Этический гедонизм -- первая уступка принципу объективности; в допущении, что удовольствие -- благо для человека, а страдание -- зло, обретает силу принцип, согласно которому желания определяют оценку: только те желания, исполнение которых приносит удовольствие,-- ценны, а все прочие -- нет. Однако, вопреки утверждению Герберта Спенсера, что удовольствие выполняет объективную функцию в процессе биологической эволюции, оно не может быть критерием ценности. Ибо есть люди, наслаждающиеся повиновением, а не свободой, извлекающие удовольствие из ненависти, а не из любви, из эксплуатации, а не из плодотворного труда. Этот феномен удовольствия, извлекаемого из того, что объективно пагубно, типичен для невротического характера и широко изучался психоанализом. Мы вернемся к этой проблеме при обсуждении склада характера и в главе, где речь идет о счастье и удовольствии.
      Важным шагом в направлении более объективного критерия ценности была модификация гедонистического принципа, введенная Эпикуром, который попытался разрешить задачу, разделив удовольствия на "высшие" и "низшие". Однако, хотя таким образом были признаны внутренние затруднения гедонизма, предложенное решение оставалось абстрактным и догматическим. Тем не менее, гедонизм имеет одно великое достоинство: делая собственный человеческий опыт удовольствия и счастья единственным критерием ценности, он кладет предел всяким попыткам отдать авторитету право решать, "что для человека всего лучше", предоставляя человеку возможность самому разобраться, что он чувствует по поводу того, что называют для него наилучшим. Поэтому неудивительно, что в Греции, Риме и в современной европейской и американской культуре гедонистическая этика находилась под защитой прогрессивных мыслителей, искренне и горячо заинтересованных в счастье человека. Но, несмотря на свои достоинства, гедонизм не смог сформулировать основания для объективно правильных этических оценок. Так должны ли мы отказаться от объективности, если мы выбираем гуманизм? Или есть возможность формулировать нормы поведения и ценностные суждения, объективно правильные для всех людей и при этом определяемые самим человеком, а не превосходящим его авторитетом? Я действительно считаю это возможным и сейчас попытаюсь это доказать.
      Вначале давайте не забывать, что "объективно правильное" не идентично "абсолютному". Например, определение вероятности, приблизительной точности или любая гипотеза могут быть правильными и в то же время "относительными" в том смысле, что они основываются на ограниченной очевидности и подлежат последующему уточнению, если факты или процедуры это позволяют. Вся концепция относительности и абсолютности берет начало в теологической мысли, где сфера божественного, как "абсолютного", отделена от несовершенной сферы человеческого. Вне этого теологического контекста понятие абсолюта не имеет смысла и занимает незначительное место в этике и научном мышлении вообще.
      Но даже если мы придем к согласию в этом пункте, остается ответить на главное возражение касательно возможности объективно правильных утверждений в этике: на возражение, что "факты" должны быть строго отделены от "ценностей". Со времен Канта было широко признано, что объективно правильные утверждения возможны только о фактах, а не о ценностях, и что одним из мерил научности является недопущение ценностных утверждений.
      Однако в искусстве мы привыкли формулировать объективно правильные нормы, выводя их из научных принципов, которые установлены путем наблюдения фактов и/или обширных математико-дедуктивных процедур. Чистые или "теоретические" науки имеют дело с открытием фактов и принципов, хотя даже в физической и биологической науках заключен нормативный элемент, что не лишает их объективности. Прикладные науки в первую очередь имеют дело с практическими нормами, в соответствии с которыми надлежит действовать, и здесь норма задается научным знанием фактов и принципов. Искусства -- это виды деятельности, требующие специального знания и умения. В то время как некоторые из них требуют лишь общих представлений, другие, такие, как инженерное искусство или медицина, требуют обширных теоретических знаний. Если, например, я хочу построить железнодорожный путь, я должен строить его в соответствии с определенными законами физики. Во всех искусствах система объективно правильных норм составляет теорию практики (прикладные науки), основанную на теоретическом знании. Хотя возможны различные пути достижения наилучших результатов в том или ином искусстве, нормы ни в коем случае не произвольны; их нарушение ведет к плачевным результатам или даже к полному краху на пути к желаемой цели.
