Эрих Фромм
      Человек для себя
      Пер. с англ. и послесл. Л. А.Чернышевой.
      В книге известного американского психолога, философа и гуманиста исследуются принципиальные различия авторитарной и гуманистической этики, непродуктивные и продуктивные ориентации характера, глубинные моральные проблемы нашего времени.
      ИССЛЕДОВАНИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ ЭТИКИ
      СОДЕРЖАНИЕ
      Предисловие
      Глава I
      Проблема
      Глава II
      Гуманистическая этика: прикладная наука искусства жить
      1. Гуманистическая и авторитарная этика
      2. Субъективная и объективная этика
      3. Наука о человеке
      4. Традиция гуманистической этики
      5. Этика и психоанализ
      Глава III
      Человеческая природа и характер
      1. Человеческая ситуация
      А. Биологическая слабость человека
      Б. Экзистенциальные и исторические дихотомии человека
      2. Личность
      А. Темперамент
      Б. Характер
      1) Динамическая концепция характера
      2) Типы характера: неплодотворные ориентации
      а) Рецептивная ориентация
      б) Эксплуататорская ориентация
      в) Стяжательская ориентация
      г) Рыночная ориентация
      3) Плодотворная ориентация
      а) Общая характеристика
      б) Плодотворная любовь и мышление
      4) Ориентация в процессе социализации
      5) Сочетание различных ориентаций
      Глава IV
      Проблемы гуманистической этики
      1. Себялюбие, любовь к себе и личный интерес
      2. Совесть. Осознание человеком самого себя
      А. Авторитарная совесть
      Б. Гуманистическая совесть
      3. Удовольствие и счастье
      А. Удовольствие как критерий ценности
      Б. Типы удовольствия
      В. Проблема средств и целей
      4. Вера как черта характера
      5. Моральные силы человека
      А. Человек, добр он или зол?
      Б. Вытеснение и плодотворность
      В. Характер и моральная оценка
      6. Абсолютная и относительная, универсальная
      и социально имманентная этика
      Глава V....
      Моральная проблема нашего времени
      Разумность добра
      Послесловие
      Именной указатель
      Будьте светочами себе,
      Будьте себе опорой.
      Храните истину в себе
      Как единственный светоч.
      Будда
      Истинные слова всегда кажутся парадоксальными, но никакая другая форма учения не может заменить их.
      Лао-цзы
      Кто же тогда истинные философы?
      Те, кто любят зреть истину.
      Платон
      Истреблен будет народ
      Мой за недостаток ведения;
      Так как ты отверг ведение,
      То и я отвергну тебя.
      Осия
      Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло быть найдено без особенного труда, так как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко.
      Спиноза
      Предисловие
      Эта книга во многих отношениях является продолжением "Бегства от свободы"*, где я пытался проанализировать бегство современного человека от самого себя и от своей свободы; теперь я рассматриваю проблемы этики, норм и ценностей, ведущих к реализации человеком своего Я и своих возможностей. Некоторые идеи, выраженные в "Бегстве от свободы", неизбежно повторяются и в этой книге, и хотя я пытался, насколько возможно, сократить рассмотрение частично совпадающих вопросов, но не смог полностью избежать этого. В главе "Человеческая природа и характер" я рассматриваю вопросы характерологии, которые не затрагивались в предыдущей книге, и лишь вкратце касаюсь уже рассмотренных проблем. Читатель, желающий иметь полную картину моей характерологии, должен прочесть обе книги, хотя предыдущая и не обязательна для понимания нынешней работы.
      Многих читателей может удивить, что психоаналитик берется за проблемы этики и, в частности, утверждает, что психология должна не только разоблачать ложные этические оценки, но и может, сверх того, быть основой для построения объективных и правильных норм поведения. Такая позиция находится в противоречии с преобладающим в современной психологии направлением, которое придает большее значение "приспособлению", чем "добродетели", и ориентируется на этический релятивизм. Мой опыт как практикующего психоаналитика подтверждает мое убеждение, что проблемы этики нельзя исключать из изучения личности, как в плане теоретическом, так и в терапевтическом. Наши ценностные суждения определяют наши действия, на их правильности покоится наше духовное здоровье и счастье. Рассмотрение оценок лишь как рационализаций бессознательных, иррациональных желаний -- хотя они могут быть и ими тоже -- сужает и искажает нашу картину целостной личности. Сами неврозы, в конечном счете, являются симптомами морального поражения (однако "приспособление" ни в коем случае не является симптомом моральной победы). Во многих случаях невротический симптом -- это конкретное выражение морального конфликта, и успешность терапевтического усилия зависит от понимания и решения моральной проблемы человека.
      Отделение психологии от этики -- явление сравнительно недавнее. Великие гуманисты, этические мыслители прошлого, на чьих трудах основана данная работа, были и философами, и психологами; они считали, что понимание человеческой природы и понимание ценностей и норм человеческой жизни взаимозависимо. Фрейд же и его школа, хотя и внесли неоценимый вклад в прогресс этической мысли благодаря разоблачению иррациональных ценностных суждений, заняли релятивистскую позицию относительно ценностей, позицию, имевшую отрицательное воздействие не только на развитие этической теории, но также и на прогресс самой психологии.
      Наиболее выдающимся исключением из этого направления психоанализа является К. Г. Юнг. Он признал, что психология и психотерапия тесно связаны с философскими и моральными проблемами человека. Но хотя это признание само по себе чрезвычайно важно, философская ориентация Юнга привела лишь к противостоянию Фрейду, а не к философски ориентированной психологии, идущей дальше Фрейда. Для Юнга "бессознательное" и миф стали новыми источниками откровения, которые должны быть выше рационального мышления только потому, что их происхождение внерационально. Сила монотеистических религий Запада, как и великих религий Индии и Китая, состояла в сосредоточении внимания на истине и в утверждении, что эти религии и были истинной верой. Хотя эта убежденность часто служила причиной фанатичной нетерпимости по отношению к другим религиям, в то же время она внушала приверженцам и оппонентам одинаковое уважение к истине. Эклектически восхищаясь всякой религией, Юнг в своей теории отказался от поиска истины. Любая система, если только она внерациональна, любой миф или символ имеют для него равную ценность. Он релятивист в отношении религии -- негативный и не чуждый рационального релятивизма, с которым он так горячо сражается. Такой иррационализм, прикрытый психологическими, философскими, этническими и политическими терминами, это не прогресс, а реакция. Поражение рационализма восемнадцатого и девятнадцатого столетий было обусловлено не его верой в разум, а узостью его понятий. Ошибки одностороннего рационализма может исправить не ослабление, а усиление разума и неотступный поиск истины -- но не псевдорелигиозный обскурантизм.
      Психологию нельзя отделять ни от философии и этики, ни от социологии и экономики. Тот факт, что в этой книге я уделил особое внимание философским проблемам, не означает, что я пришел к убеждению, будто социально-экономические факторы менее важны; этот односторонний акцент всецело обусловлен задачами изложения. Я надеюсь опубликовать еще работу по социальной психологии, посвященную взаимодействию психических и социально-экономических факторов.
      Может показаться, что психоаналитик, наблюдавший стойкость и упорство иррациональных влечений, станет пессимистически оценивать человеческую способность управлять собой и освобождаться от рабства у иррациональных страстей. Должен признаться, что в течение моей аналитической работы я все больше поражался противоположному феномену: силе стремлений к счастью и здоровью, стремлений, данных человеку от природы. "Лечение" означает устранение помех, мешающих успешности этих стремлений. На деле более озадачивает не то, что среди людей так много невротиков, а то, что большинство людей все же относительно здоровы, несмотря на множество вредных влияний, которым они подвергаются.
      Вероятно, надо все же сказать и слово предостережения. Многие люди сегодня ждут, что книги по психологии дадут им предписания, как достичь "счастья" или "душевного мира". Эта книга не содержит подобных советов. Это теоретическая попытка уяснить проблемы этики и психологии; ее цель -побудить читателя обратиться с вопросом к самому себе, а не успокоить его.
      Мое чувство благодарности друзьям, коллегам и ученым, чье поощрение и советы помогли мне в написании данной книги, не умещается в те слова, какими можно выразить благодарность. Однако я хочу особенно поблагодарить тех, кто прямо содействовал завершению этой работы. Особенно бесценной была помощь господина Патрика Малэхи. Он и доктор Альфред Сейдеманн сделали много ценных предложений и критических замечаний в отношении философских вопросов, поднимаемых в этой книге. Я глубоко благодарен профессору Дэвиду Рисмену за многие конструктивные советы и господину Дональду Слесинджеру, который сделал данную рукопись более удобочитаемой. В высшей степени я благодарен моей жене, которая помогла выверить рукопись и внесла много существенных предложений по структуре и содержанию книги, в частности концепция позитивного и негативного аспектов непродуктивной ориентации многим обязана ее предложениям.
      Я хочу поблагодарить редакторов журнала "Психиатрия" и "Американского социологического журнала" за разрешение использовать в данной книге мои статьи "Себялюбие и любовь к себе", "Вера как черта характера" и "Индивидуальные и социальные источники невроза"...
      Э.Ф.
      ГЛАВА I
      Проблема
      "Разумеется, душа питается знаниями,-- сказал я.-- Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как тот купец или разносчик, что торгует телесною пищею. Потому что и эти сами не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи, и покупающие у них этого не знают, разве случится кто-нибудь сведущий в гимнастике или врач. Также и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, и из них некоторые совсем не знают толком, хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них,-- разве опять-таки случится кто-нибудь сведущий во врачевании души. Так вот, если ты точно знаешь, что здесь полезно, а что нет, тогда тебе не опасно приобретать знания у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Потому что ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного..."
      Платон. "Протагор" *
      В течение последних столетий западную культуру отличал дух гордости и оптимизма: гордости за разум как инструмент познания человеком самого себя и овладения природой; оптимистической веры в исполнение самых сокровенных надежд человечества, в достижение величайшего счастья для огромного числа людей.
