Не только "низшее,-- как заметил Фрейд,-- но и высшее в Я может быть бессознательным"[21] и сильнейшим мотивом действия, который этическое исследование не может позволить себе игнорировать.
      Несмотря на огромные возможности психоанализа для научного изучения ценностей, Фрейд и его школа не смогли наиболее плодотворно применить свой метод к исследованию этических проблем; более того, они внесли огромную путаницу в этические вопросы. Это является следствием релятивистской позиции Фрейда, признающей, что психология может помочь нам понять мотивацию ценностных суждений, но не может помочь установить правильность самих ценностных суждений.
      Фрейдовский релятивизм наиболее отчетливо проявился в его теории сверх-Я (совести). Согласно этой теории нечто может стать вопросом совести, только если ему случится быть частью системы приказаний и запретов, воплощенной в отцовском сверх-Я и культурной традиции. Совесть в таком понимании -- это лишь интернализованный авторитет. Фрейдовский анализ сверх-Я -- это анализ только "авторитарной совести"[22].
      Хорошей иллюстрацией этой релятивистской точки зрения является статья Г. Шредера, озаглавленная "Установка одного психолога не-моралиста"[23]. Автор приходит к заключению, что "всякая моральная оценка это продукт эмоционального нездоровья -- напряженных конфликтующих импульсов,-- возникших из прошлых эмоциональных переживаний", и психиатр не-моралист "заменит моральные нормы, ценности и оценки психиатрической и психоэволюционной классификацией моралистских импульсов и интеллектуальными методами". Затем автор продолжает запутывать вопрос, утверждая, что "не морализующие психологи-эволюционисты не имеют абсолютных и вечных законов правильности или неправильности чего бы то ни было", и это выглядит так, как если бы наука давала "абсолютные и вечные" формулировки.
      От теории сверх-Я у Фрейда мало отличается его идея, что мораль -- это, по существу, реактивное образование в ответ на заключенное в человеке зло. Фрейд полагает, что детские сексуальные влечения направлены на родителя противоположного пола; что вследствие этого ребенок ненавидит родителя-соперника одного с ним пола, и враждебность, страх, вина, таким образом, с необходимостью возникают из этой ранней ситуации (Эдипов комплекс). Эта теория -- секуляризованная версия концепции "первородного греха". Считая эти кровосмесительные и смертоносные влечения интегральной частью человеческой природы, Фрейд пришел к заключению, что человеку пришлось выработать этические нормы, чтобы сделать возможной социальную жизнь. На примитивном уровне в системе табу, и позднее, в менее примитивных этических системах, человек установил нормы социального поведения, чтобы защитить индивида и группу от опасности этих влечений.
      Однако фрейдовская позиция ни в коей мере не является законченно релятивистской. Фрейд демонстрирует горячую веру в истину как цель, к которой должен стремиться человек, и верит в человеческую способность к такому стремлению, поскольку человек от природы наделен разумом. Эта антирелятивистская установка ярко выражена им в вопросах "философии жизни"[24]. Он высказывается против идеи, что истина -- "всего лишь продукт наших потребностей и желаний, сформированных различными внешними условиями"; по его мнению, такая "анархистская" идея "рушится от первого соприкосновения с практической жизнью". Его вера в силу и способность разума объединить человечество и освободить человека от оков суеверия проникнута пафосом, свойственным философии Просвещения. Эта вера в истину лежит в основе его концепции психоаналитического лечения. Психоанализ -- это попытка раскрыть правду о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает традицию мысли, со времен Будды и Сократа полагавшей истину силой, делающей человека добродетельным и свободным, или -- по фрейдовской терминологии -- "здоровым". Цель аналитического лечения в том, чтоб заместить иррациональное (Оно) разумным (Я). Аналитическую ситуацию можно с этой точки зрения определить как ситуацию, где два человека -- аналитик и пациент -- посвящают себя поиску истины. Цель лечения -- в восстановлении здоровья, а лечебными средствами служат истина и разум. Вводить ситуацию, основанную на полной правдивости, в культуре, где такая искренность редка, это, возможно, самое великое проявление гения Фрейда.
