В каком-то смысле изоляция выглядит как удачная попытка экзорцизма. И все же моральное восприятие безумия, ощутимое даже в конкретных формах изоляции, явно выдает неустойчивость проверенных разграничений. Оно свидетельствует о том, что неразумие в классическую эпоху не вытесняется за пределы рационального сознания, замкнувшегося в себе самом; что противостояние его и разума по-прежнему осуществляется на открытом пространстве индивидуального выбора и индивидуальной свободы. И если классическое сознание безразлично к любым формам строгого разграничения провинности и безумия, то это указывает на существование в нем некоей глубинной сферы, где проблема разума и неразумия решается как проблема основополагающего выбора, в котором участвует самая главная и, быть может, самая ответственная воля субъекта. Естественно, что это сознание не выражает себя эксплицитно и его не обнаружить в практических мерах изоляции или в их обосновании. Но оно и не безмолвствовало в XVII в. То выражение, какое оно получило в философской мысли эпохи, помогает найти к нему иной подход.
      Мы видели, сколь решительно обходило декартовское сомнение саму возможность лишиться разума; если все прочие формы заблуждения и иллюзии, обступая со всех сторон область твердой уверенности, все же позволяли проявиться определенной форме истины, то безумие оказалось попросту изгнанным с поверхности мысли, на которой оно не оставило ни единого следа, ни единой отметины. Для сомнения и его движения к истине безумие обладало нулевой степенью эффективности. Теперь самое время задаться вопросом, почему это было так: обошел ли Декарт проблему безумия по причине ее неразрешимости, или же неприятие безумия в качестве инструмента сомнения не имеет смысла на уровне истории культуры и тем самым свидетельствует о новом статусе безумия в классическом мире. Судя по всему, безумие не входит в структуру сомнения по той причине, что намерение во всем сомневаться и изначально одушевляющая его воля одновременно и предполагают его, и исключают. Путь, пролегающий между начальным замыслом разума и первоосновами науки, — это путь по берегам реки безумия; не соскользнуть в эту реку удается лишь благодаря этическому выбору, а он есть не что иное, как воля к неустанному бдению, намерение заниматься “исключительно разысканием истины”14. От постоянно подстерегающего разум искушения уснуть, отдаться во власть химер спасает только вновь и вновь подтверждаемая решимость не смыкать глаз, не отводить взора от истины: “…какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни. И подобно тому, как раб, наслаждавшийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — только сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным ими, так точно и я… страшусь пробудиться…”15 Следуя по пути сомнения, безумия можно избегнуть сразу, поскольку сомнение, в той мере, в какой оно является методом, целиком подчинено воле к бодрствованию, которая есть ежесекундное добровольное отречение от соблазнов безумия. Точно так же как сомневающаяся мысль предполагает наличие мысли и того, кто мыслит, воляк сомнению заранее исключает невольную подверженность чарам неразумия и ницшеанскую возможность существования безумного философа. Задолго до того, как прозвучало Cog/to, взаимоотношение разума и неразумия строилось на основе воли и свободного выбора. Классический разум соприкасается с этикой не как с истиной в последней инстанции, принявшей форму моральных норм; этика, понимаемая как выбор в пользу разума, как отрицание неразумия, изначально присутствует в любой последовательной мысли, и поверхность ее, бесконечно растяжимая, равновеликая размышлению, намечает траекторию такой свободы, которая коренится в самом разуме.
      В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельство придает распознанию — или, если угодно, не-распознанию — безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном “Трактате об усовершенствовании разума”. Здесь разум утверждает себя через решительное противостояние неразумию мира в целом, через отчетливое сознание того, что “все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто”; отсюда следует, что надо заняться поисками такого блага, “найдя и приобретя ‹кото-рое я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью”,- это своего рода этическое пари, которое человек выиграет, лишь осознав, что свобода находит осуществление в конкретной полноте разума, вступившего в союз с природой во всей ее целостности и потому открывающего доступ к некоей природе высшего порядка. “Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой”16. Тем самым свобода, которую предполагает пари, достигает предела в некоем единстве, где она перестает быть свободой выбора и осуществляется как необходимость разума. Но осуществление это становится возможным лишь на фоне отвергнутого безумия, свидетельствуя о его неотступной угрозе. В XIX в. попытки разума соотнести себя с неразумием будут предприниматься на почве позитивной необходимости, а не в пространстве свободного выбора. С этого момента отрицание безумия перестанет быть этическим жестом исключения и превратится в данную как факт дистанцированность; разуму не придется больше отграничивать себя от безумия: теперь он неизменно предшествует безумию, даже если иногда отчуждается в нем. Но до тех пор пока эпоха классицизма придерживается основополагающего выбора между ними в качестве условия деятельности разума, проблеск свободы выхватывает из мрака безумие.