      Но не только медицина, инженерия и живопись являются искусствами; сама жизнь есть искусство[2] -поистине самое важное и в то же время самое трудное и сложное из всех практикуемых человечеством искусств. Его предметом является не та или иная конкретная деятельность, а сама жизнедеятельность, процесс развития того, что заложено потенциально. В искусстве жить человек -- и творец, и предмет своего искусства; он -- и скульптор, и мрамор; и врач, и пациент.
      Гуманистическая этика, для которой "хорошее" синоним хорошего для человека, а "плохое" синоним плохого для человека, предполагает, что чтобы знать, что хорошо для человека, мы должны знать его природу. Гуманистическая этика -- это прикладная наука "искусства жить", основанная на теоретической "науке о человеке". Здесь, как и в других искусствах, совершенство ("добродетель") пропорционально знанию науки о человеке, а также умению и опыту. Но выводить нормы из теорий можно только при условии, что уже избрана некая определенная форма деятельности и желаема некая определенная цель. Так, предпосылкой медицинской науки служит желание излечить болезнь и продлить жизнь; если эта предпосылка отсутствует, все правила медицинской науки будут бесполезны. Всякая прикладная наука покоится на аксиоме, предполагающей акт выбора, на аксиоме, что цель деятельности желаема. Есть, однако, разница между аксиомой, лежащей в основании этики, и аксиомой других искусств. Мы можем вообразить гипотетическую культуру, где люди не хотят картин или мостов, но не такую культуру, где люди не хотят жить. Желание жить врождено каждому организму, и человек не может не хотеть жить, независимо от того, что ему нравится думать об этом[3]. Выбор между жизнью и смертью скорее мнимый, чем реальный; реальный же человеческий выбор -- между хорошей жизнью и плохой.
      Интересно теперь задать вопрос, почему наше время утратило представление о жизни, как об искусстве. Похоже, современный человек считает, что читать и писать -- это искусства, которым следует учиться, что стать архитектором, инженером или квалифицированным рабочим можно лишь благодаря серьезному обучению, но жить -- это нечто настолько простое, что не требуется никаких особых усилий, чтобы этому научиться. Просто потому, что каждый "живет" по-своему, жизнь считается делом, в котором каждый -знаток. Но дело здесь не в том, что человек до такой степени овладел искусством жить, что утратил представление о его трудности. Распространенное отсутствие подлинной радости и счастья совершенно исключает такое объяснение. Современное общество, несмотря на все то значение, какое оно придает счастью, индивидуальности и личным интересам, научило человека чувствовать, что не его счастье (или, если воспользоваться теологическим термином, не его спасение) является целью жизни, а его долг трудиться или его успех. Деньги, престиж и власть стали его побудительными мотивами и целями. Человек пребывает в иллюзии, что он действует в своих личных интересах, а на самом деле он служит чему угодно, но только не интересам своего реального "я". Все что угодно важно для него, за исключением его жизни и искусства жить. Он существует для чего угодно, только не для самого себя.
      Если этика составляет свод норм для достижения совершенства в искусстве жить, ее наиболее общие принципы должны соответствовать природе жизни вообще и человеческого существования в частности. В самом общем виде природа всякой жизни -- сохранять и утверждать собственное существование. Все организмы обладают врожденной склонностью сохранять свое существование: этот факт позволяет психологам постулировать "инстинкт" самосохранения. Первая "обязанность" организма -- быть живым.
      "Быть живым" -- это динамическое, а не статическое понятие. Существование и развертывание специфических сил организма -- это одно и то же. Все организмы обладают врожденной склонностью актуализировать свои потенциальные свойства. Поэтому целью человеческой жизни следует считать развертывание сил человека согласно законам его природы.