      Гордость человека была оправданной. Силой своего разума он построил материальный мир, реальность которого превосходила даже мечты и образы волшебных сказок и утопий. Человек подчиняет себе физические энергии, способные обеспечить роду человеческому материальные условия, необходимые для достойного и плодотворного существования, и хотя многие из человеческих целей еще так и не достигнуты, едва ли кто-либо сомневается, что они в пределах досягаемости, и проблема производства, которая была проблемой прошлого, в принципе решена. Теперь, впервые за всю свою историю, человек может ощутить, что идея единства рода человеческого и завоевание природы на благо человека -- это больше не мечта, а реальная возможность. Разве это не основание для гордости и уверенности в себе и в будущем человечества?
      Тем не менее, современный человек обеспокоен и все более и более приходит в замешательство. Он упорно трудится, но смутно осознает чувство тщетности всех своих трудов. Хотя его власть над материей растет, он чувствует бессилие в своей индивидуальной и общественной жизни.
      Создавая новые и лучшие средства для овладения природой, человек оказался пойманным в сети этих средств и потерял из виду цель, которая одна только и дает этим средствам смысл,-- самого человека. Завоевывая природу, человек стал рабом машины, которую создал собственными руками. При всем своем знании о материи он невежествен в отношении самых важных и фундаментальных вопросов человеческого существования: что такое человек, как он должен жить, как огромные энергии, заключенные в самом человеке, можно высвободить и плодотворно использовать.
      Современный кризис человечности привел к отказу от надежд и идей Просвещения, под знаком которых начался наш политический и экономический прогресс. Сама идея прогресса названа детской иллюзией, и вместо него проповедуется "реализм", новое слово для окончательной утраты веры в человека. Идее достоинства и силы человека, наделявшей его мощью и мужеством для огромных достижений несколько последних столетий, брошен вызов предложением вернуться к признанию полного бессилия и ничтожности человека. Такой подход грозит разрушить сами корни, из которых выросла наша культура.
      Идеи Просвещения учили человека, что он может полагаться на собственный разум, как на ориентир в утверждении правильных этических норм, может полагаться на самого себя, не нуждаясь ни в откровении, ни в авторитете церкви, чтобы отличить добро от зла. Девиз Просвещения "дерзай знать", что значит -- "доверяй своему знанию", стал стимулом для усилий и достижений современного человека. Растущее сомнение в человеческой автономии и разуме породило моральное смятение, и человек остался без руководства и откровения, и разума. Результат -- признание релятивистской точки зрения, предлагающей ценностные суждения и этические нормы считать исключительно делом вкуса и произвольного предпочтения, так как в этой области невозможно никакое объективно правильное утверждение. Но поскольку человек не может жить без ценностей и норм, этот релятивизм превращает его в легкую добычу систем иррациональных ценностей. Он возвращает к позиции, которую греческое просвещение, христианство, Ренессанс и Просвещение восемнадцатого столетия уже преодолели. Требования государства, энтузиазм по поводу магических свойств могущественных лидеров, могущество машин и материальный успех становятся источниками норм и ценностных суждений человека.
      Должны ли мы оставить все, как есть? Должны ли мы согласиться на то, что альтернатива религии -- релятивизм? Должны ли мы допустить отказ от разума в вопросах этики? Должны ли мы счесть, что выбор между свободой и рабством, между любовью и ненавистью, между истиной и ложью, между честностью и оппортунизмом, между жизнью и смертью -- это лишь результат простого субъективного предпочтения? Нет, есть другая альтернатива. Правильные этические нормы может сформулировать только разум человека, и только он один. Человек способен различать добро и зло и совершать этические оценки столь же правильные, как и все прочие оценки, совершаемые разумом. Великая традиция гуманистической этической мысли заложила фундамент систем ценностей, основанных на человеческой автономии и разуме. Эти системы строились на предпосылке, что для того, чтобы знать, что хорошо или плохо для человека, надо знать природу человека. Следовательно, они по сути своей были также и психологическими исследованиями.
      Раз гуманистическая этика основана на знании природы человека, то современная психология, и в частности психоанализ, должны были послужить одним из наиболее мощных стимулов к развитию гуманистической этики. Однако, хотя психоанализ в огромной степени умножил наше знание о человеке, он не увеличил наше знание о том, как человеку надлежит жить и что ему надлежит делать. Его основной функцией была функция "разоблачения", доказательства, что ценностные суждения и этические нормы являются рационализированными выражениями иррациональных -- и часто бессознательных -- желаний и страхов, и поэтому они не могут претендовать на объективную правильность. Хотя это разоблачение само по себе было чрезвычайно важным, оно становилось все более бесплодным, поскольку не вышло за пределы простой критики.
      Психоанализ, пытаясь утвердить психологию как естественную науку, совершил ошибку, отделив ее от проблем философии и этики. Он игнорировал тот факт, что человеческую личность нельзя понять, если мы не рассматриваем человека во всей целостности, включая потребность найти ответ на вопрос о смысле его существования и отыскать нормы, в согласии с которыми ему надлежит жить. Фрейдовский "homo psychologicus" -- это такая же нереалистическая конструкция, какой был "homo economicus" классической экономики. Невозможно понять человека в его эмоциональных и ментальных нарушениях без понимания природы ценностных и моральных конфликтов. Прогресс психологии не в том, чтобы отделить сферу якобы "естественного" от сферы якобы "духовного" и сосредоточить внимание на первой, а в том, чтобы вернуться к великой традиции гуманистической этики, рассматривавшей человека в его телесно-духовной целостности, веря, что цель человека -- быть самим собой, а условие достижения этой цели -- быть человеком для себя.
      Я написал эту книгу с намерением снова подтвердить правоту гуманистической этики, показать, что наше знание человеческой природы ведет не к этическому релятивизму, а напротив,-- к убеждению, что источники норм этического поведения следует искать в самой человеческой природе; что моральные нормы основаны на присущих человеку свойствах, и грубое их попрание ведет к душевному и эмоциональному разладу. Я попытаюсь показать, что склад характера зрелой и цельной личности, плодотворный характер -- это источник и основа "добродетели", а "порок" -- это, в конечном счете, безразличие к своему Я и самовредительство. Не самоотречение и себялюбие -а любовь к себе, не отрицание индивидуального -- а утверждение своего истинно человеческого Я: вот высшие ценности гуманистической этики. Чтобы доверять ценностям, человеку нужно знать себя, свою естественную способность к добру и плодотворности.
      ГЛАВА II
      ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА: ПРИКЛАДНАЯ НАУКА ИСКУССТВА ЖИТЬ
      Однажды Зусия молил Бога: "Господи, я так сильно люблю тебя, но недостаточно тебя страшусь. Господи, я так сильно люблю тебя, но недостаточно тебя страшусь. Дай мне испытать благоговейный страх пред тобой, как одному из твоих ангелов, в которых проникает твое устрашающее имя.
      Господь услышал его мольбу, и имя Его проникло в закрытое сердце Зусии, как это происходит с ангелами. Но Зусия уполз под кровать, как щенок, и животный страх сотрясал его, пока он не возопил: "Господи, позволь мне опять любить тебя, как любил".
      И Бог и на этот раз услышал его[1].
      1. ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ И АВТОРИТАРНАЯ ЭТИКА
      Если мы не отказываемся, как это делает этический релятивизм, от поиска объективно правильных норм поведения, какой критерий для таких норм можем мы найти? Вид критерия зависит от типа этической системы, нормы которой мы исследуем. По необходимости критерии авторитарной этики существенно отличаются от критериев этики гуманистической.
      В авторитарной этике авторитет определяет, в чем благо человека, и он же устанавливает законы и нормы поведения; в гуманистической этике человек сам и творец норм, и их исполнитель, он их создает, он их регулирует и он их соблюдает.
      Использование термина "авторитарный" с необходимостью требует прояснить понятие авторитета. С этим понятием связана огромная путаница, поскольку широко распространено мнение, будто мы стоим перед альтернативой: диктаторский, иррациональный авторитет или вообще никакого авторитета. Но эта альтернатива ошибочна. Реальная же проблема в том, какой вид авторитета следует нам признать. Говоря об авторитете, имеем ли мы в виду рациональный авторитет или иррациональный? Рациональный авторитет имеет своим источником компетентность. Человек, чей авторитет уважается, компетентно справляется с задачей, возложенной на него теми, кто ему доверяет. Ему не нужно запугивать их или возбуждать в них восхищение его магическими свойствами; до той поры, пока он способен компетентно помогать, а не эксплуатировать, его авторитет базируется на рациональных основаниях и не взывает к иррациональному благоговению. Рациональный авторитет не только допускает, но и требует постоянного внимательного разбора и критики со стороны тех, кто его признает; он всегда временен, его признание зависит от его действенности. Источником же иррационального авторитета, напротив, всегда служит власть над людьми. Эта власть может быть физической или ментальной, она может быть реальной или условной, порожденной лишь тревогой и беспомощностью человека, подпавшего под влияние этого авторитета. Власть -- с одной стороны, страх -с другой, всегда служат опорой иррационального авторитета. Такой авторитет не только не нуждается в критике, но и запрещает ее. Рациональный авторитет основывается на равенстве между авторитетом и субъектом, которые различаются только уровнем знания и умения в той или иной области. Иррациональный же авторитет по самой своей природе строится на неравенстве, предполагающем различие в ценности. Когда речь идет об "авторитарной этике", имеется в виду иррациональный авторитет, так как термин "авторитарная" обычно считают синонимом тоталитарной и антидемократической систем. Читатель вскоре убедится, что гуманистическая этика совместима лишь с рациональным авторитетом.