      Когда в XVIII в. считают умалишенной и подвергают изоляции женщину, которая “молится на свой лад”, или священника, не проявляющего ни малейших признаков милосердия, то обвинение, выносимое подобным формам безумия, не таит в себе никаких моральных предпосылок; в нем проявляется лишь этическое разграничение разума и безумия. Только “нравственное” сознание, в том смысле, какой придаст ему XIX век, может возмущаться негуманностью, с которой в предшествующую эпоху обращались с сумасшедшими, — или же удивляться тому, что во времена, когда множество врачей писали ученые труды о природе и способах лечить буйное помешательство, меланхолию и истерию, безумных не помещали в больницы. В действительности медицина как позитивная наука не могла оказать никакого влияния на то этическое разделение, из которого рождались все формы разума. Для классической мысли угроза безумия никогда не означает трепета и гуманного пафоса разума, заключенного в телесную оболочку; она отсылает к той сфере, где с прорывом свободы должен родиться разум, а с ним и само лицо человека. В эпоху Пи-неля, когда основополагающее отношение этики к разуму превратится во вторичное отношение разума к морали, а безумие предстанет лишь невольным, случайно постигшим разум несчастьем, люди ужаснутся тому, как содержали безумных в камерах приютов и богаделен. Тот факт, что с “невинными” обращались как с “виновными”, вызовет всеобщее негодование. Это отнюдь не значит, что безумие получило наконец человеческий статус или что психопатология выходит из периода первобытной дикости; это означает, что человек изменил свое изначальное отношение к безумию и отныне воспринимает его лишь как отражение самого себя, как человеческую акциденцию — болезнь. Теперь он сочтет бесчеловечным гноить безумцев заживо в исправительных домах и арестантских отделениях; он перестанет понимать, что для человека классической эпохи возможность безумия одновременна с основополагающим выбором, совершаемым разумом, а значит, самим человеком. В XVII–XVIII вв. с безумием невозможно было обращаться гуманно, “по-человечески” — ибо оно в прямом и полном смысле нечеловечно: это, так сказать, изнанка того выбора, благодаря которому перед человеком открывается свобода распоряжаться своей разумной природой. В том, что безумные находятся среди правонарушителей, нет ни слепоты, ни заблуждения, ни предрассудка: безумию сознательно предлагается говорить на присущем ему языке.
 

* * *

 
      Благодаря этому опыту выбора и личной свободы, возникающих одновременно с разумом, для человека классической эпохи со всей очевидностью и наглядностью открывается некий континуум, заполняющий все пространство неразумия: повреждение нравов и расстройство рассудка, безумие настоящее и безумие притворное, бред и ложь по сути своей происходят от одного корня и заслуживают одинакового обращения.
      И все же не следует забывать, что “умалишенные” занимали особое, только им принадлежащее место в мире изоляции. Их статус не сводился лишь к тому факту, что с ними обходились как с преступниками. В рамках общей чувствительности к неразумию существует нечто вроде особой модуляции, которая относится к безумию в собственном смысле слова и обращена к тем, кого, не проводя четких семантических границ, называют умалишенными, сошедшими с ума, повредившимися в рассудке, людьми со странностями или впавшими в слабоумие.