      Человек, однако, не существует "вообще". Обладая набором свойств, общих всем членам человеческого рода, он всегда -- индивидуальность, уникальное существо, отличное от кого бы то ни было. Его отличает особое сочетание характера, темперамента, талантов, склонностей так же, как его отличают отпечатки пальцев. Он может утверждать свои человеческие возможности, только реализуя свою индивидуальность. Обязанность быть живым -- это то же, что и обязанность стать самим собой, развить то, что в индивиде заложено потенциально.
      Суммируем: благо в гуманистической этике -- это утверждение жизни, развертывание человеком своих сил. Добродетель -- это ответственность за собственное существование. Зло лишает человека сил; порок -- это безответственность по отношению к самому себе.
      Таковы первые принципы объективной гуманистической этики. Мы не можем разъяснять их здесь и вернемся к ним в главе IV. Теперь, однако, мы должны задать вопрос: возможна ли "наука о человеке" -- как теоретическая основа прикладной науки этики.
      3. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ [4]
      Понятие науки о человеке покоится на предпосылке, что ее предмет, человек, существует и что существует человеческая природа, характерная для человеческого рода. На этом спорном вопросе история мысли демонстрирует свою особую иронию и противоречия.
      Авторитарные мыслители с готовностью признавали существование человеческой природы, которую они считали постоянной и неизменной. Это признание использовалось для доказательства, что их этические системы и социальные институты необходимы и неизменны, будучи построенными якобы на природе человека. Однако то, что они считали человеческой природой, было отражением их норм -- и интересов,-- а не результатом объективного исследования. Поэтому понятно, что сторонники прогресса должны были приветствовать открытия антропологии и психологии, которые, напротив, утверждали, казалось, безграничную изменчивость человеческой природы. Ибо изменчивость означала, что нормы и институты -- признанные скорее причиной человеческой природы, чем ее следствием -- также могут быть изменены. Но, выступая против ошибочного представления, что определенные исторические культурные системы являются выражением постоянной и вечной человеческой природы, приверженцы теории безграничной изменчивости пришли к равно несостоятельной позиции. Прежде всего, концепция безграничной изменчивости человеческой природы легко ведет к заключениям столь же неудовлетворительным, как и концепция постоянной и неизменной человеческой природы. Если бы человек был безгранично податлив, тогда, действительно, нормы и институты, неблагоприятные для человеческого благополучия, имели бы возможность заковать человека навсегда в свои системы, лишив человеческую природу возможности мобилизовать свои внутренние силы и направить их на изменение этих систем. Человек был бы только марионеткой социальных порядков, а не -- как он доказал это исторически -- активным деятелем, чьи внутренние силы энергично противодействуют мощному давлению неблагоприятных социальных и культурных систем. В самом деле, если б человек был лишь творением культурных систем, невозможно было бы критиковать или оценить ни один социальный строй с точки зрения человеческого благополучия, поскольку здесь не было бы места понятию "человек".
      Политические и моральные следствия теории изменчивости так же важны, как и ее теоретические положения. Если мы допустим, что нет никакой человеческой природы (кроме той, что задана основными физиологическими потребностями), единственной возможной психологией будет радикальный бихевиоризм, довольствующийся описанием бесконечного числа поведенческих моделей, или психология, занятая измерением количественных показателей человеческого поведения. Психологии и антропологии осталось бы описание различных путей, какими социальные институты и культурные системы формируют человека, и поскольку специфическими проявлениями человека были бы лишь штампы, заданные ему социальными структурами, возможной оказалась бы только одна наука о человеке -- сравнительная социология. Однако, если психология и антропология способны сделать правильные предположения о законах, управляющих человеческим поведением, то они должны начать с предпосылки, что нечто, скажем X, реагирует на воздействие среды установленным образом, сообразно своим свойствам. Человеческая природа не неизменна, и, следовательно, культуру нельзя объяснить как результат неизменных человеческих инстинктов; не является культура и постоянным фактором. Верно, что человек может адаптироваться даже к неудовлетворительным условиям, но в процессе такой адаптации он вырабатывает определенные ментальные и эмоциональные реакции, сообразно специфическим свойствам своей природы.
