеи скандала, который являет собой индивидуум, безумный лишь в каком-то одном отношении, а во всем другом остающийся вполне разумным. Скандал этот во много раз возрастает, будучи помножен на преступления, совершенные мономаньяками, и на проблему их вменяемости и ответственности. Человек, нормальный во всех прочих отношениях, вдруг совершает дикое, зверское преступление; его поступку нельзя подыскать ни причины, ни повода; он не может быть объяснен ни корыстью, ни выгодой, ни страстью: совершив преступление, преступник снова становится точно таким же, каким был до него21. Можно ли считать, что перед нами безумец? Позволяет ли полное отсутствие зримых детерминирующих факторов, отсутствие разумныхпричин сделать вывод, что человек, совершивший данный поступок, не-разумен?Ведь невменяемость, безответственность отождествляется с неспособностью действовать по собственной воле, т. е. с детерминизмом. Но если поступок ничем не детерминирован, он не может не повлечь за собой ответственности. А с другой стороны, нормально ли, чтобы поступок совершался без всякой причины, был ничем не мотивирован, бесполезен с точки зрения корысти, ненужен с точки зрения страсти? Акт, не обусловленный никакими факторами, — бессмысленный, сумасшедший.
      Все эти вопросы, поднимавшиеся в ходе громких судебных процессов начала XIX в. и получившие глубокий отклик в юридическом и медицинском сознании22, затрагивают, быть может, самую суть того опыта безумия, который возникает в этот период. Юриспруденции предшествующей эпохи были знакомы лишь кризисы и интервалы, т. е. последовательно сменяющие друг друга во времени фазы ответственности, существующие внутри данной болезни. Здесь же проблема становится гораздо более сложной: может ли существовать хроническая болезнь, обнаруживающая себя в одном-единственном деянии? Или, иначе, можем ли мы допустить, что данный индивидуум неожиданно стал другим,утратил ту свободу, через которую определялась его индивидуальность, и на какой-то момент оказался отчужденным от самого себя? Определение этой незримой болезни, способной снять вину с чудовищного преступления, попытался дать Эскироль; он свел воедино все ее симптомы; субъект действует в одиночку, без сообщников, и беспричинно; преступление его не обязательно обращено против знакомых людей; и совершив его, “он чувствует, что все кончено, цель его достигнута; после убийства он абсолютно спокоен и уже не помышляет о том, чтобы спрятаться”23. Такова “мономания убийства”. Однако все эти симптомы являются признаками безумия лишь постольку, поскольку они указывают на изолированность данного деяния, на его одиночность и неправдоподобие; может существовать такая разновидность безумия, которая будет разумом во всем, кроме одного-единственного поступка и которая именно этот поступок призвана объяснить24. Но если мы не признаем существования этой болезни, этой внезапной инаковости субъекта, если его следует признать вменяемым и ответственным, значит, между ним и его деянием существует некая преемственность, целый мир смутных причин, лежащих в основе этого деяния, объясняющих его и в конечном счете полностью снимающих с него вину.
      Короче, либо мы хотим, чтобы субъект был виновен — и тогда он должен оставаться одним и тем же и в своем поступке, и вне его, так, чтобы сам он служил системой детерминант для своего преступления;
      но тем самым мы подразумеваем, что он не был свободен, а значит, отличался от самого себя, был иным. Либо мы хотим, чтобы субъект был невиновен — и тогда преступление должно быть иным по отношению к субъекту, несводимым к нему элементом; а значит, мы тем самым предполагаем изначально отчужденное состояние субъекта, которое само по себе является достаточной детерминантой; следовательно, субъект определяет собой поступок, следовательно, он тождествен самому себе25.
