Рудольф Фрилинг
      Христианство и перевоплощение
      Перевод А. Прокопьева
      под ред. Н. Федоровой
      В христианском мире существует веками устоявшееся неприятие идеи перевоплощения. А редкие труды православных и католических мыслителей, защищающие или хотя бы исследующие ее, остаются читателю неизвестны. Христианский богослов и священник Р. Фрилинг, исследуя Священное Писание и историко-философские материалы, полемизирует с распространенным учением, отрицающим существование души с момента смерти человека до Страшного суда, делает определенные выводы о влиянии идеи реинкарнации на повседневную жизнь и нравственное сознание людей.
      Содержание
      Введение...5
      Христианство и перевоплощение...7
      I. Христианство
      Факт и учение....11
      Вочеловечение Христа...16
      Воскресение...22
      Вознесение...30
      Становление Христова начала в человеке...36
      Между смертью и Страшным судом...44
      Перевоплощение
      От Будды к Лессингу...61
      Рудольф Штайнер...65
      Мудрость о человеке...73
      Перевоплощение и Библия
      Ветхий и Новый Завет...81
      Эсхатология горы Елеонской и апокалипсиса от Павла .... 87
      Этапы развития человечества в Откровении Иоанна ....96
      Введение
      В сфере мировоззрений в наше время особенно обращает на себя внимание двоякая тенденция. С одной стороны, все сильнее распространяет свое влияние -- не в последнюю очередь также и на христианское богословие -- отрицающий всякую сверхчувственную действительность материализм. Яркий пример тому -учение о "полной смерти". Это учение отказывает человеческой душе во всяком индивидуальном метафизическом существовании -- со смертью она пропадает -до самого Страшного суда. Между смертью и Страшным судом нет ничего. Существующий мир религиозных представлений стремительно гибнет в своеобразном процессе "упразднения мифов". С другой стороны, в возникающий тем самым вакуум веры устремляется древняя духовность азиатского Востока, предлагающая себя в ответ на религиозное чувство человека, испытывающего духовный голод.
      "Пришла пора и христианству, в противовес этим устремлениям, осмыслить свою собственную суть. Ибо глубинному существу его не отвечает ни материалистическая картина мира, ни древнеиндийская мудрость.
      В настоящей книге предпринята попытка показать, что христианство, если оно сознает свои духовные основы, может противопоставить не только материализму, но и древней восточной духовности собственное мировоззрение, превосходящее их. И сделано это в первую очередь на примере учения о перевоплощении, которое обычно считают доменом исключительно индийской мудрости. Однако идею реинкарнации можно увидеть в совершенно ином свете, если рассмотреть ее в связи с христианским упованием на то, что решающая, единожды свершившаяся мистерия воскресения Христа возымеет следствием "воскресение человечества на Страшном суде". Впервые в таком свете идея перевоплощения рассматривается в антропософии Рудольфа Штайнера. Мы хотим показать, что идею перевоплощения в ее антропософском понимании можно без противоречий включить в [Стр.5]
      Христа. И мы увидим, что, хотя учение о реинкарнации непосредственно к Христу неприменимо, оно в высшей степени применимо к становлению человечества во Христе, которое воспоследует из вочеловечения Христа. Что происходит с человеком-христианином между христианскую картину мира, более того, она как раз весьма удовлетворительно дополняет эту картину.
      Прежде всего стоит обратиться к основополагающему для христианства факту -- к самому явлению смертью и Страшным судом? Богословие не раз ощущало здесь наличие "эсхатологического пробела" в общей христианской картине мира...
      В заключение мы остановимся на встречающихся в Библии высказываниях, которые относятся, или по-видимому относятся, к идее перевоплощения, и особенно подробно разберем эсхатологически-апокалиптические пассажи Нового Завета... Большое место в книге отведено изложению исконных "вопросов" христианства; и это не случайно: мы стремились не просто вскользь затронуть тему соотношения христианства и идеи перевоплощения, но по возможности исследовать ее "ex fundamento" -- т. е. с точки зрения воскресения.
      В Общине христиан, к теологам которой принадлежит автор этой книги, истины веры преподносятся не как догмы. Их возвещение проистекает из свободного индивидуального понимания и обращено к свободному индивидуальному пониманию. В этом духе здесь и излагается идея перевоплощения в ее связи с основополагающими фактами христианства.
      Д-р Рудольф Фрилинг [Стр.6]
      Христианство и перевоплощение
      В старинной норвежской саге1 рассказывается, как король Олаф Святой (995--1092) ехал однажды со своими воинами мимо кургана, где был погребен славный конунг Олаф Альв Гейрстадира. Кто-то из свиты спросил короля Олафа: "Скажи мне, государь, ты ли тот, кто здесь похоронен?" Король отвечает ему: "Не было никогда у моего духа двух тел и не будет -- ни ныне, ни в день воскресения. И если когда-нибудь я отвечал иначе, значит, не было во мне правой веры". На это человек из свиты говорит: "В народе рассказывают, что, будучи раз на этом месте, ты якобы молвил: "Здесь был я и здесь проезжал"". Король отвечает: "Никогда не молол я подобный вздор, ничего подобного не мог я сказать". И, придя в великое возбуждение, он пришпорил коня и поспешил прочь оттуда.