      Авторитарную этику можно отличить от гуманистической по двум критериям -- формальному и материальному. Формально авторитарная этика отрицает у человека способность знать, что хорошо, а что плохо; здесь норму всегда устанавливает авторитет, стоящий над индивидом. Такая система основывается не на разуме и знании, а на благоговейном страхе перед авторитетом и субъективном чувстве слабости и зависимости; на отказе от решений, предоставляющем авторитету право принимать их, руководствуясь своей магической властью; его решения не могут и не должны подвергаться сомнению. Материально, или в смысле содержания, авторитарная этика отвечает на вопрос, что хорошо, а что плохо, исходя в первую очередь из интересов авторитета, а не интересов субъекта; она -- эксплуататорская, хотя субъект может извлекать из нее значительные психические или материальные выгоды.
      Как формальный, так и материальный аспекты авторитарной этики проявляются в развитии этической оценки у ребенка и нерефлективного ценностного суждения у взрослого. Основы нашей способности отличать добро от зла закладываются в детстве: сначала в отношении физиологических функций, затем в отношении более сложных форм поведения. Ребенок ощущает различие между хорошим и плохим прежде, чем научится такому различению посредством разума. Его субъективные оценки формируются в результате дружелюбных или недружелюбных реакций со стороны значимых в его жизни людей. Учитывая его полную зависимость от заботы и любви взрослых, неудивительно, что одобрительного или неодобрительного выражения на материнском лице достаточно, чтобы "научить" ребенка отличать хорошее от плохого. В школе и в обществе действуют сходные факторы. "Хорошо" -- то, за что награждают, "плохо" -- то, за что социальные авторитеты или большинство ближних относятся с неодобрением или наказывают. Да, страх неодобрения и потребность в одобрении представляются наиболее сильными и почти исключительными мотивами этической оценки. Это интенсивное эмоциональное давление мешает ребенку, а позднее и взрослому, задаться критическим вопросом: "хорошее" хорошо для него самого или для авторитета? Альтернативы здесь становятся очевидны, если принять во внимание ценностные суждения по поводу вещей. Если я говорю, что этот автомобиль "лучше", чем тот, само собой разумеется, что я называю этот автомобиль "лучшим", потому что он служит мне лучше, чем тот; хороша вещь или плоха, зависит от ее полезности мне. Если владелец собаки считает ее "хорошей", он имеет в виду определенные качества этой собаки, полезные ему; например, они удовлетворяют потребность владельца в смотровой или в охотничьей собаке или в ласковой комнатной собачке. Вещь называется хорошей, если она хороша для человека, ею пользующегося. Подобный критерий ценности может быть применен и к человеку. Наниматель считает работника хорошим, если тот ему полезен. Учитель может назвать ученика хорошим, если ученик послушен, не причиняет хлопот и является гордостью учителя. Так и ребенка могут называть хорошим, если он понятлив и послушен. "Хороший" ребенок может быть запуганным, неуверенным, желающим лишь угодить своим родителям, покоряясь их воле, в то время как "плохой" ребенок может обладать собственной волей и иметь достойные интересы, но неугодные, однако, его родителям.
      Ясно, что формальный и материальный аспекты авторитарной этики нераздельны. Если бы авторитет не желал эксплуатации субъекта, ему не нужно было бы управлять при помощи страха и эмоционального подавления; он мог бы поощрять рациональное суждение и критику, рискуя при этом, что его некомпетентность будет обнаружена. Но так как на карту поставлены его собственные интересы, авторитет отводит послушанию роль главной добродетели, а непослушанию -- роль главного греха. Непростительный грех в авторитарной этике -- это открытое неповиновение, сомнение в праве авторитета на установление норм, сомнение в аксиоме, что установленные авторитетом нормы -- самые лучшие.
      Даже если человек грешит, его готовность принять наказание и чувство вины восстанавливают его "добродетель", поскольку он таким образом выражает признание превосходства авторитета.
      Ветхий Завет, излагая начала человеческой истории, дает пример авторитарной этики. Грех Адама и Евы объясняется не самим их поступком: вкушание с древа познания добра и зла не было плохим само по себе; фактически, и иудейская, и христианская религии согласны, что способность отличать добро от зла -- одна из основных добродетелей. Грехом было ослушание, вызов авторитету Бога, который испугался, что человек уже "став как один из Нас, познав добро и зло" может "простереть руку свою еще и на древо жизни и жить вечно".
      Гуманистическую этику, хотя она и противоположна авторитарной, можно также охарактеризовать по формальному и материальному критериям. Формально она основывается на принципе, что только сам человек может определить критерий добродетели и греха, а не трансцендентный ему авторитет. Материально она основывается на принципе, что "благо" -- то, что хорошо для человека, а "зло" -- то, что человеку вредит; единственный критерий этической оценки -- благополучие человека.
      Различие между гуманистической и авторитарной этикой видно на примере различных значений, придаваемых слову "добродетель". Аристотель использует "добродетель" в значении "совершенство" -- совершенство деятельности, в которой реализуются присущие человеку способности. Парацельс употребляет "добродетель" как синоним индивидуальных свойств каждой вещи -- т. е. как ее особенность. И камень, и цветок -- все имеет свою добродетель, свою комбинацию конкретных свойств. Человеческая добродетель -- это тоже определенный набор свойств, присущий человеческому роду, притом, что добродетель каждого человека -- в его уникальной индивидуальности. Человек "добродетелен", если он раскрывает свою "добродетель". Противоположный смысл "добродетель" обрела в авторитарной этике. Быть добродетельным значит быть самоотверженным и послушным, подавить свою индивидуальность, а не полнее ее раскрыть.
      Гуманистическая этика антропоцентрична; разумеется, не в том смысле, что человек -- центр Вселенной, а в том, что его ценностные суждения, подобно всем другим суждениям и даже ощущениям, коренятся в особенностях его существования и значимы лишь в контексте его существования; и в самом деле человек -- "мера всех вещей". С гуманистической точки зрения нет ничего выше и достойнее, чем человеческое существование. Высказывалось возражение, что по самой своей природе этическое поведение -- это отношение человека к чему-то трансцендентному, и, следовательно, система, признающая лишь человека и его интересы, не может быть подлинно моральной, а ее объектом был бы просто обособленный, эгоистичный индивид.
      Этот аргумент, обычно выдвигаемый для опровержения человеческой способности -- и права -- устанавливать и оценивать нормы правильного поведения, основан на заблуждении, ибо признание блага тем, что хорошо для человека, не предполагает, будто человеческая природа такова, что эгоизм или обособленность хороши для человека. Это не означает, что человеческая цель может быть достигнута в отрыве от окружающего мира. На самом деле, как убеждали многие защитники гуманистической этики, одна из характерных особенностей человеческой природы в том, что человек обретает себя и свое счастье только в родстве и солидарности с людьми. Однако любовь к ближнему -- не сверхчеловеческий феномен; это нечто врожденное человеку и излучаемое им. Любовь -- не высшая сила, нисходящая на человека, и не возложенный на него долг: это его собственная сила, благодаря которой он роднится с миром и делает мир по-настоящему своим.
      2. СУБЪЕКТИВНАЯ И ОБЪЕКТИВНАЯ ЭТИКА
      Если мы признаем этот принцип гуманистической этики, что мы должны ответить тем, кто отрицает способность человека формулировать объективно верные нормативные принципы?
      Одна школа гуманистической этики разделяет эту точку зрения и соглашается, что ценностные суждения не обладают объективной достоверностью и представляют собой не что иное, как произвольные предпочтения и антипатии индивида. Например, утверждение, что "свобода лучше рабства", указывает лишь на различие во вкусе, но не обладает объективной достоверностью. Ценность в этом случае определяется как "всякое желательное благо", и желание оказывается мерилом ценности, а не ценность мерилом желания. Такой крайний субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей, что этические нормы должны быть универсальными и применимыми ко всем людям. Если бы такой субъективизм был единственной формой гуманистической этики, тогда, в самом деле, мы были бы поставлены перед выбором между этическим авторитаризмом и отказом от всех притязаний на всеобщие правильные нормы.
      Этический гедонизм -- первая уступка принципу объективности; в допущении, что удовольствие -- благо для человека, а страдание -- зло, обретает силу принцип, согласно которому желания определяют оценку: только те желания, исполнение которых приносит удовольствие,-- ценны, а все прочие -- нет. Однако, вопреки утверждению Герберта Спенсера, что удовольствие выполняет объективную функцию в процессе биологической эволюции, оно не может быть критерием ценности. Ибо есть люди, наслаждающиеся повиновением, а не свободой, извлекающие удовольствие из ненависти, а не из любви, из эксплуатации, а не из плодотворного труда. Этот феномен удовольствия, извлекаемого из того, что объективно пагубно, типичен для невротического характера и широко изучался психоанализом. Мы вернемся к этой проблеме при обсуждении склада характера и в главе, где речь идет о счастье и удовольствии.
      Важным шагом в направлении более объективного критерия ценности была модификация гедонистического принципа, введенная Эпикуром, который попытался разрешить задачу, разделив удовольствия на "высшие" и "низшие". Однако, хотя таким образом были признаны внутренние затруднения гедонизма, предложенное решение оставалось абстрактным и догматическим. Тем не менее, гедонизм имеет одно великое достоинство: делая собственный человеческий опыт удовольствия и счастья единственным критерием ценности, он кладет предел всяким попыткам отдать авторитету право решать, "что для человека всего лучше", предоставляя человеку возможность самому разобраться, что он чувствует по поводу того, что называют для него наилучшим. Поэтому неудивительно, что в Греции, Риме и в современной европейской и американской культуре гедонистическая этика находилась под защитой прогрессивных мыслителей, искренне и горячо заинтересованных в счастье человека. Но, несмотря на свои достоинства, гедонизм не смог сформулировать основания для объективно правильных этических оценок. Так должны ли мы отказаться от объективности, если мы выбираем гуманизм? Или есть возможность формулировать нормы поведения и ценностные суждения, объективно правильные для всех людей и при этом определяемые самим человеком, а не превосходящим его авторитетом? Я действительно считаю это возможным и сейчас попытаюсь это доказать.