      В своей характерологии Фрейд также демонстрирует нерелятивистскую позицию, хотя всего лишь косвенно. Он полагает, что либидо проходит развитие от оральной через анальную к генитальной стадии, и у здоровой личности генитальная ориентация становится преобладающей. Хотя Фрейд прямо не упоминал этические ценности, здесь наличествует скрытая связь: прегенитальные ориентации, характерные для установок на зависимость, алчность и жадность, этически стоят ниже генитальных ориентаций, свойственных плодотворному зрелому характеру. Таким образом, фрейдовская характерология подразумевает, что добродетель -- это естественная цель человеческого развития. Такое развитие может блокироваться специфическими и, по большей части, внешними обстоятельствами и вести к формированию невротического характера. Нормальное же развитие сформирует зрелый, независимый, плодотворный характер, способный к любви и труду; следовательно, в конечном счете, по Фрейду, здоровье и добродетель -- одно и то же.
      Но эта связь между характером и этикой не выявлена открыто. Она должна была остаться непроясненной отчасти из-за противоречия между релятивизмом Фрейда и скрытым признанием гуманистических этических ценностей, и отчасти потому, что, имея, в основном, дело с невротическим характером, Фрейд уделял мало внимания анализу и описанию генитального и зрелого характера.
      В следующей главе, после обзора "человеческой ситуации" и ее значения для развития характера, дается детальный анализ эквивалента генитального характера -- "плодотворной ориентации".
      ГЛАВА III
      ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ХАРАКТЕР
      Что я -- человек,
      эту долю я делю с другими людьми.
      Что я вижу, и слышу,
      и ем, и пью -
      так это же делают и все животные.
      Но то, что есмь я -- это только мое
      и принадлежит мне
      и никому другому,
      ни другому человеку,
      ни ангелу, ни Богу.
      Наедине с Ним -
      я только то, что есмь я.
      Мейстер Экхарт
      Фрагменты
      1. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ
      В одном индивиде представлен весь род человеческий. Он -- единственный особенный образец человеческого рода. Он -- это "он" и он -- это "все"; он -- индивид со своими особенностями и в этом смысле уникален; и в то же время он носитель всех характерных свойств человеческого рода. Его индивидуальная личность определяется особенностями человеческого существования, общими всем людям. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности.
      А. БИОЛОГИЧЕСКАЯ СЛАБОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
      Первый элемент, отличающий человеческое существование от животного, это элемент негативный: относительный недостаток у человека инстинктивной регуляции в процессе адаптации к окружающему миру. Способ адаптации животных к их миру остается одним и тем же на протяжении всего времени; если инстинкты более не в состоянии успешно справляться с изменением окружающей среды, вид гибнет. Животные могут адаптироваться к изменяющимся условиям, изменяя самих себя, -- автопластически, а не изменяя свою среду обитания -аллопластически. Это их способ жить гармонично, не в смысле отсутствия борьбы, а в том смысле, что прирожденные свойства делают их постоянной и неизменной частью их мира; животное или приспосабливается, или гибнет.
      Чем менее сложны и неизменны инстинкты животных, тем более развит мозг, а значит, и способность к обучению. Появление человека можно определить как возникновение той точки в процессе эволюции, где инстинктивная адаптация свелась к минимуму. Но человек появился с новыми свойствами, отличающими его от животного: осознанием себя как отдельного существа; способностью помнить прошлое, предвидеть будущее и обозначать предметы и действия символами; разумом для постижения и понимания мира; и воображением, благодаря которому он выходит далеко за пределы своих ощущений. Человек самое беспомощное из всех животных, но сама эта биологическая слабость служит основой его силы, первой причиной развития его специфически человеческих свойств.
      Б. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИХОТОМИИ ЧЕЛОВЕКА
      Самосознание, разум и воображение разрушили "гармонию", свойственную животному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических законов, неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы. Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими творениями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира опять же не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования.
