Эта глава — не заключение. Деятельность Пинеля и Тьюка не является конечным пунктом нашего анализа. В ней лишь обнаруживает себя новая, внезапно возникшая фигура — реструктуризация классического опыта безумия, источником которой было присущее этому опыту отсутствие внутреннего равновесия.
      Свобода безумца — та самая свобода, которую, как полагали Пинель и Тьюк, именно они даровали безумцу, — издавна была атрибутом его существования. Конечно, она не была задана, не была вручена ему каким-либо позитивным жестом. Но она смутно витала вокруг любых связанных с ним практик и понятий — как проблеск истины, как невнятное требование, сопутствующее всем словам, мыслям и поступкам относительно безумца, как упорное, но не уловимое полностью и до конца присутствие.
      И все же: разве само понятие безумия, если довести его до логического конца, не включало в себя непременной идеи свободы? Разве не была она неотделима от той великой структуры, которая развивалась от излишеств страсти, вечной сообщницы самой себя, к строгой логике бреда? Можно ли отрицать, что в утверждении, которым, через трансформацию образа грезы в небытие заблуждения, создавалосьбезумие, было нечто от свободы? В сущности, безумие было возможно лишь в той мере, в какой непосредственно вокруг него существовало пространство свободы, зазор, позволявший субъекту самому говорить на языке собственного безумия и конституировать себя как безумца. Именно эту основополагающую свободу безумца Соваж, прибегая к простодушной и на удивление плодотворной тавтологии, называл “небрежением нашим к разысканию истины и развитию нашей способности суждения”1.
      А та свобода, на которую прямо указывала изоляция — в самый момент ее подавления? В изоляторе личность была свободна от бесконечных обязанностей, от последствий своей ответственности, однако существовала она отнюдь не в нейтральной среде, где все различия стираются и нивелируются в единообразии детерминизма. Конечно, часто изоляции подвергают, чтобы человек не попал под суд; но изолируют его в мире, который строится на понятиях зла и наказания, вольнодумства и аморализма, покаяния и исправления. В мире, где под покровом этих теней бродит свобода.
      Свой опыт этой свободы имели и врачи: впервые установив связь с помешательством в неоднородном мире телесных образов и органических мифов, они обнаружили вовлеченное во все это множество механизмов глухое присутствие провинности: страсть, неупорядоченная жизнь, праздность, распущенность и изнеженность, царящие в городах, жадное чтение, пособничество воображения, чувствительность, ненасытная в возбуждении и в то же время слишком озабоченная собой, — все это опасные игры свободы, в которых разум, словно бы сам по себе, рискует ступить на стезю безумия.
      Такая свобода постоянная, неотлучна и одновременно непрочна. Она всегда присутствует где-то на горизонте безумия, но при малейшей попытке выделить ее исчезает. Присутствие ее возможно лишь в форме незамедлительного и неумолимого уничтожения. Она проглядывает в тех предельных сферах, где безумие могло бы говорить само и о себе, но едва только взгляд наблюдателя задержится на ней, как она предстает перед ним ангажированной, стесненной и ограниченной. Свобода безумца существует лишь в то мгновение и в том неуловимом промежутке, в которые он свободен оставить свободу и приковать себя к своему безумию; она — лишь в той точке виртуального выбора, где мы решаемся “стать неспособными пользоваться собственной свободой и исправлять свои ошибки”2. После этого она уже не более чем телесный механизм, сцепление фантазмов, потребности бреда. И св. Винцент де Поль, смутно предполагавший наличие этой свободы в самом жесте изоляции, не преминул все же четко обозначить различие межу ответственными, вменяемыми вольнодумцами-либертинами, “детищами горя… позором и разорением для семьи”, и безумцами, “заслуживающими величайшего сострадания… ибо они не властны над желаниями своими и не имеют ни способности к суждению, ни свободы”3. Свобода, составляющая возможность безумия в классическую эпоху, задыхается в самом этом безумии и самым жестоким образом обнажает собственную противоречивость.