      Вначале давайте не забывать, что "объективно правильное" не идентично "абсолютному". Например, определение вероятности, приблизительной точности или любая гипотеза могут быть правильными и в то же время "относительными" в том смысле, что они основываются на ограниченной очевидности и подлежат последующему уточнению, если факты или процедуры это позволяют. Вся концепция относительности и абсолютности берет начало в теологической мысли, где сфера божественного, как "абсолютного", отделена от несовершенной сферы человеческого. Вне этого теологического контекста понятие абсолюта не имеет смысла и занимает незначительное место в этике и научном мышлении вообще.
      Но даже если мы придем к согласию в этом пункте, остается ответить на главное возражение касательно возможности объективно правильных утверждений в этике: на возражение, что "факты" должны быть строго отделены от "ценностей". Со времен Канта было широко признано, что объективно правильные утверждения возможны только о фактах, а не о ценностях, и что одним из мерил научности является недопущение ценностных утверждений.
      Однако в искусстве мы привыкли формулировать объективно правильные нормы, выводя их из научных принципов, которые установлены путем наблюдения фактов и/или обширных математико-дедуктивных процедур. Чистые или "теоретические" науки имеют дело с открытием фактов и принципов, хотя даже в физической и биологической науках заключен нормативный элемент, что не лишает их объективности. Прикладные науки в первую очередь имеют дело с практическими нормами, в соответствии с которыми надлежит действовать, и здесь норма задается научным знанием фактов и принципов. Искусства -- это виды деятельности, требующие специального знания и умения. В то время как некоторые из них требуют лишь общих представлений, другие, такие, как инженерное искусство или медицина, требуют обширных теоретических знаний. Если, например, я хочу построить железнодорожный путь, я должен строить его в соответствии с определенными законами физики. Во всех искусствах система объективно правильных норм составляет теорию практики (прикладные науки), основанную на теоретическом знании. Хотя возможны различные пути достижения наилучших результатов в том или ином искусстве, нормы ни в коем случае не произвольны; их нарушение ведет к плачевным результатам или даже к полному краху на пути к желаемой цели.
      Но не только медицина, инженерия и живопись являются искусствами; сама жизнь есть искусство[2] -поистине самое важное и в то же время самое трудное и сложное из всех практикуемых человечеством искусств. Его предметом является не та или иная конкретная деятельность, а сама жизнедеятельность, процесс развития того, что заложено потенциально. В искусстве жить человек -- и творец, и предмет своего искусства; он -- и скульптор, и мрамор; и врач, и пациент.
      Гуманистическая этика, для которой "хорошее" синоним хорошего для человека, а "плохое" синоним плохого для человека, предполагает, что чтобы знать, что хорошо для человека, мы должны знать его природу. Гуманистическая этика -- это прикладная наука "искусства жить", основанная на теоретической "науке о человеке". Здесь, как и в других искусствах, совершенство ("добродетель") пропорционально знанию науки о человеке, а также умению и опыту. Но выводить нормы из теорий можно только при условии, что уже избрана некая определенная форма деятельности и желаема некая определенная цель. Так, предпосылкой медицинской науки служит желание излечить болезнь и продлить жизнь; если эта предпосылка отсутствует, все правила медицинской науки будут бесполезны. Всякая прикладная наука покоится на аксиоме, предполагающей акт выбора, на аксиоме, что цель деятельности желаема. Есть, однако, разница между аксиомой, лежащей в основании этики, и аксиомой других искусств. Мы можем вообразить гипотетическую культуру, где люди не хотят картин или мостов, но не такую культуру, где люди не хотят жить. Желание жить врождено каждому организму, и человек не может не хотеть жить, независимо от того, что ему нравится думать об этом[3]. Выбор между жизнью и смертью скорее мнимый, чем реальный; реальный же человеческий выбор -- между хорошей жизнью и плохой.
      Интересно теперь задать вопрос, почему наше время утратило представление о жизни, как об искусстве. Похоже, современный человек считает, что читать и писать -- это искусства, которым следует учиться, что стать архитектором, инженером или квалифицированным рабочим можно лишь благодаря серьезному обучению, но жить -- это нечто настолько простое, что не требуется никаких особых усилий, чтобы этому научиться. Просто потому, что каждый "живет" по-своему, жизнь считается делом, в котором каждый -знаток. Но дело здесь не в том, что человек до такой степени овладел искусством жить, что утратил представление о его трудности. Распространенное отсутствие подлинной радости и счастья совершенно исключает такое объяснение. Современное общество, несмотря на все то значение, какое оно придает счастью, индивидуальности и личным интересам, научило человека чувствовать, что не его счастье (или, если воспользоваться теологическим термином, не его спасение) является целью жизни, а его долг трудиться или его успех. Деньги, престиж и власть стали его побудительными мотивами и целями. Человек пребывает в иллюзии, что он действует в своих личных интересах, а на самом деле он служит чему угодно, но только не интересам своего реального "я". Все что угодно важно для него, за исключением его жизни и искусства жить. Он существует для чего угодно, только не для самого себя.
      Если этика составляет свод норм для достижения совершенства в искусстве жить, ее наиболее общие принципы должны соответствовать природе жизни вообще и человеческого существования в частности. В самом общем виде природа всякой жизни -- сохранять и утверждать собственное существование. Все организмы обладают врожденной склонностью сохранять свое существование: этот факт позволяет психологам постулировать "инстинкт" самосохранения. Первая "обязанность" организма -- быть живым.
      "Быть живым" -- это динамическое, а не статическое понятие. Существование и развертывание специфических сил организма -- это одно и то же. Все организмы обладают врожденной склонностью актуализировать свои потенциальные свойства. Поэтому целью человеческой жизни следует считать развертывание сил человека согласно законам его природы.
      Человек, однако, не существует "вообще". Обладая набором свойств, общих всем членам человеческого рода, он всегда -- индивидуальность, уникальное существо, отличное от кого бы то ни было. Его отличает особое сочетание характера, темперамента, талантов, склонностей так же, как его отличают отпечатки пальцев. Он может утверждать свои человеческие возможности, только реализуя свою индивидуальность. Обязанность быть живым -- это то же, что и обязанность стать самим собой, развить то, что в индивиде заложено потенциально.
      Суммируем: благо в гуманистической этике -- это утверждение жизни, развертывание человеком своих сил. Добродетель -- это ответственность за собственное существование. Зло лишает человека сил; порок -- это безответственность по отношению к самому себе.
      Таковы первые принципы объективной гуманистической этики. Мы не можем разъяснять их здесь и вернемся к ним в главе IV. Теперь, однако, мы должны задать вопрос: возможна ли "наука о человеке" -- как теоретическая основа прикладной науки этики.
      3. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ [4]
      Понятие науки о человеке покоится на предпосылке, что ее предмет, человек, существует и что существует человеческая природа, характерная для человеческого рода. На этом спорном вопросе история мысли демонстрирует свою особую иронию и противоречия.
      Авторитарные мыслители с готовностью признавали существование человеческой природы, которую они считали постоянной и неизменной. Это признание использовалось для доказательства, что их этические системы и социальные институты необходимы и неизменны, будучи построенными якобы на природе человека. Однако то, что они считали человеческой природой, было отражением их норм -- и интересов,-- а не результатом объективного исследования. Поэтому понятно, что сторонники прогресса должны были приветствовать открытия антропологии и психологии, которые, напротив, утверждали, казалось, безграничную изменчивость человеческой природы. Ибо изменчивость означала, что нормы и институты -- признанные скорее причиной человеческой природы, чем ее следствием -- также могут быть изменены. Но, выступая против ошибочного представления, что определенные исторические культурные системы являются выражением постоянной и вечной человеческой природы, приверженцы теории безграничной изменчивости пришли к равно несостоятельной позиции. Прежде всего, концепция безграничной изменчивости человеческой природы легко ведет к заключениям столь же неудовлетворительным, как и концепция постоянной и неизменной человеческой природы. Если бы человек был безгранично податлив, тогда, действительно, нормы и институты, неблагоприятные для человеческого благополучия, имели бы возможность заковать человека навсегда в свои системы, лишив человеческую природу возможности мобилизовать свои внутренние силы и направить их на изменение этих систем. Человек был бы только марионеткой социальных порядков, а не -- как он доказал это исторически -- активным деятелем, чьи внутренние силы энергично противодействуют мощному давлению неблагоприятных социальных и культурных систем. В самом деле, если б человек был лишь творением культурных систем, невозможно было бы критиковать или оценить ни один социальный строй с точки зрения человеческого благополучия, поскольку здесь не было бы места понятию "человек".
      Политические и моральные следствия теории изменчивости так же важны, как и ее теоретические положения. Если мы допустим, что нет никакой человеческой природы (кроме той, что задана основными физиологическими потребностями), единственной возможной психологией будет радикальный бихевиоризм, довольствующийся описанием бесконечного числа поведенческих моделей, или психология, занятая измерением количественных показателей человеческого поведения. Психологии и антропологии осталось бы описание различных путей, какими социальные институты и культурные системы формируют человека, и поскольку специфическими проявлениями человека были бы лишь штампы, заданные ему социальными структурами, возможной оказалась бы только одна наука о человеке -- сравнительная социология. Однако, если психология и антропология способны сделать правильные предположения о законах, управляющих человеческим поведением, то они должны начать с предпосылки, что нечто, скажем X, реагирует на воздействие среды установленным образом, сообразно своим свойствам. Человеческая природа не неизменна, и, следовательно, культуру нельзя объяснить как результат неизменных человеческих инстинктов; не является культура и постоянным фактором. Верно, что человек может адаптироваться даже к неудовлетворительным условиям, но в процессе такой адаптации он вырабатывает определенные ментальные и эмоциональные реакции, сообразно специфическим свойствам своей природы.