      Он предвидит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и захотел; он не может избавиться от своего тела, пока жив,-- и это тело заставляет его хотеть жить.
      Разум, счастливый дар человека -- и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех других организмов; оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. Человеческая жизнь не может "проживаться" по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. Человек -- единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек -- единственное животное, для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самому себе.
      Возникновение разума породило для человека дихотомию, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порожден наличием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая им стадия оставляет его неудовлетворенным и озадаченным, и сама эта озадаченность вынуждает его к новым решениям. У человека нет врожденного "стремления к прогрессу"; противоречивость его существования -- вот что заставляет человека продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, ответами заполняя пробелы в своем знании. Он должен давать себе отчет о самом себе и о смысле своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разлад, мучимый жаждой "абсолюта", другого вида гармонии, способной снять проклятие, отделившее человека от природы, от ближних, от самого себя.
      Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я называю экзистенциальными[25], потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может устранить, но на которые он может реагировать различными способами, соответственно своему характеру и культуре.
      Основная экзистенциальная дихотомия -- дихотомия жизни и смерти. Тот факт, что предстоит умереть,-- неотменим для человека. Человек осознает этот факт, и само это осознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остается абсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с переживанием жизни. Все знание о смерти не отменит того, что смерть -- не составная часть жизни, и нам ничего не остается, как принять сам факт смерти; сколько б мы ни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожением. "Все, что человек имеет, он отдаст за свою жизнь", и "мудрый человек,-- как говорит Спиноза,-- думает не о смерти, а о жизни". Человек пытался отрицать эту дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертия, которая, приписывая душе бессмертие, отрицает трагический факт, что человеческая жизнь кончается смертью.
      Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человеческое существо является носителем всех человеческих возможностей, короткая протяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже при самых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни индивида было тождественно времени жизни человечества, он мог бы участвовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческая жизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюции рода, вступает в трагический конфликт с индивидуальным требованием реализации всех возможностей. Человек имеет, мягко говоря, смутное представление о противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем, что он действительно реализует. И здесь идеологии опять же стремятся примирять или отрицать данное противоречие, внушая, что жизнь продолжается и после смерти или что данный исторический период и является окончательным и венчающим достижением человечества. А есть идеология, утверждающая, что смысл жизни нужно искать не в полнейшей ее реализации, а в социальном служении и социальных обязанностях; что развитие, свобода и счастье индивида подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности или как там еще можно символизировать вечную власть, трансцендентную индивиду.
      Человек одинок и в то же время связан с другими. Он одинок в той мере, в какой он уникальное существо, не тождественное никому и осознающее себя отдельной особью. Он одинок, когда ему предстоит что-то оценить или принять какие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не может перенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит от чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениями.
      От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаются многочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в более поздний период человеческой истории. Современное противоречие между избытком технических средств материального обеспечения и невозможностью использовать их исключительно для мира и благополучия людей -- разрешимо; это противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может служить примером условно неразрешимого противоречия, разрешение которого оказалось достигнуто только в более поздний период истории, когда была создана материальная основа для равенства людей.
      Различение экзистенциальных и исторических дихотомий имеет большое значение, так как их смешение ведет к далеко идущим последствиям. Те, кто был заинтересован в сохранении исторических противоречий, горячо доказывали, что это экзистенциальные и, значит, неотменимые дихотомии. Они пытались уверить человека, что "чему быть, того не миновать", и человек, мол, должен смириться со своей трагической судьбой. Но этой попытки смешать два данных типа противоречий было недостаточно, чтобы удержать человека от стремления разрешить их. Одно из характерных свойств человеческого ума в том, что, сталкиваясь с противоречием, он не может оставаться пассивным. Ум приходит в движение с целью разрешить противоречие. Всем своим прогрессом человек обязан этому факту. Чтобы помешать человеку действенно реагировать на осознанные им противоречия, нужно отрицать само наличие этих противоречий. Примирять и таким образом отрицать противоречия -- это в индивидуальны жизни функция рационализаций, а в социальной жизни функция идеологий (социально заданных рационализаций). Однако если бы человеческий ум мог удовлетворяться только рациональными ответами, истиной, такие идеологии остались бы неэффективными. Но это еще одно из характерных свойств ума -- признавать истиной идеи, разделяемые большинством членов данной культуры или постулируемые могущественными авторитетами. Если примирительные идеологии поддержаны единомыслием или авторитетом, человеческий ум поддается им, хотя сам человек и не обретает полного покоя.
      Человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя их своей собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциальные противоречия, притом, что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка в удовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внешних сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество и предоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно; и только постоянная включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас от неудачи в единственной стоящей перед нами задаче -- задаче полного развития наших сил в пределах, заданных законами нашего существования. Человек никогда не перестанет озадачиваться, хотеть знать и ставить новые вопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность,-- дара разума, любви и плодотворного труда.
      Рассмотрев экзистенциальные дихотомии, свойственные человеческому существованию, мы можем вернуться к сделанному в начале этой главы заявлению, что рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности. Смысл этого заявления может быть прояснен, если сказать, что психология должна основываться на антропологическо-философской концепции человеческого существования.
      Самой поразительной особенностью человеческого поведения является демонстрируемая человеком огромная глубина страстей и влечений. Фрейд глубже кого бы то ни было осознавал этот факт и пытался объяснить его в терминах механистически-натуралистского мышления своего времени. Он полагал, что и те страсти, в которых отсутствует явное выражение инстинкта самосохранения и сексуального инстинкта (или в позднейшей его формулировке -- инстинкта Эроса и инстинкта Смерти), являются, тем не менее, всего лишь более скрытыми и усложненными проявлениями именно этих инстинктивно-биологических влечений. Но, будучи блестящими, эти доводы недостаточно убедительны, чтобы опровергнуть тот факт, что большую часть человеческих страстных влечений невозможно объяснить силой инстинктов. Даже при полном удовлетворении голода, жажды и сексуальных влечений "он", человек, не удовлетворен. В противоположность животному, у человека самые непреодолимые проблемы этим не разрешаются, а с этого только начинаются. Он стремится к власти, или к любви, или к разрушению, он рискует своей жизнью ради религиозных, политических или гуманистических идеалов, и эти стремления как раз и составляют то, что определяет и характеризует особенность человеческой жизни. И правда, "не хлебом единым жив человек". Эта истина, кроме фрейдовского механистически-натуралистского объяснения, имеет и другое толкование: что человеку врождены религиозные потребности, которые невозможно объяснить из его естественного существования, а нужно объяснить чем-то трансцендентным, ибо они имеют сверхъестественное происхождение. Однако в таком допущении нет нужды, поскольку данный феномен вполне объясним, если полностью понять человеческую ситуацию.
      Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы животных потребностей человека. Эти потребности выражаются в настойчивом стремлении восстановить единство и равновесие между человеком и остальной природой. Человек делает попытку восстановить это единство и равновесие прежде всего мысленно, конструируя всеобъемлющую ментальную картину мира, служащую системой координат, из которой он может извлечь ответ на вопрос, где его место и что ему делать. Но такой мысленной системы недостаточно. Если бы человек был только лишенным телесности интеллектом, его цель достигалась бы созданием исчерпывающей мысленной системы. Но поскольку он существо, наделенное не только умом, но и телом, ему приходится реагировать на дихотомию своего существования не только мыслью, но и жизнью, чувствами и действиями. Ему приходится стремиться к переживанию единства и общности во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому всякая удовлетворительная система ориентации подразумевает, что во всех сферах человеческих усилий действия слагаются не только из интеллектуальных элементов, но и из элементов чувств и ощущений. Ревностное служение цели или идее, или трансцендентной человеку силе, такой, как Бог, является выражение этой потребности в полноте бытия.