      Итак, безумец предстает теперь в свете бесконечно возобновляющейся диалектики Того же самогои Иного.Если прежде, в рамках классического опыта, он сразу же указывал на себя — не нуждаясь в словах, одним лишь своим присутствием, наглядным разделением на день и ночь, бытие и небытие, то теперь он несет в себе некий язык, облечен в язык, неисчерпаемый, неиссякающий, вечно отсылающий к самому себе в игре своих противоположностей, — язык, в котором человек безумный предстает иным, отличным от себя самого;
      но в этой своей инаковости он, самим болтливым развитием своего отчуждения-сумасшествия,неустанно раскрывает истину того, что он остается тем же, собой. Отныне безумец — не помешанный,обретающийся в поделенном надвое пространстве классического неразумия;
      он — отчужденный,сумасшедший в современной форме этой болезни. Такое безумие уже не позволяет рассматривать себя как своего рода абсолютное убежище для человека применительно к истине;
      в безумии человек является своей истиной и противоположностью своей истины; он является собой самим и чем-то иным, нежели он сам; он заключен в объективности истинного, но сам есть истинная субъективность; он погружен в потерянность себя самого, но выдает о себе лишь то, что сам хочет показать; он невиновен, ибо не является тем, что он есть, и виновен, ибо он есть то, чем он не является.
      Великое критическое разделение неразумия уступает отныне место близкому, вечно утрачиваемому и вечно обретаемому, соседству человека и его истины.

* * *

      Конечно, общий паралич, моральное безумие и мономания не покрывали всего поля психиатрического опыта первой половины XIX в. И все же именно на них приходилась весьма значительная его часть26.
      Возрастание их удельного веса означает не только перестройку нозографического пространства, но и наличие и воздействие какой-то новой структуры опыта, лежащей уровнем ниже медицинских концептов. Та институциональная форма, которая в общих своих очертаниях была намечена Пинелем и Тьюком, то сложившееся вокруг безумца больничное пространство, в котором он должен признать свою виновность и избавиться от нее, явить истину своей болезни и ее уничтожить, вновь обрести свободу, отчуждая ее в воле врача, — все это отныне становится аксиомой медицинского восприятия. На протяжении всего XIX в. познание и узнавание безумца будет происходить не иначе, как на фоне имплицитной антропологии, ведущей речь о той же неизменной виновности, о той же истине, о том же отчуждении.
      Но безумец, обретя отныне свое место в проблематике истины человека, неизбежно должен был вовлечь в нее и человека истинного, соотнести его с его новым уделом. Поскольку безумие имеет в современном мире иной смысл и не является больше ночью, предстоящей дневному лику истины, поскольку в тайных своих глубинах язык, на котором оно говорит, гласит об истине человека, об истине, которая предшествует ему, служит ему основанием, но способна его уничтожить, — постольку истина эта открывается человеку лишь в катастрофе безумия и ускользает от него при первых же проблесках примирения. Только в ночи безумия возможен свет, тот свет, что исчезает сам, рассеивая тьму. Человек и безумец связаны между собой в современном мире, быть может, прочнее, чем в мощных звериных метаморфозах, некогда освещавших пылающие мельницы Босха: они связаны неощутимыми узами присущей им обоим и несовместимой истины;
      они вещают друг другу о себе, об истине собственной сущности, которая, будучи высказана ими друг другу, сразу исчезает. Свет гаснет в свете дня, зажженного ими самими, и ввергается в ночь, которую сам же он прорывал, которая, однако, взывала к нему и которую он столь жестоко являл в себе. В наши дни человек обладает истиной лишь в загадке безумца, каким он является и каким не является; каждый безумец несет и не несет в себе эту истину человека, которую он обнажает самим упадком своей человечности.
      Психиатрическая лечебница, возведенная стараниями Пинеля, оказалась негодной: она не защитила современный мир от нового великого подъема безумия. Или, вернее, годной, и даже очень годной. Освободив безумца от негуманных оков, она приковала к безумцу человека и его истину. С этого дня человек стал доступен самому себе как истинное бытие; но это истинное бытие дано ему лишь в форме отчуждения, сумасшествия.
      Быть может, по наивности своей, мы могли бы вообразить, что, воссоздав историю безумца на протяжении полутора веков, описали тем самым определенный психологический тип. Однако приходится констатировать, что, прослеживая историю безумца, мы на самом деле — конечно, не на уровне хронологической последовательности научных открытий и не на уровне истории идей, но рассматривая основополагающие структуры опыта в их взаимосвязи, — проследили историю того, каким образом стало возможным само возникновение психологии. Под психологией мы понимаем определенное явление культуры, присущее западному миру начиная с XIX в., - тот монолитный постулат, который был определен современным человеком, но который определяет и его самого: человеческое бытие не характеризуется через некоторое отношение к истине, но наделено присущей ему и только ему, открытой вовне и одновременно потаенной, собственной истиной.