      Именно в этом и состоит парадокс такой основополагающей свободы: через нее безумец становится безумцем, иными словами, через нее он может сообщаться с не-безумием, когда безумие его еще не существует как данность. Безумец изначально не совпадает с самим собой и со своей истиной как безумца, обретаясь в сфере, где нет места ни истине, ни невиновности, а есть лишь риск совершить проступок, впасть в преступление или же в комедию. Та самая свобода, которая побудила его в некий изначальный, тонущий во мраке, почти недоступный определению момент отречься от истины вообще,не позволяет ему стать пленником собственной истины.Он является безумцем лишь постольку, поскольку его безумие не исчерпывается его истиной как безумца. Вот почему в рамках классического опыта безумия оно может быть одновременно и слегкапреступным, и слегкамнимым, и слегкааморальным — и даже слегкаразумным. Это не нечеткость мысли и не слабая разработанность понятий, а всего лишь логическое следствие единой и внутренне однородной структуры: для того чтобы безумие стало возможным, надо, чтобы в какой-то крайне отдаленный, но необходимый момент оно оторвалось от самого себя, оказавшись в пространстве своей не-истины, и тем самым конституировало себя как истину.
      Именно в этом отношении операция, произведенная Тьюком и Пинелем, вписывается в рамки классического опыта безумия. Именно эта свобода — постоянно окружавшая, словно далекий горизонт, любые понятия и практические меры, необходимость, скрывавшаяся в самой себе и уничтожавшаяся как будто сама собою, та самая неоднозначная свобода, которая была сердцевиной существования безумца, — теперь заявлена фактически, как обрамление реальной жизни безумца и как элемент, обязательный для обнаружения его истины. Ее стремятся уловить и заключить в некую объективную структуру. Но в тот самый миг, когда она, казалось бы, наконец выделена и утверждена как ценность, от нее не остается ничего, кроме иронии противоречий:
      — безумец получает свободу, но в пределах пространства гораздо более замкнутого, более строго очерченного, менее свободного, чем довольно расплывчатое пространство изоляции;
      — он свободен от родства с преступлением и злом, но зато заключен в строгие механизмы детерминизма. Совершенно невинным он становится лишь в границах абсолютной несвободы;
      — с него снимают оковы, не позволявшие ему осуществлять свою свободную волю, но только затем, чтобы лишить его самой этой воли, перенесенной на желание врача и отчужденной в нем.
      Отныне безумец совершенно свободен — и полностью исключен из сферы свободы. Прежде он был свободен хотя бы в тот напряженный миг, когда начинал утрачивать свободу; теперь он свободен в широком пространстве, где свобода его уже утрачена.
      То, что произошло в конце XVIII в., было не освобождениембезумцев, а объективизацией понятия их свободы.Из этой объективизации вытекают троякие последствия.
      Во-первых, теперь применительно к безумию речь будет идти именно о свободе. Не о той свободе, которую можно заметить где-то у границы возможного, но о свободе, которую будут стремиться захватить на уровне вещей, через механизмы их взаимодействия. В суждениях о безумии и даже при медицинском его анализе будут затрагиваться не категории заблуждения или небытия, а проблемы свободы в ее реальной обусловленности: проблемы желания и намерения, детерминированности и ответственности, автоматизма и стихийности. Благодаря Эскиролю и Жане, Райлю и Фрейду, Тьюку и Джексону, безумие в XIX в. будет неустанно повествовать о перипетиях собственной свободы. Ночь, в которой пребывает безумец нашего времени, — это не сновидческая ночь, в которой восходит, пылая, ложная истина образов; это ночь, несущая с собой невозможные желания и дикость самого несвободного в природе волеизъявления.
      На уровне фактов и наблюдений такая объективная свобода четко распределяется между детерминизмом, отрицающим ее целиком, и строго очерченной виновностью, в которой она предстает в ореоле славы. Двойственность, отличавшая в классическую эпоху все представления о соотношении провинности и безумия, теперь распадается; психиатрия XIX в. будет одновременно и стремиться к всеобъемлющему детерминизму, и пытаться определить ту точку, где в безумии укореняется виновность; дискуссии о преступлениях, совершенных безумцами, значение, придававшееся общему параличу, обширная тема дегенерации в различных ее видах, критический анализ явлений истерии, — все, что стало движущей силой медицинских исследований от Эскироля до Фрейда, свидетельствовало об этом раздвоении научной мысли. Безумец в XIX в. станет фигурой детерминированной и виновной одновременно; его не-свобода в большей мере проникнута идеей проступка, чем свобода безумца классической эпохи, нетождественного себе самому.