      Человек может адаптироваться к рабству, но он реагирует на него снижением своих интеллектуальных и моральных качеств; он может адаптироваться к культуре, проникнутой всеобщим недоверием и враждебностью, но он реагирует на такую адаптацию ослаблением своих сил и бесплодностью. Человек может адаптироваться к культурным условиям, требующим подавления сексуальных влечений, но при такой адаптации, как показал Фрейд, у него развиваются невротические симптомы. Человек может адаптироваться почти к любой культурной системе, но в той мере, в какой эти системы противоречат его природе, у него развиваются ментальные и эмоциональные нарушения, принуждающие его, в конце концов, к изменению этих условий, так как он не может изменить свою природу.
      Человек -- не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой текст; он -- существо, заряженное энергией и структурированное определенным образом, существо, которое, адаптируясь, реагирует специфическим и установленным образом на внешние условия. Если бы человек адаптировался к внешним условиям, гибко изменяя свою природу, подобно животному, и был способен к жизни только при определенных условиях, к которым он развил специальную адаптацию, он достиг бы тупика специализации, которая является судьбой всякого животного вида, а значит, и прекращения истории. Если бы, с другой стороны, человек мог адаптироваться ко всем условиям, не сопротивляясь тем, которые противны его природе, он никогда не имел бы никакой истории вообще. Человеческая эволюция обусловлена человеческой адаптируемостью и определенными неразрушимыми свойствами природы человека, которые заставляют его никогда не прекращать поиск условий, более соответствующих его внутренним потребностям.
      Предмет науки о человеке -- человеческая природа. Но эта наука начинается не с полной и адекватной картины того, чем является человеческая природа; удовлетворительным определением ее предмета являются ее цели, а не предпосылки. Ее метод состоит в том, чтобы наблюдать реакции человека на различные индивидуальные и социальные условия, и из наблюдения за этими реакциями делать выводы о природе человека. История и антропология изучают реакции человека на культурные и социальные условия, отличные от современных; социальная психология изучает реакции на различные социальные установки внутри нашей собственной культуры. Детская психология изучает реакции ребенка на различные ситуации; психопатология пытается делать выводы о человеческой природе, изучая ее искажения в патогенных условиях. Человеческую природу никогда нельзя наблюдать как таковую, а только в ее конкретных проявлениях, в конкретных ситуациях. Это теоретическая конструкция, которую можно вывести из эмпирического изучения поведения человека. В этом отношении наука о человеке, конструируя "модель человеческой природы", не отличается от прочих наук, оперирующих понятиями сущностей, построенными на выводах из данных наблюдения или контролируемых такими выводами, но не прямо наблюдаемых, как таковые.
      Несмотря на изобилие данных, предложенных антропологией и психологией, мы имеем только гипотетическую картину человеческой природы. А за эмпирическим и объективным изображением того, что являет собой "человеческая природа", мы все еще можем обращаться к Шейлоку, если поймем его слова об иудеях и христианах в расширительном смысле, как свидетельствующие за все человечество.