      Последуем же за языком в его свободном течении: homo psycho-logicus —это прямой потомок homo mente captus2*.
      Поскольку психология способна говорить лишь на языке отчуждения, она возможна лишь в рамках критики человека либо самокритики. Она всегда, по самой своей природе, находится на перепутье. Она может либо углубиться в негативность человека, достигая той предельной точки, где безраздельно принадлежат друг другу любовь и смерть, день и ночь, вневременной круговорот вещей и торопящиеся сменить друг друга времена года, — и прийти в конце концов к философствованию молотом. Либо же, упражняясь в бесконечных повторах, она будет пытаться согласовать друг с другом субъект и объект, внутреннее и внешнее, элементы пережитого и элементы научного знания.
      Уже по происхождению своему психология не могла не принять скорее второе направление, целиком отрекаясь от вопросов бытия. Она неумолимо присутствует в диалектике современного человека, неспособного примириться со своей истиной; иными словами, она вечно пребудет неисчерпаемой на уровне истинного знания.
      Однако неразумие, вовлеченное в эту болтливую диалектику, остается немым, а из великих безмолвных разломов в человеке поднимается забвение.

* * *

      И все же есть и другие — те, что, “сбиваясь с пути, надеются заблудиться навсегда”. В каком-то ином измерении конец неразумия есть всего лишь его преображение.
      Есть такая сфера, где оно ускользает от почти полной немоты, от невнятицы имплицитного, в пределах которой его, во всей его очевидности, удерживала классическая эпоха, — и, перестроившись, превращается в молчание, прорезанное вскриками, в молчание запрета, бодрствования и отмщения.
      Когда Гойя писал “Прогулку безумцев”, он, должно быть, испытывал перед этим мельтешением плоти в пустоте, перед этими голыми телами, расположившимися вдоль голых стен, нечто такое, что было сродни современному пафосу безумия: символические лохмотья, венчающие чело сумасшедших королей, не прикрывают молящих тел, и тела эти, ничем не защищенные от оков и плетей, противоречат бредовым лицам не столько своим откровенным ничтожеством, сколько человеческой истиной, сиянием которой окружена вся эта нетронутая плоть. Человек в трехрогой тиаре безумен не потому, что водрузил на голову тряпье, оставаясь совершенно нагим; в фигуре безумца в шляпе, в безъязыкой силе его мускулистого тела, в его дикой, чудесной, ничем не скованной юности проглядывает вдруг присутствие некоей уже освобожденной человечности, вольной от века, по праву рождения. “Прогулка безумцев” — рассказ не столько о безумии и его странных ликах — их мы находим в другом месте, в “Капричос”, - сколько о великом однообразии этих новых, являющих всю свою мощь тел, чьи жесты хоть и взывают к их грезам, но воспевают прежде всего их мрачную свободу; язык их близок миру Пинеля.