      Теперь безумец свободен и равен самому себе; иначе говоря, он уже не может ускользнуть от своей истины; он низвергнут в нее, и она поглощает его целиком. Классическая свобода устанавливала отношение между безумцем и его безумием — отношение двойственное, зыбкое, постоянно прерываемое и, однако, не позволявшее безумцу слиться воедино и без остатка со своим безумием. Свобода, навязанная безумцу Пинелем и Тьюком, заключает его в пределы некоей истины безумия, откуда он может выйти лишь пассивно, освободившись от самого безумия. Отныне безумие обозначает не известное соотношение человека с истиной вообще,соотношение, всегда предполагающее наличие свободы, хотя бы и молчаливо; оно обозначает лишь соотношение человека с егоистиной. Впадая в безумие, человек впадает в свою истину, — что является способом быть целиком этой истиной, но равным образом и утратить ее. Безумие станет вести речь не о небытии, но о бытии человека, о содержании этого бытия и о забвении этого содержания. И если прежде безумец был Чужим относительно Бытия — человеком-ничто, иллюзией, Fatuus(пустотой небытия и парадоксальным проявлением этой пустоты), — то теперь он прочно заключен в своей истине и тем самым далек от нее. Теперь он Чужой относительно себя самого, Отчужденный,Сумасшедший.
      Отныне безумие говорит на языке антропологии, стремящемся выразить одновременно — и в этой неоднозначности кроются тревожные силы безумия в современном мире — и истину человека, и утрату этой истины, и, как следствие, истину этой истины.
      Говорить на этом языке трудно: он богат на обещания и ироничен в выводах. Таков язык безумия, обретенный им впервые со времен Возрождения.
      Вслушаемся же в первые произнесенные на нем слова.

* * *

      В классическую эпоху безумие пребывало в сфере молчания. Язык, на котором оно говорило само и о себе самом, на котором произносило себе похвальное слово, давно смолк. Конечно, и в XVII, и в XVIII веках было создано много текстов, посвященных безумию;
      но в них оно упоминалось как пример, рассматривалось как разновидность заболевания либо служило иллюстрацией неявной истины заблуждения; к нему подходят как бы окольным путем, берут его как бы в негативном измерении, ибо оно служит доказательством от противного позитивной сущности разума. Смысл его может открыться лишь врачу или философу, т. е. тем, кто способен познать его глубинную природу, обуздать его небытие и опередить его на пути к истине. Само по себе оно немо: в классическую эпоху не существует литературы безумия — в том смысле, что для безумия не существует его собственного, автономного языка, т. е. возможности говорить о себе на языке истины. В это время признавали тайный язык бреда; о безумии вели речи, которые были истиной. Однако само оно было неспособно осуществить синтез своего языка и истины: у него изначально не было для этого ни права, ни внутренней возможности. Его истина могла быть облечена лишь внеположным ей дискурсом. Что ж, “это всего лишь сумасшедшие”… Декартовское продвижение к истине делает невозможным неразумие как лирическое начало.
      Но уже “Племянник Рамо”, а затем и возникшая благодаря ему литературная мода стали признаком того, что безумие вновь проникло в область языка — языка, на котором ему позволено говорить от первого лица, высказывая в потоке пустой болтовни, по правилам своей бессмысленной и парадоксальной грамматики, нечто такое, что имеет важнейшее, сущностное отношение к истине. Теперь это отношение начинает проясняться, разворачиваться в своем дискурсивном развитии. В философской мысли и в поэзии начала XIX в. безумие говорит о самом себе то же, что и сновидение с его беспорядочным нагромождением образов, — оно высказывает некую истину человека, древнейшую и совсем близкую, очень молчаливую и очень грозную, истину, лежащую глубже любой истины, ближе всего подступающую к зарождению субъекта, самую распространенную в подпочве вещей; истину, которая есть глубочайшее убежище для человеческой индивидуальности, начинательная форма космоса: “Что грезит? Грезит Дух в момент нисхождения своего в Материю, грезит Материя в момент восхождения своего к Духу… Греза есть сама раскрывшаяся сущность человека, самый частный, самый личный процесс его жизни”4. Так смыкаются в общем дискурсе бреда и сновидения возможность лирического в желании и возможность поэзии в мире; здесь нет никакого противоречия, поскольку и безумие и греза суть одновременно момент и предельной субъективности, и иронической объективности: поэзия сердца в конечном, отчаянном одиночестве своего лиризма немедленно оборачивается исконной песнью вещей; а мир, долго хранивший молчание перед смятенным сердцем, обретает в нем свои голоса: “Я вопрошаю звезды — но они молчат, я вопрошаю день и ночь — они не отвечают. Когда я вопрошаю себя, то слышу, как во мне звучат… сны без значения”5.