      "Я иудей! Разве у иудея нет глаз? Разве у иудея нет рук, органов, размеров тела, чувств, привязанностей, страстей? Разве он не ест ту же пищу, не получает ран от того же оружия, не болеет теми же болезнями, не лечится теми же средствами, не так же согревается летом, и не так же мерзнет зимой, как и христианин? Когда вы пронзаете нас, разве мы не истекаем кровью? Когда вы веселите нас, разве мы не смеемся? Когда вы отравляете нас, разве мы не умираем? И когда вы бесчестите нас, разве мы не отомстим? Если мы похожи на вас в остальном, мы будем походить на вас и в этом". *
      4. ТРАДИЦИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКИ
      В традиции гуманистической этики преобладает идея, что наука о человеке является основой установления норм и ценностей. Работы по этике Аристотеля, Спинозы и Дьюи,-- мыслителей, чьи идеи будут кратко изложены в данной главе,-- представляют собой одновременно и работы по психологии. У меня нет намерения обозреть историю гуманистической этики, я лишь укажу принципы, выраженные некоторыми из ее величайших представителей.
      У Аристотеля этика строится на науке о человеке. Психология исследует природу человека, и поэтому этика -- это прикладная психология. Подобно изучающему политику, изучающему этику "нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, нужно знать все тело... а выдающиеся врачи много занимаются познанием тела"[5]. Из природы человека Аристотель выводит норму, что "добродетель" (прекрасное) -- это "деятельность", под которой он разумеет совершенствование функций и способностей, присущих человеку. Счастье, которое является целью человека,-это результат "деятельности" и "опыта", а не безмятежное обладание или состояние ума. Для объяснения своего понятия деятельности Аристотель использовал в качестве аналогии Олимпийские игры. "Подобно тому, как на Олимпийских состязаниях,-- говорит он,-- венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так и в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки"[6].
      Свободный, разумный и активный (созерцательный) человек -- это человек хороший и соответственно счастливый. Здесь мы имеем, таким образом, объективные ценностные утверждения, которые в центр ставят человека -- и потому гуманистичны -- и в то же время исходят из понимания природы и назначения человека.
      Спиноза, подобно Аристотелю, исследует назначение человека. Он начинает с того, что полагает наличие назначения и цели у всего в природе и говорит, что "каждая вещь, поскольку это в ее природе, стремится пребывать в своем существовании"[7]. Цель человека не может быть иной, чем цель любой другой вещи: сохранять себя и пребывать в своем существовании. Спиноза приходит к такому понятию добродетели, которое является лишь применением общей нормы к существованию человека. "Действовать в полном согласии с добродетелью -- это для нас не что иное, как действовать, жить и сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же), под руководством разума на основании стремления к собственной пользе"[8].
      Сохранять свое существование, означает для Спинозы, стать тем, чем ты являешься потенциально. Это остается истинным для всех вещей. "Лошадь,-говорит Спиноза,-- перестала бы существовать, если бы превратилась как в человека, так и в насекомое"; и мы могли бы добавить, что, согласно Спинозе, человек перестал бы существовать, если бы стал ангелом или лошадью. Добродетель -- это развертывание специфических возможностей каждого организма; для человека это состояние, в котором он наиболее человечен. Под благом, таким образом, Спиноза понимает "то, что составляет для нас, как мы точно знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нам образцу человеческой природы" (курсив мой -- Э. Ф.). Под злом он понимает "то, что, как мы точно знаем, препятствует нам достичь такого образца"[9]. Итак, добродетель тождественна реализации человеческой природы; а наука о человеке -- это теоретическая наука, на которой основывается этика.
      Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы поистине быть самим собой, и таким образом учит человека тому, что есть благо, то путь достижения добродетели состоит в активном использовании человеком своих способностей. Значит, сила -- это то же, что и добродетель; бессилие -- то же, что и порок. Счастье не самоцель, но оно то, что сопутствует переживанию возрастания силы, в то время как бессилие сопровождается депрессией; силой или бессилием характеризуются все человеческие проявления. Ценностные суждения характеризуют только сферу человеческих интересов. Однако такие ценностные суждения -- это не просто выражение индивидуальных симпатий и антипатий, ибо человек несет в себе свойства, присущие всему человеческому роду, и, значит, общие всем людям. Объективный характер спинозовской этики основывается на объективном характере человеческой природы, которая, допуская множество индивидуальных вариаций, в основе своей сходна у всех людей. Спиноза радикально противостоит авторитарной этике. Для него человек и есть сам себе цель, а не средство для трансцендентного ему авторитета. Ценность можно определить только с учетом его реальных интересов, которыми являются свобода и плодотворное использование человеком своих сил[10].