      Неповторимый облик безумия в мире неразумия обрисован этой особой формой чувствительности. В первую очередь она связана с понятием скандала или соблазна. Изоляция в самом общем своем виде объясняется — или, во всяком случае, находит оправдание — в намерении избегнуть скандала. И это свидетельствует, что в сознании зла произошла важная перемена. Ренессанс позволял неразумию в любых его формах свободно разгуливать при свете дня; огласка наделяла зло силой примера и искупления. Жиль де Ре, которому в XV в. было предъявлено обвинение в том, что он был и остается “еретиком, вероотступником, колдуном, содомитом, вызывателем злых духов, чародеем, убийцей невинных младенцев, хулителем веры, идолопоклонником, не понимающим истинной религии”17, в конечном счете сам сознался в своих преступлениях, “коих достало бы для предания смерти 10 000 человек”, на внесудебной исповеди; перед церковным судом он повторяет свои признания на латыни, а затем сам обращается с просьбой, “чтобы исповедь сия всем и каждому из присутствующих, коих большая часть не сведуща в латинском наречии, была оглашена и изложена на народном языке и чтобы, к стыду его, оглашение и исповедь в поименованных преступлениях повторялись еще, дабы легче ему было получить отпущение грехов и дабы по милости Божией избавился он от грехов, им совершенных”18. На гражданском процессе от него требуют повторить ту же исповедь перед собравшимся народом: “Ведено ему было Монсеньором Председателем, чтобы рассказал он о деле своем от начала и до конца, а стыд, каковой он от того испытывает, частично зачтется ему в облегчение кары, что суждено ему принять на том свете”. До XVII в. зло даже в самых буйных, самых бесчеловечных своих проявлениях может получить по заслугам и подвергнуться наказанию, лишь будучи извлечено на свет. Только свет, при котором совершается признание и наказание, может стать противовесом ночи, породившей зло. Существует как бы цикл свершения зла, внутри которого оно, прежде чем достигнуть предела и быть уничтоженным, обязательно проходит стадию публичных признаний и заявлений.
      Напротив, изоляция обнаруживает такую форму сознания, для которой все нечеловеческое вызывает лишь чувство стыда. У зла есть заразительные стороны, представляющие сильнейший соблазн, а потому любая огласка может умножить их до бесконечности. Уничтожить их под силу только забвению. По одному из дел об отравлении Поншартрен дает указание не проводить публичных судебных слушаний, а тайно препроводить обвиняемых в тюрьму: “По причине того что произведенные допросы вызвали интерес у части парижских жителей, Король не счел необходимым предавать суду столь многих людей, из коих многие впали в преступление по неведению, а прочие вовлечены были в него легкостью совершения оного; Его Величество принял решение сие тем более охотно, что, по Его убеждению, преступления известного рода следовало бы вовсе предавать забвению”19. Для того чтобы поместить человека в изолятор, достаточно не только опасения, что он подаст дурной пример, но и заботы о соблюдении чести семьи или религии. Об одном священнике, которого помещают в Сен-Лазар, говорится: “А посему такой служитель церкви, как имярек, дабы не оскорблять честь религии и сана его, должен быть скрыт от глаз со всей возможной тщательностью”20. Еще в конце XVIII в. Мальзерб встанет на защиту изоляции как права семьи, желающей избежать бесчестья: “То, что мы именуем низостью, принадлежит к разряду деяний, к каковым правила общественного порядка не дозволяют относиться с терпимостью… Думается, что честь семьи требует удалять из общества того, кто подлыми и гнусными своими нравами заставляет краснеть родных”21. Напротив, когда опасности скандала удается избежать и чести семьи либо церкви ничто не угрожает, поступает приказ освободить заключенного. Аббата Баржеде держат в Сен-Лазаре уже долго; он не раз просил об освобождении, но ему отказывали; но вот он состарился и стал калекой, а значит, скандал разразиться не может. “В конце концов, паралич его не проходит, — пишет д'Аржансон. — Он не способен ни писать, ни даже поставить свою подпись; думаю, что будет справедливо и милосердно выпустить его на свободу”22. Все формы зла, примыкающие к неразумию, должны держаться в тайне. Классицизм питает в отношении нечеловеческого начала какое-то чувство стыдливости, неведомое Возрождению.