      Но в “Снах” и в “Доме глухого” Гойя обращается к иному безумию. Уже не к безумию безумцев, ввергнутых в тюрьму, а к безумию человека, ввергнутого в ночной мрак. Он вновь, не прибегая к памяти, вспоминает древние волшебные миры, фантастические кавалькады, ведьм, сидящих на ветвях сухих деревьев. Разве чудовище, что нашептывает свои тайны на ухо “Монаху”, не в родстве с гномом, что завораживал босховского “Святого Антония”? В каком-то смысле Гойя вновь открывает великие забытые образы безумия. Но для него они — иные, и чары их, подчиняющие себе все его творчество последних лет, рождены какой-то иной силой. У Босха и Брейгеля формы эти возникали из самого мира; расщелинами странной поэзии прорастали они из камней и растений, всплывали из пасти зевающего зверя;
      их хоровод слагался при соучастии всей природы. Формы Гойи возникают из ничего; у них нет ни фона, ни основы — выделяясь из однообразия ночи, они не несут никаких примет своего происхождения, конечного предела и природы. В “Снах” нет ни пейзажа, ни стен, ни декора — и в этом еще одно их отличие от “Капричос”; в ночи, где парят громадные летучие мыши в “Полете”, не светит ни одна звезда. Где дерево, на ветке которого болтают ведьмы? Быть может, эта ветка летит? На какой шабаш, на какую поляну? Ничто здесь не говорит о мире — ни о мире посюстороннем, ни о мире потустороннем. Конечно, это все тот же “Сон Разума”, который Гойя еще в 1797 г. сделал первой фигурой “универсального языка”; эта ночь — по-видимому, та же ночь классического неразумия, тройная ночь, принявшая в себя Ореста. Но в этой ночи человек сообщается с потаеннейшими своими глубинами, со своим предельным одиночеством. Пустыня босховского “Святого Антония” населена множеством живых существ; и несмотря на то, что пейзаж, окружающий “безумную Марго”, рожден воображением Босха, он все равно всецело проникнут человеческим языком. “Монах” Гойи, с его жарким зверем за спиной, который, положив ему лапы на плечи, дышит в ухо горячей пастью, — совершенно одинок: все свои тайны он хранит в себе. Явлена лишь одна, самая скрытая и в то же время самая дикая, самая свободная из сил: сила, рвущая на части тела в “Великом сне”, сила, разнузданно бьющая в глаза в “Буйном помешательстве”. Потому и сами лица тронуты распадом: перед нами уже не безумие “Капричос”, где маски были истиннее, чем истина человеческих фигур;
      это безумие, таящееся под маской, безумие, вгрызающееся в лица, разъедающее их черты; здесь нет больше ни глаз, ни ртов — только взгляды, идущие ниоткуда и вперяющиеся в ничто (как в “Сборище ведьм”), либо вопли, рвущиеся из черных дыр (как в “Паломничестве св. Исидора”). Безумие в человеке сделалось возможностью уничтожить и человека и мир — и даже сами образы, отрицающие мир и искажающие человека. Оно лежит гораздо глубже, чем греза, гораздо глубже, чем кошмар звериного начала, — оно есть последнее прибежище, конец и начало всего сущего. И не потому, что оно предвестье, как это было в немецкой поэзии; но потому, что оно есть неопределенность хаоса и апокалипсиса: что такое “Идиот”, с воплем, вывихивая плечо, пытающийся вырваться из тюрьмы небытия, — рождение ли первого человека, первое ли его движение к свободе или же последняя конвульсия последнего из умирающих?
      Быть может, безумие это, связующее и рвущее время, сворачивающее мир в кольцо ночи, безумие, столь чуждое современному ему опыту, передает тем, кто способен услышать и понять — Ницше и Арто, — едва различимые речи классического неразумия, речи небытия и ночного мрака, — но усиливая их, доводя до вопля и буйного неистовства? И быть может, именно оно впервые наделяет их неким выражением, дает им право гражданства и известную власть над западной культурой — власть, отправляясь от которой становятся возможны все опровержения ее, и тотальное опровержение? Быть может, оно возвращает им всю их дикую первобытность?
      Спокойный, терпеливый язык Сада также подхватывает последние слова неразумия, также несет их в будущее, также наделяет отдаленным во времени смыслом. Между ломаным рисунком Гойи и прямой линией слов, непрерывно длящейся от первого тома “Жюстины” вплоть до десятого тома “Жюльетты”, безусловно, нет ничего общего, — кроме какого-то неопределенного течения, которое направлено против хода современной ему поэзии, к своим истокам, и которое, иссушая их, вновь обнажает тайну небытия неразумия.
      На первый взгляд кажется, что в замке, где запирается герой Сада, в монастырях, лесах и подземельях, где длится бесконечная агония его жертв, природа может развернуться во всей своей полноте и нестесненной свободе. Здесь человек обретает забытую, хоть и вполне очевидную истину: нет желаний противоестественных, ибо все они заложены в человеке самой природой и она же внушила их ему на великом уроке жизни и смерти, который без устали твердит мир.