      Наиболее значительным современным представителем научной этики является Джон Дьюи, чьи взгляды противостоят и авторитаризму, и релятивизму в этике. Что касается авторитаризма, то Дьюи считает, что общая черта апелляций к откровению, богоизбранным правителям, государству, обычаю, традиции и так далее, "состоит в том, что существует некий голос, настолько авторитетный, чтобы заглушить потребность в самостоятельном рассмотрении"[11]. Относительно релятивизма он заявляет, что тот факт, что нечто доставляет удовольствие, не является сам по себе "оценкой ценности того, что доставляет удовольствие"[12]. Удовольствие -- это исходное данное, но оно должно быть "верифицировано посредством очевидных фактов"[13]. Подобно Спинозе, он проводит идею, что к объективно правильным ценностным утверждениям можно прийти только посредством усилия человеческого разума; согласно Дьюи, цель человеческой жизни также заключается в росте и развитии человека в границах его природы и жизнеустройства. Но возражение Дьюи против любых неизменных целей ведет его к отказу от важного положения, высказанного Спинозой; положения о "человеческой природе" как научном понятии. Дьюи делает основной акцент на отношениях между средствами и целями (или следствиями), как эмпирической основе правильности норм. Оценка, по Дьюи, имеет место, "только когда возникает какая-нибудь проблема, когда есть некое затруднение, которое требует разрешения, некая потребность, неудача или нужда, которую надо устранить, некий конфликт стремлений, который можно прекратить посредством изменения существующих условий. Это в свою очередь доказывает наличие интеллектуального фактора -- фактора рассмотрения -- всякий раз, когда происходит оценка, ибо целеполагание задает и проектирует то, что, осуществляясь, удовлетворит существующую потребность или нужду и разрешит существующий конфликт" [14].
      Цель, по Дьюи, "это просто ряд актов, видимых в отдалении, а средства -- это просто ряд актов, видимых с более близкого расстояния. Разделение средств и целей возникает в процессе обозрения направленности предполагаемой линии поведения, располагающей ряд актов во времени. "Цель" -- это конечный из умополагаемых актов; средства -- это акты, предшествующие конечному времени исполнения. ...Средства и цели -- это два названия для одной и той же реальности. Эти термины обозначают не различие в реальности, а разграничение в оценке" [15].
      Акцент, который делает Дьюи на взаимоотношении средств и целей, несомненно, является значительной вехой в развитии теории рациональной этики, особенно благодаря предостережению против теорий, которые, разводя цели и средства, становятся неприменимыми. Но вряд ли верно, что "мы не знаем, что нам в действительности нужно, пока мысленно не выработана линия поведения"[16]. Цели можно уяснить путем эмпирического анализа целостного феномена -- человека, даже если мы пока не знаем средств их достижения. Есть цели, о которых возможны правильные суждения, хотя в данный момент им не хватает, так сказать, рук и ног. Наука о человеке может дать нам картину "человеческой природы", из которой можно вывести цели до того, как найдены средства их достижения [17].
      5. ЭТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
      Из вышеизложенного, я думаю, ясно, что развитие гуманистически-объективной этики, как прикладной науки, зависит от развития психологии, как науки теоретической. Прогресс от аристотелевской этики к этике Спинозы многим обязан превосходству динамической психологии Спинозы над статической психологией Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, законы ассоциации, стойкое воздействие детских переживаний на всю жизнь человека. Его концепция желания динамична и превосходит аристотелевскую концепцию "склонности". Но спинозовская психология, подобно всем психологиям вплоть до девятнадцатого века, оставалась абстрактной и не указала метода для проверки теорий путем эмпирического исследования и изыскания новых данных относительно человека.