      Ответы на человеческую потребность в ориентации и поклонении значительно разнятся по содержанию и форме. Существуют примитивные системы, такие, как анимизм и тотемизм, в которых ответы на человеческие поиски смысла представлены предметами природы или предками. Существуют нетеистические системы, подобные буддизму, которые обычно называют религиозными, хотя в своей первоначальной форме они не имели понятия Бога. Существуют философские системы, подобные стоицизму, и монотеистические религиозные системы, которые дают ответ на человеческие поиски смысла при помощи понятия Бога. При рассмотрении этих различных систем мы сталкиваемся с терминологическими проблемами. Можно было бы назвать все эти системы религиозными, если бы не тот факт, что по историческим причинам слово "религиозная" отождествляется с теистической системой, системой, ставящей в центр Бога, и мы попросту не имеем в нашем языке слова, общего и для теистических и для нетеистических систем, т. е. для всех систем мысли, пытающихся дать ответ на человеческие поиски смысла и на стремление человека придать смысл своему существованию. За отсутствием лучшего слова я поэтому называю такие системы "системами ориентации и поклонения".
      Однако я хочу особо подчеркнуть, что существует много других влечений, считающихся вполне светскими, но, тем не менее, берущих начало в той же потребности, из которой возникают религиозные и философские системы. Давайте посмотрим, что мы наблюдаем в наше время. Мы видим в нашей культуре миллионы людей, поклоняющихся успеху и престижу. Мы уже видели и все еще видим в других культурах фанатичную преданность диктаторским системам захватничества и господства. Мы изумляемся силе таких страстей, которые зачастую даже сильнее стремления к самосохранению. Нас легко вводит в обман светское содержание их целей, и мы объясняем их как следствия сексуальных или других квази-биологических влечений. Но разве не ясно, что сила и фанатизм, с какими люди добиваются этих светских целей, это те же сила и фанатизм, какие мы обнаруживаем в религиях; что все эти светские системы ориентации и поклонения отличаются содержанием, но не основной потребностью, на которую они пытаются предложить ответы? В нашей культуре картина особенно обманчива, потому что большинство людей "верят" в монотеизм, а на деле привержены системам, по существу, более близким тотемизму и идолопоклонству, чем любая из форм христианства.
      Но мы должны сделать вперед еще один шаг. Понимание "религиозной" природы этих смоделированных культурой светских влечений дает ключ к пониманию неврозов и иррациональных влечений. Мы должны признать последние ответами -- индивидуальными ответами -- на человеческие поиски ориентации и поклонения. Человек, "зацикленный на своей семье", неспособный действовать независимо, фактически поклоняется примитивному культу предков, и единственное отличие между ним и миллионами людей, поклоняющихся предкам, состоит в том, что его система -- частная, а не культурно смоделированная. Фрейд признавал связь между религией и неврозом и считал религию формой невроза, а мы приходим к заключению, что невроз следует считать частной формой религии, формой, отличающейся, главным образом, своими индивидуальными, не-моделированными характеристиками. Заключение, к которому мы пришли относительно общей проблемы человеческой мотивации, состоит в том, что, хотя потребность в системе ориентации и поклонения присуща всем людям, частное содержание систем, удовлетворяющих эту потребность, различно. Эти различия являются различиями в ценности; зрелая, плодотворная, разумная личность выберет систему, позволяющую ей быть зрелой, плодотворной и разумной. Личность, чье развитие было блокировано, вынуждена обратиться к примитивным и иррациональным системам, которые в свою очередь продлевают и усиливают ее зависимость и иррациональность. Такая личность остается на том уровне, который человечество в лице его лучших представителей уже миновало тысячи лет назад.