      Человек может адаптироваться к рабству, но он реагирует на него снижением своих интеллектуальных и моральных качеств; он может адаптироваться к культуре, проникнутой всеобщим недоверием и враждебностью, но он реагирует на такую адаптацию ослаблением своих сил и бесплодностью. Человек может адаптироваться к культурным условиям, требующим подавления сексуальных влечений, но при такой адаптации, как показал Фрейд, у него развиваются невротические симптомы. Человек может адаптироваться почти к любой культурной системе, но в той мере, в какой эти системы противоречат его природе, у него развиваются ментальные и эмоциональные нарушения, принуждающие его, в конце концов, к изменению этих условий, так как он не может изменить свою природу.
      Человек -- не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой текст; он -- существо, заряженное энергией и структурированное определенным образом, существо, которое, адаптируясь, реагирует специфическим и установленным образом на внешние условия. Если бы человек адаптировался к внешним условиям, гибко изменяя свою природу, подобно животному, и был способен к жизни только при определенных условиях, к которым он развил специальную адаптацию, он достиг бы тупика специализации, которая является судьбой всякого животного вида, а значит, и прекращения истории. Если бы, с другой стороны, человек мог адаптироваться ко всем условиям, не сопротивляясь тем, которые противны его природе, он никогда не имел бы никакой истории вообще. Человеческая эволюция обусловлена человеческой адаптируемостью и определенными неразрушимыми свойствами природы человека, которые заставляют его никогда не прекращать поиск условий, более соответствующих его внутренним потребностям.
      Предмет науки о человеке -- человеческая природа. Но эта наука начинается не с полной и адекватной картины того, чем является человеческая природа; удовлетворительным определением ее предмета являются ее цели, а не предпосылки. Ее метод состоит в том, чтобы наблюдать реакции человека на различные индивидуальные и социальные условия, и из наблюдения за этими реакциями делать выводы о природе человека. История и антропология изучают реакции человека на культурные и социальные условия, отличные от современных; социальная психология изучает реакции на различные социальные установки внутри нашей собственной культуры. Детская психология изучает реакции ребенка на различные ситуации; психопатология пытается делать выводы о человеческой природе, изучая ее искажения в патогенных условиях. Человеческую природу никогда нельзя наблюдать как таковую, а только в ее конкретных проявлениях, в конкретных ситуациях. Это теоретическая конструкция, которую можно вывести из эмпирического изучения поведения человека. В этом отношении наука о человеке, конструируя "модель человеческой природы", не отличается от прочих наук, оперирующих понятиями сущностей, построенными на выводах из данных наблюдения или контролируемых такими выводами, но не прямо наблюдаемых, как таковые.
      Несмотря на изобилие данных, предложенных антропологией и психологией, мы имеем только гипотетическую картину человеческой природы. А за эмпирическим и объективным изображением того, что являет собой "человеческая природа", мы все еще можем обращаться к Шейлоку, если поймем его слова об иудеях и христианах в расширительном смысле, как свидетельствующие за все человечество.
      "Я иудей! Разве у иудея нет глаз? Разве у иудея нет рук, органов, размеров тела, чувств, привязанностей, страстей? Разве он не ест ту же пищу, не получает ран от того же оружия, не болеет теми же болезнями, не лечится теми же средствами, не так же согревается летом, и не так же мерзнет зимой, как и христианин? Когда вы пронзаете нас, разве мы не истекаем кровью? Когда вы веселите нас, разве мы не смеемся? Когда вы отравляете нас, разве мы не умираем? И когда вы бесчестите нас, разве мы не отомстим? Если мы похожи на вас в остальном, мы будем походить на вас и в этом". *
      4. ТРАДИЦИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКИ
      В традиции гуманистической этики преобладает идея, что наука о человеке является основой установления норм и ценностей. Работы по этике Аристотеля, Спинозы и Дьюи,-- мыслителей, чьи идеи будут кратко изложены в данной главе,-- представляют собой одновременно и работы по психологии. У меня нет намерения обозреть историю гуманистической этики, я лишь укажу принципы, выраженные некоторыми из ее величайших представителей.
      У Аристотеля этика строится на науке о человеке. Психология исследует природу человека, и поэтому этика -- это прикладная психология. Подобно изучающему политику, изучающему этику "нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, нужно знать все тело... а выдающиеся врачи много занимаются познанием тела"[5]. Из природы человека Аристотель выводит норму, что "добродетель" (прекрасное) -- это "деятельность", под которой он разумеет совершенствование функций и способностей, присущих человеку. Счастье, которое является целью человека,-это результат "деятельности" и "опыта", а не безмятежное обладание или состояние ума. Для объяснения своего понятия деятельности Аристотель использовал в качестве аналогии Олимпийские игры. "Подобно тому, как на Олимпийских состязаниях,-- говорит он,-- венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так и в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки"[6].
      Свободный, разумный и активный (созерцательный) человек -- это человек хороший и соответственно счастливый. Здесь мы имеем, таким образом, объективные ценностные утверждения, которые в центр ставят человека -- и потому гуманистичны -- и в то же время исходят из понимания природы и назначения человека.
      Спиноза, подобно Аристотелю, исследует назначение человека. Он начинает с того, что полагает наличие назначения и цели у всего в природе и говорит, что "каждая вещь, поскольку это в ее природе, стремится пребывать в своем существовании"[7]. Цель человека не может быть иной, чем цель любой другой вещи: сохранять себя и пребывать в своем существовании. Спиноза приходит к такому понятию добродетели, которое является лишь применением общей нормы к существованию человека. "Действовать в полном согласии с добродетелью -- это для нас не что иное, как действовать, жить и сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же), под руководством разума на основании стремления к собственной пользе"[8].
      Сохранять свое существование, означает для Спинозы, стать тем, чем ты являешься потенциально. Это остается истинным для всех вещей. "Лошадь,-говорит Спиноза,-- перестала бы существовать, если бы превратилась как в человека, так и в насекомое"; и мы могли бы добавить, что, согласно Спинозе, человек перестал бы существовать, если бы стал ангелом или лошадью. Добродетель -- это развертывание специфических возможностей каждого организма; для человека это состояние, в котором он наиболее человечен. Под благом, таким образом, Спиноза понимает "то, что составляет для нас, как мы точно знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нам образцу человеческой природы" (курсив мой -- Э. Ф.). Под злом он понимает "то, что, как мы точно знаем, препятствует нам достичь такого образца"[9]. Итак, добродетель тождественна реализации человеческой природы; а наука о человеке -- это теоретическая наука, на которой основывается этика.
      Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы поистине быть самим собой, и таким образом учит человека тому, что есть благо, то путь достижения добродетели состоит в активном использовании человеком своих способностей. Значит, сила -- это то же, что и добродетель; бессилие -- то же, что и порок. Счастье не самоцель, но оно то, что сопутствует переживанию возрастания силы, в то время как бессилие сопровождается депрессией; силой или бессилием характеризуются все человеческие проявления. Ценностные суждения характеризуют только сферу человеческих интересов. Однако такие ценностные суждения -- это не просто выражение индивидуальных симпатий и антипатий, ибо человек несет в себе свойства, присущие всему человеческому роду, и, значит, общие всем людям. Объективный характер спинозовской этики основывается на объективном характере человеческой природы, которая, допуская множество индивидуальных вариаций, в основе своей сходна у всех людей. Спиноза радикально противостоит авторитарной этике. Для него человек и есть сам себе цель, а не средство для трансцендентного ему авторитета. Ценность можно определить только с учетом его реальных интересов, которыми являются свобода и плодотворное использование человеком своих сил[10].
      Наиболее значительным современным представителем научной этики является Джон Дьюи, чьи взгляды противостоят и авторитаризму, и релятивизму в этике. Что касается авторитаризма, то Дьюи считает, что общая черта апелляций к откровению, богоизбранным правителям, государству, обычаю, традиции и так далее, "состоит в том, что существует некий голос, настолько авторитетный, чтобы заглушить потребность в самостоятельном рассмотрении"[11]. Относительно релятивизма он заявляет, что тот факт, что нечто доставляет удовольствие, не является сам по себе "оценкой ценности того, что доставляет удовольствие"[12]. Удовольствие -- это исходное данное, но оно должно быть "верифицировано посредством очевидных фактов"[13]. Подобно Спинозе, он проводит идею, что к объективно правильным ценностным утверждениям можно прийти только посредством усилия человеческого разума; согласно Дьюи, цель человеческой жизни также заключается в росте и развитии человека в границах его природы и жизнеустройства. Но возражение Дьюи против любых неизменных целей ведет его к отказу от важного положения, высказанного Спинозой; положения о "человеческой природе" как научном понятии. Дьюи делает основной акцент на отношениях между средствами и целями (или следствиями), как эмпирической основе правильности норм. Оценка, по Дьюи, имеет место, "только когда возникает какая-нибудь проблема, когда есть некое затруднение, которое требует разрешения, некая потребность, неудача или нужда, которую надо устранить, некий конфликт стремлений, который можно прекратить посредством изменения существующих условий. Это в свою очередь доказывает наличие интеллектуального фактора -- фактора рассмотрения -- всякий раз, когда происходит оценка, ибо целеполагание задает и проектирует то, что, осуществляясь, удовлетворит существующую потребность или нужду и разрешит существующий конфликт" [14].
      Цель, по Дьюи, "это просто ряд актов, видимых в отдалении, а средства -- это просто ряд актов, видимых с более близкого расстояния. Разделение средств и целей возникает в процессе обозрения направленности предполагаемой линии поведения, располагающей ряд актов во времени. "Цель" -- это конечный из умополагаемых актов; средства -- это акты, предшествующие конечному времени исполнения. ...Средства и цели -- это два названия для одной и той же реальности. Эти термины обозначают не различие в реальности, а разграничение в оценке" [15].
      Акцент, который делает Дьюи на взаимоотношении средств и целей, несомненно, является значительной вехой в развитии теории рациональной этики, особенно благодаря предостережению против теорий, которые, разводя цели и средства, становятся неприменимыми. Но вряд ли верно, что "мы не знаем, что нам в действительности нужно, пока мысленно не выработана линия поведения"[16]. Цели можно уяснить путем эмпирического анализа целостного феномена -- человека, даже если мы пока не знаем средств их достижения. Есть цели, о которых возможны правильные суждения, хотя в данный момент им не хватает, так сказать, рук и ног. Наука о человеке может дать нам картину "человеческой природы", из которой можно вывести цели до того, как найдены средства их достижения [17].