      Эмпирическое исследование -- это ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его понятие "склонность" отлично от описательного понятия склонности традиционного бихевиоризма. Его утверждение[18], что современная клиническая психология "обнаруживает чувство реальности в своем настойчивом признании глубокого значения бессознательных сил, определяющих не только видимое поведение, но и желания, оценки, веру, идеализацию", указывает, какое значение он придавал бессознательным факторам, пусть даже и не исчерпав все возможности этого нового метода в своей теории этики. Как с философской, так и с психологической стороны, было мало попыток использовать открытия психоанализа для развития этической теории[19], что само по себе заслуживает удивления, поскольку психоаналитическая теория добилась существенных результатов, имеющих непосредственное значение для теории этики.
      Самое важное достижение, вероятно, то, что психоаналитическая теория -это первая современная психологическая система, занимающаяся не изолированными аспектами человека, а всей личностью в целом. Вместо метода конвенциональной психологии, вынужденной ограничиваться изучением таких феноменов, которые можно достаточно изолировать, чтобы наблюдать их в эксперименте, Фрейд открыл новый метод, позволивший ему изучать личность в ее целостности и понять, что заставляет человека действовать так, как он действует. Этот метод, анализ свободных ассоциаций, слов, ошибок, перенесений представляет собой подход, посредством которого "личные" факты, открытые до этого только самосознанию и интроспекции, становились "публичными" и наблюдаемыми в контакте между пациентом и аналитиком. Так психоаналитический метод открыл доступ к феноменам, которые иначе не открывались наблюдению. В то же время он обнаружил множество эмоциональных переживаний, недоступных осознанию даже в интроспекции, поскольку они были подавлены, вытеснены из сознания [20].
      Вначале Фрейда интересовали, в основном, невротические симптомы. Но чем дальше продвигался психоанализ, тем яснее становилось, что невротический симптом можно понять только при понимании склада характера, в котором симптом нашел пристанище. Невротический характер, а не симптом стал основным предметом психоаналитической теории и терапии. Своим способом изучения невротического характера Фрейд заложил новые основы науки о характере (характерологии), которой психология в последние века пренебрегла, оставляя романистам и драматургам. Психоаналитическая характерология, хотя она еще находится на ранней своей стадии, необходима для развития этической теории. Все добродетели и пороки, с которыми имеет дело традиционная этика, лишены однозначности, поскольку зачастую одним и тем же словом обозначаются разные и порой противоположные человеческие установки; они лишь тогда утрачивают свою неопределенность, если их понять в связи со складом характера того человека, которому приписывается некая добродетель или порок. В добродетели, рассмотренной в контексте характера, может не оказаться ничего ценного (как, например, в смирении, вызванном страхом или компенсирующем подавленное высокомерие); или порок предстанет в другом свете, если будет понят в контексте всего характера (например, высокомерие как выражение неуверенности и самоуничижения). Такое рассмотрение чрезвычайно необходимо в этике; недостаточно и неверно обособлять добродетели и пороки, как раздельные черты характера. Предметом этики является характер, и только с учетом склада характера в целом можно давать окончательные оценки отдельным характерным чертам или поступкам. Добродетельный или порочный характер, а не единичные добродетели или пороки -- вот подлинный предмет этического исследования.
      Не менее важным для этики является психоаналитическое понятие бессознательной мотивации. Хотя это понятие в его общем виде восходит к Лейбницу и Спинозе, Фрейд был первым, кто эмпирически и с большой тщательностью изучил бессознательные влечения и тем самым заложил основы теории человеческой мотивации. Эволюцию этической мысли характеризует то, что человеческое поведение стали оценивать с учетом мотиваций, обуславливающих поступок, не ограничиваясь самим поступком. Поэтому понимание бессознательной мотивации открыло новое измерение этического исследования.