      Отличительное свойство языка безумия в романтической поэзии — в том, что это язык конца всех концов и язык абсолютного начала; конца человека, погружающегося в ночь, и света, открывшегося на краю этой ночи, света вещей у их первоистока; “смутное подземелье мало-помалу освещается, и из тени и ночи выступают бледные, неподвижные существа, обитающие в загробных странах. Затем картина определяется, загорается новый свет…”6. Безумие говорит на языке великого возвращения: не эпического возвращения из долгой одиссеи, из бесконечных странствий по тысяче дорог реальности, — но возвращения лирического, которое, словно вспышка молнии, освещает внезапно назревшую бурю развязки и заставляет ее утихнуть во вновь обретенном начале. “Вот возвращается тринадцатая, это снова первая”. Такова сила безумия: в его власти высказать бессмысленную, сумасшедшую тайну человека — что конечная точка его падения есть для него утренняя заря, что вечер его завершается в младенчески юном свете, что конец всегда означает для него новое начало.
      Итак, долгая классическая эпоха с ее безмолвием завершена, безумие снова обретает язык. Но этот язык несет в себе совершенно иные значения; в нем позабыты давние трагические дискурсы, вещавшие в эпоху Возрождения о разорванном мире, о конце времен, о человеке, от которого не осталось ничего, кроме зверя. Язык безумия рождается снова — но уже как лирическая вспышка, как открытие того, что все внутреннее в человеке есть одновременно и внешнее, что субъективность в крайнем своем пределе отождествляется с непосредственным очарованием объекта, что всякий конец есть упрямое обетование возврата. Язык, в котором просвечивают уже не скрытые фигуры мира, но тайные истины человека.
      Тому же, о чем говорит лирика, настойчиво учит дискурсивная мысль; все, что известно о безумце (независимо от любых объективных достижений научного знания), приобретает совершенно иное значение. Взгляд, обращенный на безумца — и являющийся тем конкретным опытом, на основе которого будет выработан медицинский или философский опыт безумия, — не может остаться прежним. В те времена, когда люди ходили в Бисетр или в Бедлам, они, глядя на безумца, извне оценивали расстояние, отделяющее истину о человеке от его животного начала. Теперь на безумца смотрят одновременно и более безразлично, и более пристрастно. Более безразлично, ибо в нем открываются глубинные истины о человеке, те дремлющие формы, в которых рождается то, из чего и складывается человек. Но и более пристрастно, ибо теперь, узнавая его, невозможно не узнать себя, нельзя не услышать, как поднимаются в тебе самом те же голоса и те же силы, те же странные огни. Взгляд, ожидая увидеть зрелище наконец-то обнаженной истины человека (именно о таком взгляде писал уже Кабанис в связи с идеальной психиатрической лечебницей), отныне неизбежно созерцает бесстыдство — свое собственное бесстыдство. Он может видеть, лишь видя себя самого. И потому безумец становится вдвойне притягательным, вдвойне завораживающим; истина, которую он в себе несет, больше, чем его собственные истины. “Мне всегда казалось, — говорит Киприан, герой Гофмана, — мне всегда казалось, что в тех случаях, где природа уклоняется от правильного пути, мы легче можем проникнуть в ее страшные тайны, и я нередко замечал, что несмотря на ужас, который овладевал мною иной раз при таком занятии, я выносил из него взгляды и выводы, ободрявшие и побуждавшие мой дух к высшей деятельности”7. В одном и том же процессе безумец дан и как объект познания, явленный ему в самых внешних своих определениях, и как тема узнавания — так что человек, воспринимающий его, сам ощущает в себе всю коварную близость истины, общей для них обоих.
      Но, в противоположность лирическому опыту, философская и научная мысль отказывается принимать это узнавание себя в безумце. Она ограждает себя от него и чем дальше, тем настойчивее утверждает, что безумец есть всего лишь предмет, предмет медицины. Тем самым непосредственное содержание этого узнавания, преломляясь на поверхности объективности, рассеивается во множестве антиномий. Но они не должны вводить нас в заблуждение; за их серьезностью и научностью скрывается все то же отношение человека и безумца, все тот же странный и долго остававшийся чуждым всему человеческому лик, который отныне приобретает для него свойства зеркала.