      5. ЭТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
      Из вышеизложенного, я думаю, ясно, что развитие гуманистически-объективной этики, как прикладной науки, зависит от развития психологии, как науки теоретической. Прогресс от аристотелевской этики к этике Спинозы многим обязан превосходству динамической психологии Спинозы над статической психологией Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, законы ассоциации, стойкое воздействие детских переживаний на всю жизнь человека. Его концепция желания динамична и превосходит аристотелевскую концепцию "склонности". Но спинозовская психология, подобно всем психологиям вплоть до девятнадцатого века, оставалась абстрактной и не указала метода для проверки теорий путем эмпирического исследования и изыскания новых данных относительно человека.
      Эмпирическое исследование -- это ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его понятие "склонность" отлично от описательного понятия склонности традиционного бихевиоризма. Его утверждение[18], что современная клиническая психология "обнаруживает чувство реальности в своем настойчивом признании глубокого значения бессознательных сил, определяющих не только видимое поведение, но и желания, оценки, веру, идеализацию", указывает, какое значение он придавал бессознательным факторам, пусть даже и не исчерпав все возможности этого нового метода в своей теории этики. Как с философской, так и с психологической стороны, было мало попыток использовать открытия психоанализа для развития этической теории[19], что само по себе заслуживает удивления, поскольку психоаналитическая теория добилась существенных результатов, имеющих непосредственное значение для теории этики.
      Самое важное достижение, вероятно, то, что психоаналитическая теория -это первая современная психологическая система, занимающаяся не изолированными аспектами человека, а всей личностью в целом. Вместо метода конвенциональной психологии, вынужденной ограничиваться изучением таких феноменов, которые можно достаточно изолировать, чтобы наблюдать их в эксперименте, Фрейд открыл новый метод, позволивший ему изучать личность в ее целостности и понять, что заставляет человека действовать так, как он действует. Этот метод, анализ свободных ассоциаций, слов, ошибок, перенесений представляет собой подход, посредством которого "личные" факты, открытые до этого только самосознанию и интроспекции, становились "публичными" и наблюдаемыми в контакте между пациентом и аналитиком. Так психоаналитический метод открыл доступ к феноменам, которые иначе не открывались наблюдению. В то же время он обнаружил множество эмоциональных переживаний, недоступных осознанию даже в интроспекции, поскольку они были подавлены, вытеснены из сознания [20].
      Вначале Фрейда интересовали, в основном, невротические симптомы. Но чем дальше продвигался психоанализ, тем яснее становилось, что невротический симптом можно понять только при понимании склада характера, в котором симптом нашел пристанище. Невротический характер, а не симптом стал основным предметом психоаналитической теории и терапии. Своим способом изучения невротического характера Фрейд заложил новые основы науки о характере (характерологии), которой психология в последние века пренебрегла, оставляя романистам и драматургам. Психоаналитическая характерология, хотя она еще находится на ранней своей стадии, необходима для развития этической теории. Все добродетели и пороки, с которыми имеет дело традиционная этика, лишены однозначности, поскольку зачастую одним и тем же словом обозначаются разные и порой противоположные человеческие установки; они лишь тогда утрачивают свою неопределенность, если их понять в связи со складом характера того человека, которому приписывается некая добродетель или порок. В добродетели, рассмотренной в контексте характера, может не оказаться ничего ценного (как, например, в смирении, вызванном страхом или компенсирующем подавленное высокомерие); или порок предстанет в другом свете, если будет понят в контексте всего характера (например, высокомерие как выражение неуверенности и самоуничижения). Такое рассмотрение чрезвычайно необходимо в этике; недостаточно и неверно обособлять добродетели и пороки, как раздельные черты характера. Предметом этики является характер, и только с учетом склада характера в целом можно давать окончательные оценки отдельным характерным чертам или поступкам. Добродетельный или порочный характер, а не единичные добродетели или пороки -- вот подлинный предмет этического исследования.
      Не менее важным для этики является психоаналитическое понятие бессознательной мотивации. Хотя это понятие в его общем виде восходит к Лейбницу и Спинозе, Фрейд был первым, кто эмпирически и с большой тщательностью изучил бессознательные влечения и тем самым заложил основы теории человеческой мотивации. Эволюцию этической мысли характеризует то, что человеческое поведение стали оценивать с учетом мотиваций, обуславливающих поступок, не ограничиваясь самим поступком. Поэтому понимание бессознательной мотивации открыло новое измерение этического исследования.
      Не только "низшее,-- как заметил Фрейд,-- но и высшее в Я может быть бессознательным"[21] и сильнейшим мотивом действия, который этическое исследование не может позволить себе игнорировать.
      Несмотря на огромные возможности психоанализа для научного изучения ценностей, Фрейд и его школа не смогли наиболее плодотворно применить свой метод к исследованию этических проблем; более того, они внесли огромную путаницу в этические вопросы. Это является следствием релятивистской позиции Фрейда, признающей, что психология может помочь нам понять мотивацию ценностных суждений, но не может помочь установить правильность самих ценностных суждений.
      Фрейдовский релятивизм наиболее отчетливо проявился в его теории сверх-Я (совести). Согласно этой теории нечто может стать вопросом совести, только если ему случится быть частью системы приказаний и запретов, воплощенной в отцовском сверх-Я и культурной традиции. Совесть в таком понимании -- это лишь интернализованный авторитет. Фрейдовский анализ сверх-Я -- это анализ только "авторитарной совести"[22].
      Хорошей иллюстрацией этой релятивистской точки зрения является статья Г. Шредера, озаглавленная "Установка одного психолога не-моралиста"[23]. Автор приходит к заключению, что "всякая моральная оценка это продукт эмоционального нездоровья -- напряженных конфликтующих импульсов,-- возникших из прошлых эмоциональных переживаний", и психиатр не-моралист "заменит моральные нормы, ценности и оценки психиатрической и психоэволюционной классификацией моралистских импульсов и интеллектуальными методами". Затем автор продолжает запутывать вопрос, утверждая, что "не морализующие психологи-эволюционисты не имеют абсолютных и вечных законов правильности или неправильности чего бы то ни было", и это выглядит так, как если бы наука давала "абсолютные и вечные" формулировки.
      От теории сверх-Я у Фрейда мало отличается его идея, что мораль -- это, по существу, реактивное образование в ответ на заключенное в человеке зло. Фрейд полагает, что детские сексуальные влечения направлены на родителя противоположного пола; что вследствие этого ребенок ненавидит родителя-соперника одного с ним пола, и враждебность, страх, вина, таким образом, с необходимостью возникают из этой ранней ситуации (Эдипов комплекс). Эта теория -- секуляризованная версия концепции "первородного греха". Считая эти кровосмесительные и смертоносные влечения интегральной частью человеческой природы, Фрейд пришел к заключению, что человеку пришлось выработать этические нормы, чтобы сделать возможной социальную жизнь. На примитивном уровне в системе табу, и позднее, в менее примитивных этических системах, человек установил нормы социального поведения, чтобы защитить индивида и группу от опасности этих влечений.
      Однако фрейдовская позиция ни в коей мере не является законченно релятивистской. Фрейд демонстрирует горячую веру в истину как цель, к которой должен стремиться человек, и верит в человеческую способность к такому стремлению, поскольку человек от природы наделен разумом. Эта антирелятивистская установка ярко выражена им в вопросах "философии жизни"[24]. Он высказывается против идеи, что истина -- "всего лишь продукт наших потребностей и желаний, сформированных различными внешними условиями"; по его мнению, такая "анархистская" идея "рушится от первого соприкосновения с практической жизнью". Его вера в силу и способность разума объединить человечество и освободить человека от оков суеверия проникнута пафосом, свойственным философии Просвещения. Эта вера в истину лежит в основе его концепции психоаналитического лечения. Психоанализ -- это попытка раскрыть правду о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает традицию мысли, со времен Будды и Сократа полагавшей истину силой, делающей человека добродетельным и свободным, или -- по фрейдовской терминологии -- "здоровым". Цель аналитического лечения в том, чтоб заместить иррациональное (Оно) разумным (Я). Аналитическую ситуацию можно с этой точки зрения определить как ситуацию, где два человека -- аналитик и пациент -- посвящают себя поиску истины. Цель лечения -- в восстановлении здоровья, а лечебными средствами служат истина и разум. Вводить ситуацию, основанную на полной правдивости, в культуре, где такая искренность редка, это, возможно, самое великое проявление гения Фрейда.
      В своей характерологии Фрейд также демонстрирует нерелятивистскую позицию, хотя всего лишь косвенно. Он полагает, что либидо проходит развитие от оральной через анальную к генитальной стадии, и у здоровой личности генитальная ориентация становится преобладающей. Хотя Фрейд прямо не упоминал этические ценности, здесь наличествует скрытая связь: прегенитальные ориентации, характерные для установок на зависимость, алчность и жадность, этически стоят ниже генитальных ориентаций, свойственных плодотворному зрелому характеру. Таким образом, фрейдовская характерология подразумевает, что добродетель -- это естественная цель человеческого развития. Такое развитие может блокироваться специфическими и, по большей части, внешними обстоятельствами и вести к формированию невротического характера. Нормальное же развитие сформирует зрелый, независимый, плодотворный характер, способный к любви и труду; следовательно, в конечном счете, по Фрейду, здоровье и добродетель -- одно и то же.
      Но эта связь между характером и этикой не выявлена открыто. Она должна была остаться непроясненной отчасти из-за противоречия между релятивизмом Фрейда и скрытым признанием гуманистических этических ценностей, и отчасти потому, что, имея, в основном, дело с невротическим характером, Фрейд уделял мало внимания анализу и описанию генитального и зрелого характера.