      Однако есть одно исключение из правила — и делается оно для безумных23. По-видимому, обычай выставлять напоказ умалишенных был очень древним, еще средневековым. В некоторых немецких Narr-turmer проделывали зарешеченные окошки, через которые снаружи можно было наблюдать за привязанными там безумцами. Такое зрелище любой мог созерцать у городских ворот. Но странное дело: когда ворота приютов оказались крепко запертыми, этот обычай не только не исчез, но, наоборот, получил дальнейшее развитие, а в Париже и Лондоне превратился едва ли не в социальный институт. Судя по докладу, представленному в Палату общин еще в 1815 г., в Вифлеемском госпитале по воскресеньям показывали за один пенни буйно помешанных. Годовой доход от этих посещений достигал 400 фунтов стерлингов, а это значит, что число посетителей было на удивление велико: 96 тысяч в год24. Во Франции горожане с левого берега Сены до самой революции совершали по воскресеньям развлекательную прогулку в Бисетр, чтобы поглазеть на знаменитых сумасшедших. В своих “Наблюдениях английского путешественника” Мирабо сообщает, что безумных в Бисетре выставляли напоказ, “словно диковинных зверей, на потеху первой попавшейся деревенщине, которая согласится заплатить лиард”. Сторож показывает безумных, словно фигляр на ярмарке в Сен-Жермене — дрессированных обезьян25. Некоторые тюремщики славились своим умением заставлять умалишенных проделывать множество танцевальных па и акробатических трюков — для этого достаточно было нескольких ударов хлыста. Единственное послабление было сделано в конце XVIII в.; оно состояло в том, что демонстрировать безумных должны были отныне сами умалишенные: безумию дано было самому свидетельствовать о себе. “Не будем возводить клевету на природу человеческую. Английский путешественник прав, усматривая в обязанности показывать безумных нечто превосходящее силы человека, даже и самого закаленного. Об этом мы уже говорили. Но всему можно помочь. Отныне задача показывать безумных возложена на их же сотоварищей, пребывающих в просветленном состоянии, которым те в свою очередь оказывают такую же услугу. А потому сторожа этих несчастных извлекают доход, доставляемый подобным зрелищем, и не обладая подобной мерой бесчувственности, какой им, конечно же, никогда не достигнуть”26. Безумие, преодолевая молчание приютов, выходит на подмостки и превращается, ко всеобщей радости, в публичный скандал. Неразумие скромно пряталось по изоляторам — но безумие продолжает выступать на театре мира. И заявляет о себе громче, чем прежде. Средневековью и Возрождению была еще неведома та роль, какой наделила безумие эпоха Империи; некогда странное братство Синего корабля давало спектакли, в которых оно изображалось мимикой27; теперь настоящее безумие, безумие во плоти, дает представление, изображая самого себя. В первые годы XIX в. Кумье, директор Шарантона, организовал свои знаменитые спектакли, в которых безумные играли то роль актеров, то роль зрителей на сцене. “Сумасшедшие, участвовавшие в таких театральных представлениях, становились объектом внимания и любопытства со стороны публики, легкомысленной, беспечной, а иногда и злой. Странное поведение этих несчастных, их манера держаться вызывала насмешки и оскорбительную жалость у присутствующих”28. В том мире, над которым простирает свое господство Сад29, безумие становится спектаклем в чистом виде, его преподносят как развлечение уверенному в себе разуму с его спокойной совестью. До самого начала XIX в., вплоть до того момента, когда пришел в негодование Руайе-Коллар, безумцы оставались чудовищами (monstres) — т. е. существами или вещами, которые стоит показывать (montrer), чтобы на них дивились, как на чудо.