      1. Безумец срывает покров с элементарной, первичной истины человека: той истины, которая сводит его к примитивным желаниям, простейшим механизмам, к его самой насущной телесной детерминированности. Безумие есть разновидность детства — временного и социального, психологического и органического. “Насколько искусство направлять сумасшедших сродни искусству воспитывать молодежь!” — восклицал Пинель8.
      — Но безумец срывает покров и с конечной истины человека: он показывает, до чего могут довести страсти, жизнь в обществе, все то, что удаляет людей от первобытной природы, не ведающей безумия. Безумие всегда связано с цивилизацией и ее неуютностью. “По свидетельству путешественников, дикари не подвержены расстройствам умственных функций”9. Безумие приходит, когда мир начинает стареть; и каждый из ликов безумия, сменявших друг друга с течением времени, являет собой форму и истину этой порчи, настигающей мир.
      2. Безумие есть как бы вневременной срез человека; оно рассекает не время, а пространство; оно не движется ни по течению, ни против течения человеческой свободы — оно показывает, где эта свобода обрывается, поглощается телесной детерминированностью. Оно есть торжество органического — единственной истины человека, поддающейся объективизации и научному восприятию. Безумие “есть расстройство функций мозга… Мозговые отделы суть местопребывание безумия, подобно тому как легкие суть местопребывание одышки, а кишечник — поноса”10.
      — Но безумие, в отличие от телесных болезней, являет собой некую истину: оно выводит на поверхность внутренний мир дурных наклонностей, извращений, страданий и насилия, прежде погруженный в дремоту. Оно обнажает ту бездонную пропасть, которая и придает свободе человека весь ее смысл; эта пропасть, высвеченная безумием, есть злоба в своем диком состоянии. “В себе это зло всегда находится налицо в сердце, потому что последнее в качестве непосредственного является природным и эгоистичным. То, что в помешательстве становится господствующим, есть злой гений человека”11. Хайнрот имел в виду то же самое, когда говорил, что безумие — это das Bose uberhaupt1*.
      3. Невиновность безумца обеспечивается насыщенностью и силой этого психологического содержания. Он окован своими мощными страстями, влеком бурными желаниями и образами и потому превращается в невменяемого, в лицо, неспособное нести за себя ответственность; и постольку, поскольку эта его безответственность есть результат объективной детерминированности, он подлежит медицинской оценке. Безумие того или иного поступка измеряется количеством обусловивших этот поступок причин.
      — Но о безумии того или иного поступка можно судить именно по тому факту, что он не исчерпывается до конца никакими причинами. Истина безумия состоит в автоматизме, чуждом всякой последовательности; и чем более беспричинен поступок, тем больше вероятности, что он порожден самим безумием с его детерминизмом, — поскольку истина безумия в человеке есть истина беспричинного, того, что, по словам Пинеля, происходит лишь “в силу неосознанной, бескорыстной и немотивированной детерминации”.
      4. Поскольку в безумии человека обнаруживается его истина, излечение от безумия возможно, если исходить из этой истины человека, из самых глубин его безумия. В не-разуме безумия существует некий возвратный разум; и та загадка, которая еще остается в несчастной объективности, где затерян безумец, как раз и делает возможным его исцеление. Подобно тому как болезнь не является совершенной потерей здоровья, безумие “не есть абстрактная потеря рассудка”, но “только противоречие в еще имеющемся налицо разуме”, а следовательно, “гуманное, т. е. столь же благожелательное, сколь и разумное, обращение с больным… предполагает, что больной есть разумное существо, и в этом предположении имеет твердую опору, руководясь которой можно понять больного именно с этой стороны”12.
      — Но та истина человека, которая обнаруживается в безумии, вступает в непосредственное противоречие с его нравственной и социальной истиной. Таким образом, лечение безумца всегда будет начинаться с подавления этой неприемлемой истины, искоренения господствующего в ней зла, забвения всех этих вспышек насилия и желаний. Исцеление безумца заложено в разуме другого — ибо собственный его разум есть лишь истина безумия: “Пусть ваш разум диктует им правила поведения.