      В следующей главе, после обзора "человеческой ситуации" и ее значения для развития характера, дается детальный анализ эквивалента генитального характера -- "плодотворной ориентации".
      ГЛАВА III
      ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ХАРАКТЕР
      Что я -- человек,
      эту долю я делю с другими людьми.
      Что я вижу, и слышу,
      и ем, и пью -
      так это же делают и все животные.
      Но то, что есмь я -- это только мое
      и принадлежит мне
      и никому другому,
      ни другому человеку,
      ни ангелу, ни Богу.
      Наедине с Ним -
      я только то, что есмь я.
      Мейстер Экхарт
      Фрагменты
      1. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ
      В одном индивиде представлен весь род человеческий. Он -- единственный особенный образец человеческого рода. Он -- это "он" и он -- это "все"; он -- индивид со своими особенностями и в этом смысле уникален; и в то же время он носитель всех характерных свойств человеческого рода. Его индивидуальная личность определяется особенностями человеческого существования, общими всем людям. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности.
      А. БИОЛОГИЧЕСКАЯ СЛАБОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
      Первый элемент, отличающий человеческое существование от животного, это элемент негативный: относительный недостаток у человека инстинктивной регуляции в процессе адаптации к окружающему миру. Способ адаптации животных к их миру остается одним и тем же на протяжении всего времени; если инстинкты более не в состоянии успешно справляться с изменением окружающей среды, вид гибнет. Животные могут адаптироваться к изменяющимся условиям, изменяя самих себя, -- автопластически, а не изменяя свою среду обитания -аллопластически. Это их способ жить гармонично, не в смысле отсутствия борьбы, а в том смысле, что прирожденные свойства делают их постоянной и неизменной частью их мира; животное или приспосабливается, или гибнет.
      Чем менее сложны и неизменны инстинкты животных, тем более развит мозг, а значит, и способность к обучению. Появление человека можно определить как возникновение той точки в процессе эволюции, где инстинктивная адаптация свелась к минимуму. Но человек появился с новыми свойствами, отличающими его от животного: осознанием себя как отдельного существа; способностью помнить прошлое, предвидеть будущее и обозначать предметы и действия символами; разумом для постижения и понимания мира; и воображением, благодаря которому он выходит далеко за пределы своих ощущений. Человек самое беспомощное из всех животных, но сама эта биологическая слабость служит основой его силы, первой причиной развития его специфически человеческих свойств.
      Б. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИХОТОМИИ ЧЕЛОВЕКА
      Самосознание, разум и воображение разрушили "гармонию", свойственную животному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических законов, неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы. Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими творениями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира опять же не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования.
      Он предвидит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и захотел; он не может избавиться от своего тела, пока жив,-- и это тело заставляет его хотеть жить.
      Разум, счастливый дар человека -- и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех других организмов; оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. Человеческая жизнь не может "проживаться" по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. Человек -- единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек -- единственное животное, для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самому себе.
      Возникновение разума породило для человека дихотомию, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порожден наличием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая им стадия оставляет его неудовлетворенным и озадаченным, и сама эта озадаченность вынуждает его к новым решениям. У человека нет врожденного "стремления к прогрессу"; противоречивость его существования -- вот что заставляет человека продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, ответами заполняя пробелы в своем знании. Он должен давать себе отчет о самом себе и о смысле своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разлад, мучимый жаждой "абсолюта", другого вида гармонии, способной снять проклятие, отделившее человека от природы, от ближних, от самого себя.
      Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я называю экзистенциальными[25], потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может устранить, но на которые он может реагировать различными способами, соответственно своему характеру и культуре.
      Основная экзистенциальная дихотомия -- дихотомия жизни и смерти. Тот факт, что предстоит умереть,-- неотменим для человека. Человек осознает этот факт, и само это осознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остается абсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с переживанием жизни. Все знание о смерти не отменит того, что смерть -- не составная часть жизни, и нам ничего не остается, как принять сам факт смерти; сколько б мы ни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожением. "Все, что человек имеет, он отдаст за свою жизнь", и "мудрый человек,-- как говорит Спиноза,-- думает не о смерти, а о жизни". Человек пытался отрицать эту дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертия, которая, приписывая душе бессмертие, отрицает трагический факт, что человеческая жизнь кончается смертью.
      Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человеческое существо является носителем всех человеческих возможностей, короткая протяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже при самых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни индивида было тождественно времени жизни человечества, он мог бы участвовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческая жизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюции рода, вступает в трагический конфликт с индивидуальным требованием реализации всех возможностей. Человек имеет, мягко говоря, смутное представление о противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем, что он действительно реализует. И здесь идеологии опять же стремятся примирять или отрицать данное противоречие, внушая, что жизнь продолжается и после смерти или что данный исторический период и является окончательным и венчающим достижением человечества. А есть идеология, утверждающая, что смысл жизни нужно искать не в полнейшей ее реализации, а в социальном служении и социальных обязанностях; что развитие, свобода и счастье индивида подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности или как там еще можно символизировать вечную власть, трансцендентную индивиду.
      Человек одинок и в то же время связан с другими. Он одинок в той мере, в какой он уникальное существо, не тождественное никому и осознающее себя отдельной особью. Он одинок, когда ему предстоит что-то оценить или принять какие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не может перенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит от чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениями.
      От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаются многочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в более поздний период человеческой истории. Современное противоречие между избытком технических средств материального обеспечения и невозможностью использовать их исключительно для мира и благополучия людей -- разрешимо; это противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может служить примером условно неразрешимого противоречия, разрешение которого оказалось достигнуто только в более поздний период истории, когда была создана материальная основа для равенства людей.
      Различение экзистенциальных и исторических дихотомий имеет большое значение, так как их смешение ведет к далеко идущим последствиям. Те, кто был заинтересован в сохранении исторических противоречий, горячо доказывали, что это экзистенциальные и, значит, неотменимые дихотомии. Они пытались уверить человека, что "чему быть, того не миновать", и человек, мол, должен смириться со своей трагической судьбой. Но этой попытки смешать два данных типа противоречий было недостаточно, чтобы удержать человека от стремления разрешить их. Одно из характерных свойств человеческого ума в том, что, сталкиваясь с противоречием, он не может оставаться пассивным. Ум приходит в движение с целью разрешить противоречие. Всем своим прогрессом человек обязан этому факту. Чтобы помешать человеку действенно реагировать на осознанные им противоречия, нужно отрицать само наличие этих противоречий. Примирять и таким образом отрицать противоречия -- это в индивидуальны жизни функция рационализаций, а в социальной жизни функция идеологий (социально заданных рационализаций). Однако если бы человеческий ум мог удовлетворяться только рациональными ответами, истиной, такие идеологии остались бы неэффективными. Но это еще одно из характерных свойств ума -- признавать истиной идеи, разделяемые большинством членов данной культуры или постулируемые могущественными авторитетами. Если примирительные идеологии поддержаны единомыслием или авторитетом, человеческий ум поддается им, хотя сам человек и не обретает полного покоя.
      Человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя их своей собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциальные противоречия, притом, что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка в удовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внешних сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество и предоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно; и только постоянная включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас от неудачи в единственной стоящей перед нами задаче -- задаче полного развития наших сил в пределах, заданных законами нашего существования. Человек никогда не перестанет озадачиваться, хотеть знать и ставить новые вопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность,-- дара разума, любви и плодотворного труда.
      Рассмотрев экзистенциальные дихотомии, свойственные человеческому существованию, мы можем вернуться к сделанному в начале этой главы заявлению, что рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности. Смысл этого заявления может быть прояснен, если сказать, что психология должна основываться на антропологическо-философской концепции человеческого существования.
      Самой поразительной особенностью человеческого поведения является демонстрируемая человеком огромная глубина страстей и влечений. Фрейд глубже кого бы то ни было осознавал этот факт и пытался объяснить его в терминах механистически-натуралистского мышления своего времени. Он полагал, что и те страсти, в которых отсутствует явное выражение инстинкта самосохранения и сексуального инстинкта (или в позднейшей его формулировке -- инстинкта Эроса и инстинкта Смерти), являются, тем не менее, всего лишь более скрытыми и усложненными проявлениями именно этих инстинктивно-биологических влечений. Но, будучи блестящими, эти доводы недостаточно убедительны, чтобы опровергнуть тот факт, что большую часть человеческих страстных влечений невозможно объяснить силой инстинктов. Даже при полном удовлетворении голода, жажды и сексуальных влечений "он", человек, не удовлетворен. В противоположность животному, у человека самые непреодолимые проблемы этим не разрешаются, а с этого только начинаются. Он стремится к власти, или к любви, или к разрушению, он рискует своей жизнью ради религиозных, политических или гуманистических идеалов, и эти стремления как раз и составляют то, что определяет и характеризует особенность человеческой жизни. И правда, "не хлебом единым жив человек". Эта истина, кроме фрейдовского механистически-натуралистского объяснения, имеет и другое толкование: что человеку врождены религиозные потребности, которые невозможно объяснить из его естественного существования, а нужно объяснить чем-то трансцендентным, ибо они имеют сверхъестественное происхождение. Однако в таком допущении нет нужды, поскольку данный феномен вполне объясним, если полностью понять человеческую ситуацию.
      Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы животных потребностей человека. Эти потребности выражаются в настойчивом стремлении восстановить единство и равновесие между человеком и остальной природой. Человек делает попытку восстановить это единство и равновесие прежде всего мысленно, конструируя всеобъемлющую ментальную картину мира, служащую системой координат, из которой он может извлечь ответ на вопрос, где его место и что ему делать. Но такой мысленной системы недостаточно. Если бы человек был только лишенным телесности интеллектом, его цель достигалась бы созданием исчерпывающей мысленной системы. Но поскольку он существо, наделенное не только умом, но и телом, ему приходится реагировать на дихотомию своего существования не только мыслью, но и жизнью, чувствами и действиями. Ему приходится стремиться к переживанию единства и общности во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому всякая удовлетворительная система ориентации подразумевает, что во всех сферах человеческих усилий действия слагаются не только из интеллектуальных элементов, но и из элементов чувств и ощущений. Ревностное служение цели или идее, или трансцендентной человеку силе, такой, как Бог, является выражение этой потребности в полноте бытия.