      Изоляция прячет неразумие и тем обнаруживает чувство стыда за него; однако она открыто демонстрирует безумие, указывает на него пальцем. В первом случае хотят прежде всего избежать скандала, во втором скандал устраивают намеренно. Странное противоречие: классическая эпоха включает безумие во всеобъемлющий опыт неразумия; она растворяет его неповторимые формы, которые обрели индивидуальность в Средние века и в эпоху Ренессанса, в опасливом отношении к неразумию вообще, ставит их в один ряд со всеми формами неразумия, не делая между ними различий. И одновременно то же самое безумие наделяется особой приметой: это не болезнь, это громкий скандал. И все же между той свободой проявления, какая была предоставлена безумию в эпоху Ренессанса, и его публичной демонстрацией в XVIII в. нет ничего общего. Тогда безумие скрывалось повсюду, его образы, его угрозы примешивались ко всякому опыту. На протяжении классического периода его выставляют напоказ — но по другую сторону решетки; оно являет себя лишь на расстоянии, под присмотром разума, который больше не связан с ним родственными узами и, утратив сходство с безумием, избавился и от чувства собственной ущербности. Безумие превратилось в вещь, вещь зримую и зрелищную: это уже не чудовище, таящееся в глубинах человеческого “я”, а непонятно устроенное животное, чисто звериное начало, в котором уничтожено все человеческое. “Я могу представить себе человека без рук, без ног, без головы — ведь нас только опыт учит, что голова человеку более необходима, чем ноги. Но я не могу вообразить человека без мысли. Это был бы камень или животное”30.
 

* * *

 
      Депорт в своем “Докладе о службе вспомоществования умалишенным” описывает одиночные камеры Бисетра, какими они были в конце XVIII в.: “Несчастный, коему обстановкой служил один лишь покрытый соломой топчан, был тесно прижат к стене головою, ногами и всем телом и мог вкушать сон лишь под струями воды, стекавшими по этой груде камней”. Что касается одиночек Сальпетриера, то “жить в них было еще страшнее, а зачастую и смертельно опасно, ибо зимою, когда случался на Сене паводок, камеры эти, расположенные на уровне водостоков, становились не только гораздо более нездоровыми, но к тому же превращались в прибежище для множества громадных крыс, каковые по ночам набрасывались на несчастных узников и грызли их везде, куда могли добраться; мы обнаружили безумных женщин, у которых ноги, руки и лица покрыты были ранами от их зубов, часто опасными; многие умерли от укусов”. Но здесь находятся камеры, издавна предназначавшиеся для самых опасных и самых буйных умалишенных. Тех же, кто поспокойнее и не внушает опасений, набивают во множестве в более или менее вместительные камеры. Один из самых деятельных учеников Тьюка, Годфри Хиг-гинс, заплатив 20 фунтов стерлингов, получил право посетить в качестве добровольного инспектора приют в Йорке. В ходе посещения он обнаруживает тщательно замаскированную дверь, а за ней — комнату не более 8 футов в длину и ширину (около 6 квадратных метров), в которой обычно располагались на ночь 13 женщин; днем их держали в комнатке чуть больших размеров31.
      Напротив, в том случае, когда умалишенные представляют особую опасность, к ним применяют систему принудительных мер, которая, по-видимому, не носит карательного характера, но призвана поставить жесткие физические границы безумию, впавшему в бешенство и ярость. Обычно таких больных приковывают цепями к стене и к кровати. В Вифлееме буйно помешанных женщин приковывали за щиколотку к стене длинной галереи; единственной их одеждой было грубое шерстяное платье. Одна из пациенток другого госпиталя, в Бетнэл Грине, страдала припадками крайнего возбуждения: на это время ее сажали в свинарник, связав по рукам и ногам; когда припадок кончался, женщину привязывали к кровати, прикрыв только одеялом; когда же ей позволяли сделать несколько шагов, между ногами ей прилаживали железный стержень, закрепленный кольцами у щиколоток и соединенный короткой цепью с наручниками. В своем “Докладе о положении умалишенных-бедняков” Сэмюэл Тьюк подробно описывает хитроумную систему, которую использовали в Вифлееме для содержания безумца, считавшегося буйным: он был прикован к длинной цепи, продернутой через отверстие в стене и тем самым позволяющей надзирателю управлять им и, так сказать, держать его извне на привязи; на шею ему надели железный ошейник, соединенный короткой цепью с другим кольцом, которое, в свою очередь, скользило вдоль толстого железного прута, закрепленного вертикально, на полу и на потолке камеры. Когда в Вифлееме начались реформы, там обнаружили человека, прожившего в такой камере и при такой смирительной системе двенадцать лет32.