      Поскольку потребность в системе ориентации и поклонения -- это одна из основных составляющих человеческого существования, мы может понять силу этой потребности. Да, в человеке нет другого такого могущественного источника энергии. Человек не волен выбирать -- иметь или не иметь "идеалы", но он волен выбирать между различными видами идеалов, между поклонением идолу власти и разрушения и поклонением разуму и любви. Все люди -- "идеалисты" и стремятся к чему-то еще кроме физического удовлетворения. Они различаются видами идеалов, в которые верят. На самые лучшие, но также и на самые сатанинские проявления ума человека вдохновляет не плоть, а его "идеализм", его дух. Поэтому релятивистская точка зрения, что само по себе ценно иметь какой-то идеал или какое-то религиозное чувство,-- опасна и ошибочна. Мы должны понять, что всякие идеалы, включая и идеалы светских идеологий, служат выражениями одной и той же человеческой потребности, и мы должны оценивать их по их отношению к истине, по степени их способствования раскрытию человеческих сил и по уровню реальности их ответов на потребность человека в равновесии и гармонии с миром. Итак, повторим, что понимание человеческой мотивации должно проистекать из понимания человеческой ситуации.
      2. ЛИЧНОСТЬ
      Люди похожи, ибо всем нам досталась одна человеческая ситуация с ее экзистенциальными дихотомиями; люди уникальны, ибо каждый по-своему разрешает свою человеческую проблему. Само бесконечное разнообразие личностей характерно для человеческого существования.
      Под личностью я понимаю целостность врожденных и приобретенных психических свойств, характеризующих индивида и делающих его уникальным. Различие между врожденными и приобретенными свойствами, в целом, синонимично различию между темпераментом, талантами и всеми конституционно заданными психическими свойствами, с одной стороны, и характером -- с другой. В то время как различия в темпераменте не имеют этического значения, различия в характере образуют реальную проблему этики; они свидетельствуют об уровне, достигнутом индивидом в искусстве жить. Чтобы избежать путаницы, распространенной при употреблении терминов "темперамент" и "характер", мы начнем с краткого рассмотрения темперамента.
      А. ТЕМПЕРАМЕНТ
      Гиппократ выделил четыре темперамента: холерический, сангвинический, меланхолический и флегматический. Сангвинический и холерический темпераменты -- это виды реакций, характеризующиеся легкой возбудимостью и быстрой сменой интереса; интересы слабы у первого и сильны у второго. Флегматический и меланхолический темпераменты, напротив, характеризуются стойкой, но низкой возбудимостью интереса; у флегматиков интересы слабы, а у меланхоликов сильны[26]. По мнению Гиппократа, эти различные виды реакций были связаны с различными соматическими источниками. (Интересно отметить, что в обычном употреблении упоминаются только негативные стороны этих темпераментов. Холерический ныне означает легко гневающийся; меланхолический -- подавленный; сангвинический -- сверхоптимистичный; флегматический -- слишком медлительный.) Эти категории темпераментов употреблялись большинством ученых, изучающих темперамент, вплоть до времени Вундта. Наиболее значительные современные концепции типов темперамента -- это концепции Юнга, Кречмера и Шелдона [27].
      Важность последующих изысканий в этой области, особенно касательно корреляции темперамента и соматических процессов, здесь не может подвергаться сомнению. Но было бы необходимо провести четкое разграничение между характером и темпераментом, поскольку смешение двух этих понятий препятствовало прогрессу характерологии, как и изучению темперамента.
      Темперамент относится к способу реакции, он конституционален и неизменяем; характер же, по существу, формируется личными переживаниями, особенно переживаниями раннего периода жизни, и изменяем, в известной мере, посредством новых видов переживаний. Если человек, например, обладает холерическим темпераментом, его способ реакции -- "быстрый и сильный". Но в чем он быстр и силен, это зависит от вида его отношений с миром, от его характера. Если человек плодотворная, справедливая, любящая личность, он будет реагировать быстро и сильно, когда любит, когда разгневан несправедливостью и когда увлечен новой идеей. Если это деструктивный или садистский характер, он будет быстр и силен в своей деструктивности или в своей жестокости.
      Смешение темперамента и характера чревато серьезными последствиями для этической теории. Предпочтения того или иного темперамента -- это всего лишь дело вкуса. Но различия в области характера -- это с этической точки зрения вопрос огромной важности.