      Ответы на человеческую потребность в ориентации и поклонении значительно разнятся по содержанию и форме. Существуют примитивные системы, такие, как анимизм и тотемизм, в которых ответы на человеческие поиски смысла представлены предметами природы или предками. Существуют нетеистические системы, подобные буддизму, которые обычно называют религиозными, хотя в своей первоначальной форме они не имели понятия Бога. Существуют философские системы, подобные стоицизму, и монотеистические религиозные системы, которые дают ответ на человеческие поиски смысла при помощи понятия Бога. При рассмотрении этих различных систем мы сталкиваемся с терминологическими проблемами. Можно было бы назвать все эти системы религиозными, если бы не тот факт, что по историческим причинам слово "религиозная" отождествляется с теистической системой, системой, ставящей в центр Бога, и мы попросту не имеем в нашем языке слова, общего и для теистических и для нетеистических систем, т. е. для всех систем мысли, пытающихся дать ответ на человеческие поиски смысла и на стремление человека придать смысл своему существованию. За отсутствием лучшего слова я поэтому называю такие системы "системами ориентации и поклонения".
      Однако я хочу особо подчеркнуть, что существует много других влечений, считающихся вполне светскими, но, тем не менее, берущих начало в той же потребности, из которой возникают религиозные и философские системы. Давайте посмотрим, что мы наблюдаем в наше время. Мы видим в нашей культуре миллионы людей, поклоняющихся успеху и престижу. Мы уже видели и все еще видим в других культурах фанатичную преданность диктаторским системам захватничества и господства. Мы изумляемся силе таких страстей, которые зачастую даже сильнее стремления к самосохранению. Нас легко вводит в обман светское содержание их целей, и мы объясняем их как следствия сексуальных или других квази-биологических влечений. Но разве не ясно, что сила и фанатизм, с какими люди добиваются этих светских целей, это те же сила и фанатизм, какие мы обнаруживаем в религиях; что все эти светские системы ориентации и поклонения отличаются содержанием, но не основной потребностью, на которую они пытаются предложить ответы? В нашей культуре картина особенно обманчива, потому что большинство людей "верят" в монотеизм, а на деле привержены системам, по существу, более близким тотемизму и идолопоклонству, чем любая из форм христианства.
      Но мы должны сделать вперед еще один шаг. Понимание "религиозной" природы этих смоделированных культурой светских влечений дает ключ к пониманию неврозов и иррациональных влечений. Мы должны признать последние ответами -- индивидуальными ответами -- на человеческие поиски ориентации и поклонения. Человек, "зацикленный на своей семье", неспособный действовать независимо, фактически поклоняется примитивному культу предков, и единственное отличие между ним и миллионами людей, поклоняющихся предкам, состоит в том, что его система -- частная, а не культурно смоделированная. Фрейд признавал связь между религией и неврозом и считал религию формой невроза, а мы приходим к заключению, что невроз следует считать частной формой религии, формой, отличающейся, главным образом, своими индивидуальными, не-моделированными характеристиками. Заключение, к которому мы пришли относительно общей проблемы человеческой мотивации, состоит в том, что, хотя потребность в системе ориентации и поклонения присуща всем людям, частное содержание систем, удовлетворяющих эту потребность, различно. Эти различия являются различиями в ценности; зрелая, плодотворная, разумная личность выберет систему, позволяющую ей быть зрелой, плодотворной и разумной. Личность, чье развитие было блокировано, вынуждена обратиться к примитивным и иррациональным системам, которые в свою очередь продлевают и усиливают ее зависимость и иррациональность. Такая личность остается на том уровне, который человечество в лице его лучших представителей уже миновало тысячи лет назад.
      Поскольку потребность в системе ориентации и поклонения -- это одна из основных составляющих человеческого существования, мы может понять силу этой потребности. Да, в человеке нет другого такого могущественного источника энергии. Человек не волен выбирать -- иметь или не иметь "идеалы", но он волен выбирать между различными видами идеалов, между поклонением идолу власти и разрушения и поклонением разуму и любви. Все люди -- "идеалисты" и стремятся к чему-то еще кроме физического удовлетворения. Они различаются видами идеалов, в которые верят. На самые лучшие, но также и на самые сатанинские проявления ума человека вдохновляет не плоть, а его "идеализм", его дух. Поэтому релятивистская точка зрения, что само по себе ценно иметь какой-то идеал или какое-то религиозное чувство,-- опасна и ошибочна. Мы должны понять, что всякие идеалы, включая и идеалы светских идеологий, служат выражениями одной и той же человеческой потребности, и мы должны оценивать их по их отношению к истине, по степени их способствования раскрытию человеческих сил и по уровню реальности их ответов на потребность человека в равновесии и гармонии с миром. Итак, повторим, что понимание человеческой мотивации должно проистекать из понимания человеческой ситуации.
      2. ЛИЧНОСТЬ
      Люди похожи, ибо всем нам досталась одна человеческая ситуация с ее экзистенциальными дихотомиями; люди уникальны, ибо каждый по-своему разрешает свою человеческую проблему. Само бесконечное разнообразие личностей характерно для человеческого существования.
      Под личностью я понимаю целостность врожденных и приобретенных психических свойств, характеризующих индивида и делающих его уникальным. Различие между врожденными и приобретенными свойствами, в целом, синонимично различию между темпераментом, талантами и всеми конституционно заданными психическими свойствами, с одной стороны, и характером -- с другой. В то время как различия в темпераменте не имеют этического значения, различия в характере образуют реальную проблему этики; они свидетельствуют об уровне, достигнутом индивидом в искусстве жить. Чтобы избежать путаницы, распространенной при употреблении терминов "темперамент" и "характер", мы начнем с краткого рассмотрения темперамента.
      А. ТЕМПЕРАМЕНТ
      Гиппократ выделил четыре темперамента: холерический, сангвинический, меланхолический и флегматический. Сангвинический и холерический темпераменты -- это виды реакций, характеризующиеся легкой возбудимостью и быстрой сменой интереса; интересы слабы у первого и сильны у второго. Флегматический и меланхолический темпераменты, напротив, характеризуются стойкой, но низкой возбудимостью интереса; у флегматиков интересы слабы, а у меланхоликов сильны[26]. По мнению Гиппократа, эти различные виды реакций были связаны с различными соматическими источниками. (Интересно отметить, что в обычном употреблении упоминаются только негативные стороны этих темпераментов. Холерический ныне означает легко гневающийся; меланхолический -- подавленный; сангвинический -- сверхоптимистичный; флегматический -- слишком медлительный.) Эти категории темпераментов употреблялись большинством ученых, изучающих темперамент, вплоть до времени Вундта. Наиболее значительные современные концепции типов темперамента -- это концепции Юнга, Кречмера и Шелдона [27].
      Важность последующих изысканий в этой области, особенно касательно корреляции темперамента и соматических процессов, здесь не может подвергаться сомнению. Но было бы необходимо провести четкое разграничение между характером и темпераментом, поскольку смешение двух этих понятий препятствовало прогрессу характерологии, как и изучению темперамента.
      Темперамент относится к способу реакции, он конституционален и неизменяем; характер же, по существу, формируется личными переживаниями, особенно переживаниями раннего периода жизни, и изменяем, в известной мере, посредством новых видов переживаний. Если человек, например, обладает холерическим темпераментом, его способ реакции -- "быстрый и сильный". Но в чем он быстр и силен, это зависит от вида его отношений с миром, от его характера. Если человек плодотворная, справедливая, любящая личность, он будет реагировать быстро и сильно, когда любит, когда разгневан несправедливостью и когда увлечен новой идеей. Если это деструктивный или садистский характер, он будет быстр и силен в своей деструктивности или в своей жестокости.
      Смешение темперамента и характера чревато серьезными последствиями для этической теории. Предпочтения того или иного темперамента -- это всего лишь дело вкуса. Но различия в области характера -- это с этической точки зрения вопрос огромной важности. Пример поможет прояснить, что я имею в виду. Геринг и Гиммлер были людьми различного темперамента -- первый был циклотимиком, второй -- шизотимиком. Таким образом, с точки зрения субъективного предпочтения, индивиду, которого привлекает циклотимичный темперамент, Геринг "понравился" бы больше, чем Гиммлер, и наоборот. Однако с точки зрения характера, оба этих человека имеют одно общее свойство: они честолюбивые садисты. И поэтому с этической точки зрения оба равно злы. Среди плодотворных характеров можно субъективно предпочитать холерический темперамент сангвиническому; но такая оценка не заключает в себе оценки соответственной ценности двух людей[28].
      При использовании введенных К. Г. Юнгом определений темперамента -"интроверт" и "экстраверт", мы часто обнаруживаем ту же путаницу. Те, кто предпочитает экстравертов, стремятся изображать интровертов как замкнутых и невротиков; те, кто предпочитает интровертов, изображают экстравертов поверхностными и лишенными серьезности и глубины. Ошибочно -- сравнивать "хорошего" человека одного темперамента с "плохим" человеком другого темперамента и приписывать различие в ценности различию в темпераменте.
      Я думаю, ясно, как такое смешение темперамента и характера вредило этике. Ибо кроме того, что это вело к осуждению целых рас, чьи преобладающие темпераменты отличны от наших собственных, это также поддерживало релятивизм посредством допущения, что с характерами дело обстоит так же, как и с темпераментами.
      Теперь в целях рассмотрения этической теории мы должны обратиться к понятию характера, который является и предметом этической оценки, и целью этического развития человека. И здесь опять мы должны сначала устранить традиционную путаницу, на этот раз возникшую относительно различий между динамической и бихевиористской концепциями характера.