      Именно тогда, когда практика содержания безумных достигает пароксизма насилия, становится ясно: прибегать ко всем этим мерам побуждает отнюдь не сознание того, что безумца следует наказать, и не долг, повелевающий его исправить. Идея “раскаяния” этому режиму совершенно чужда. Но звериный лик безумия неотступно преследует в это время все госпитали и богадельни. Облик безумия — это облик, позаимствованный у животного. Те, кого приковывают цепями к стенам камер, — не столько помешанные в рассудке люди, сколько звери, которыми овладело присущее им от природы бешенство; безумие как будто достигает своей крайней точки и, освободившись от морального неразумия, заключавшего в себе его наиболее смягченные формы, внезапно, скачком, отождествляется с прямым, неопосредованным буйством животного. Идея животного начала, утвердившись в приютах, придает им сходство со зверинцем и его клетками. Когель так описывает Сальпетриер конца XVIII в.: “Безумные женщины в припадке буйства посажены на цепь, словно собаки, у дверей своих камер; от надзирательниц и посетителей их отделяет длинный коридор, огороженный железной решеткой; через решетку им просовывают пищу и солому, на которой они спят; окружающие их нечистоты частично удаляют граблями”33. В Нантском госпитале зверинец выглядел как ряды одиночных клеток для хищных животных. Эски-ролю нигде не встречалось “столь роскошных замков, засовов, железных брусьев для укрепления дверей узилищ… Рядом с дверями были проделаны маленькие отверстия, зарешеченные и снабженные ставнем. Вблизи такого отверстия спускалась вниз цепь, укрепленная в стене одним концом, а на другом конце имеющая литой сосуд, весьма похожий на башмак; в него клали пищу и опускали ее сквозь решетчатое отверстие”34. В 1814 г. Фодере прибывает в Страсбургский госпиталь; здесь он обнаруживает нечто вроде хлева для людей, устроенного с большой заботой и хитроумием: “Для безумцев докучных и пачкающих белье” додумались соорудить по бокам больших палат “нечто вроде дощатых клеток либо шкафов, в каковых может поместиться, самое большее, один человек среднего роста”. Пол у этих клеток сделан так, что он находится не прямо на земле, а чуть приподнят над нею, образуя просвет сантиметров в пятнадцать. На доски бросают немного соломы, “на которой умалишенный спит, обнаженным или полуобнаженным, на которой он ест и на которой оправляется…”35
      Конечно же, речь здесь идет о системе безопасности, о мерах, предпринятых на случай буйства сумасшедших, для защиты от их безудержного бешенства. Безудержность эта осмысляется прежде всего как социальная опасность. Но для нас особенно важно то, что в сфере воображаемого она предстает как разновидность свободы, какой пользуются животные. Тот негативный факт, что “с безумным обращаются не как с человеческим существом”, имеет вполне позитивное содержание; бесчеловечное равнодушие к умалишенному в действительности означает своего рода навязчивую идею, уходящую корнями в далекое прошлое, в те страхи, из-за которых животный мир со времен Античности и особенно Средневековья предстает привычно-загадочным, чудесным и угрожающим, несет в себе какое-то неясное беспокойство. Однако этот страх перед животным, который сопровождал восприятие безумия, привнося в него все разнообразие картин своего воображаемого, был уже не тем, что двумя или тремя веками ранее: превращение человека в животное перестало быть зримым признаком присутствия дьявольских сил или плодом адской алхимии неразумия. Явление зверя в человеке не означает больше его принадлежности к потустороннему миру; зверь — просто его безумие, не указывающее ни на что, кроме себя самого: его безумие в природном состоянии. Буйствующее звериное начало безумия лишает человека всего человеческого — но при этом не отдает его во власть иных сил, а лишь низводит на нулевой уровень его собственной природы. Для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах — это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему36.
      1. Настанет день, когда присутствие в безумии звериного начала будет рассматриваться, в свете эволюционного учения, как симптом и, более того, как сущность болезни. В классическую же эпоху оно, наоборот, с особой ясностью указывает именно на то, что безумный человек — не больной.В самом деле: животное начало оберегает безумца от той хрупкости, неустойчивости, болезненности, какая свойственна человеку. Звериная крепость безумия, его толстокожесть, позаимствованная из бессознательного животного мира, делает безумного человека устойчивым к голоду, жаре, холоду, боли. До конца XVIII в. было общепризнанной истиной, что безумцы могут переносить тяготы жизни сколь угодно долго. О них нет надобности заботиться; их не нужно ни укрывать от холода, ни обогревать. Сэмюэл Тьюк, посетив в 1811 г. один workhouseв Южных графствах, обнаруживает там камеры, куда свет проникает лишь через проделанные в дверях зарешеченные окошки. Все женщины, находящиеся там, раздеты догола. Однако же “температура была чрезвычайно низкой, накануне вечером термометр показывал 18° мороза. Одна из этих страдалиц лежала на жалкой охапке соломы, одеяла у нее не было”. Еще для Пинеля эта способность сумасшедших переносить, подобно животным, любую непогоду была медицинским догматом; он по-прежнему будет восхищаться той “стойкостью и легкостью, с какой некоторые умалишенные обоего пола переносят даже самый жестокий и продолжительный мороз. В месяце нивозе III года в продолжение нескольких дней термометр падал до 10, 11 и даже 16° ниже нуля, но один из умалишенных из госпиталя Бисетр никак не хотел лежать под шерстяным одеялом и все время сидел на ледяном дощатом полу своей камеры. По утрам, едва открывали ему дверь, как он уже бежал в одной рубахе во внутренний двор, хватал горстями лед и снег, прикладывал к груди и ждал, пока он растает, испытывая своеобразное наслаждение”37. Безумие с его звериной свирепостью предохраняет человека от грозящих ему болезней; благодаря безумию он достигает неуязвимости, схожей с той, какой природа со свойственной ей предусмотрительностью наделила животных. Любопытно, что помешательство в рассудке, возвращая безумца к животному состоянию, тем самым непосредственно вверяет его доброте природы38.
      2. Именно поэтому безумие в крайних своих проявлениях менее всего относится к медицине; равным образом оно не подлежит воздействию исправительных мер. Разнузданное звериное начало можно обуздать только дрессуройи отуплением.Тема безумца-животного получила весьма наглядное воплощение в тех педагогических приемах, которые в XVIII в. иногда применялись по отношению к сумасшедшим. Пинель ссылается на пример одного “весьма знаменитого монастыря в южных областях Франции”; здесь умалишенному со странностями в поведении было отдано “строгое приказание измениться”; если он отказывался ложиться спать или есть, его “предупреждали, что в наказание за упорствование свое в заблуждениях назавтра он получит десять ударов воловьей жилой”. Напротив, если он был послушным и хорошо себя вел, ему разрешали “принимать пищу в столовой, подле своего наставника”, но стоило ему совершить хотя бы малейшую провинность, как он получал предупреждение: “на пальцы ему обрушивался жестокий удар палочкой”39. Возникала, таким образом, любопытная диалектика, объясняющая все “бесчеловечные” приемы, которые использовались в практике изоляции: высвободившееся в безумии животное начало подчиняется лишь дрессировке, чей смысл состоит вовсе не в том, чтобы возвысить зверя до человека, а в том, чтобы восстановить в человеке все чисто животное. Безумие разоблачает тайну звериного начала, в которой состоит его истина и в которой оно до известной степени растворяется и уничтожается. Примерно в середине XVIII в. у всех на устах было имя одного фермера с севера Шотландии; прославился он искусством излечивать маниакальные состояния. Пинель мимоходом упоминает, что сложения этот Грегори был геркулесового; “метод его состоял в том, что на умалишенных он взваливал самые тяжкие сельскохозяйственные работы, одних использовал как вьючных животных, других — в качестве слуг и в конце концов, обрушивая на них целый град ударов за малейшую попытку ослушания, приводил к полному повиновению”40. Безумие, возвращаясь к звериному началу, обретает свою истину — и одновременно исцеление: превращение безумца в животное стирает то проявление зверя в человеке, которое и составляло соблазн безумия; голос зверя не умолкает — просто сам человек перестает существовать. Отсутствие разума в человеческом существе, превращенном во вьючное животное, равносильно мудрости и соответствует ее порядку: безумие излечивается тогда, когда оно отчуждено в чем-то ином, и не в чем ином, как в собственной истине.