      Как показывает эта сцена, представление, что человек живет на земле больше чем один раз, ни в коем случае не является, скажем, исключительно индийским учением. Оно было известно и дохристианскому человечеству далеко за пределами восточноазиатских влияний, в том числе и народам европейского Севера. Сага о короле Олафе весьма симптоматична с точки зрения отношений между христианской верой того времени и учением о перевоплощении. Новообращенный Олаф решительно отвергает старое воззрение, которое прежде явно разделял. Он не хочет ничего о нем знать. Бросается, однако, в глаза то, как именно он его отвергает. Гневный ответ короля наводит на мысль, что внутренне он все же еще не решил этот вопрос до конца. Происшествие это позволяет ощутить, с какой силой недавно принятое римско-католическое христианство вытесняло древние предания и жизненные чувства, хотя и не в состоянии было воспрепятствовать проявлению неизжитых остатков давних ощущений. Свидетельство тому обна
      _____________________________________________________________________________
      1 Flateyjarbok. II В: Olafs Saga S. 134 f. Ср.: Bock, Emil. Wiederholte Erden-leben. Stuttgart 1952, S. 16. -- Здесь и далее примечания автора помечены цифрой, примечания переводчика -- знаком * [Стр.7]
      руживается ив "Эдде"2. Автор песней о Хельги Убийце Хундинга в конце второй песни замечает: в древнее время верили, что люди рождаются вновь ("trua i forneskio"), но теперь эту прежнюю веру считают бабьими сказками ("ker-lingavilla"). Нельзя не отметить определенного сожаления, которое сквозит в этих словах. И здесь расставание с прежней традицией является естественным следствием христианизации. Складывается впечатление, что христианство и учение о реинкарнации не уживаются друг с другом.
      В истории христианской догматики речь о перевоплощении никогда не заходила. Лишь однажды эта идея едва не влилась в христианскую мысль. Ориген (ум. в 254 г.) говорит о предсуществовании человеческих душ до рождения, о предшествующих формах существования, следствия которых привносятся в данное земное воплощение и проявляются в нем позитивно или негативно. Однако на основе дошедших до нас сочинений Оригена или сохранившихся фрагментов нельзя однозначно заключить, что таковые предсуществования, по мнению христианского философа, осуществляются здесь, на земле, а не на других уровнях вселенского бытия. Но так или иначе, христианский мыслитель Ориген учит о предсуществовании. Душа возникает не вместе с телом; воплощаясь, она уже имеет определенную предысторию. Предсуществование, как его понимал Ориген, вполне содержательно и конкретно. Вступление в земное бытие не лишено предпосылок. Его обусловливают "antiquiores causae" -- более ранние причины. Ориген различает в душе духовное ядро, сиречь истинный носитель индивидуальности, и ту часть души, которая связывает дух с телом.
      Если поставить предсуществование под вопрос, то тогда отпадает всякая возможность перевоплощения. Через три столетия после Оригена учение о предсуществовании во всех его формах было предано христианской церковью анафеме. Произошло это в Константинополе в 543 году. По всей вероятности, осуждение было подтверждено на Пятом Вселенском соборе в Айя-Софии в 553 году в следующей формулировке: "Si quis fabulosam anima
      ________________________________________
      Helgakvi6a Hundingsbana II, 51 Ср.: Bock, E. Wiederholte Erdenteben. S. 15.. [Стр.8]
      rum praeexistentiam et quae ex illis consequitur: monstru-osam restitutionem (apokatastasin) asseruerit, anathema sit." Предсуществование души было, таким образом, отнесено к области языческих басен. И "следствием" его является здесь не перевоплощение, но "апокатастасис" (apokatasta-sis) -окончательное возвращение и слияние с Божественным. Мысль эта, проистекавшая для Оригена из повторных существований, именуется не просто "баснословной", но "чудовищной". Если бы Ориген мыслил прохождение разных этапов или форм бытия как повторные земные жизни, то для отвержения такого взгляда нашлись бы, вероятно, еще более сильные слова.
      Тем самым для официального христианского учения была исключена всякая возможность идеи перевоплощения. В католичестве возобладал "креационизм": в начале каждой отдельной жизни Бог создает для возникающего тела новую душу, каждый раз из ничего. Протестанство больше склоняется к "традуционизму": душа создается одновременно с телом из ответвления родительской субстанции. Если в смысле "креационизма" душа все же еще обладает отличной от телесности сверхчувственной реальностью, то "традуционизм" предпочитает широко распространенное ныне и принимаемое также многими теологами материалистическое учение о неразделимом единстве души и тела.
      Итак, где бы в западноевропейской духовной жизни XVIII, XIX и XX века ни всплывала идея перевоплощения, происходило это вне церковного христианства: она или продолжала традицию античных мистерий, или возникала благодаря освоению духовного мира Индии, или оживала в форме личных догадок и личного жизнеощущения. Эмиль Бок приводит в своей книге "Повторные жизни"3 поразительное количество цитат. Особенное, отличное от всего прочего, место занимает здесь антропософия Рудольфа Штайнера (1861 --1925). Идея перевоплощения у него выступает как результат духовного исследования, основанного на современных возможностях сознания. Антропософ
      ________________________________________________________________________
      Bock, Emil. Wiederholte Erdenleben -- die Wiederverkorperungslehre in der deutschen Geistesgeschichte. 1. Auflage. Stuttgart 1932; Rittelmeyer, Friedrich. Wiederverkorperung. Stuttgart 1931. [Стр.9]
      ское изложение идеи перевоплощения будет дано нами ниже. Церковное богословие отвергает такую трактовку и настойчиво с нею борется. В современном христианстве эта тема принимается всерьез и одобряется именно с точки зрения христианства почти исключительно теологами основанной в 1922 году Общины христиан. Они преисполнены уверенности, что мы поступим в полном соответствии пробившему мировому часу, если воспримем по-новому явление, которое столько столетий игнорировали и отвергали, и снова обратимся к проблеме "христианство и перевоплощение".
      Обратимся для начала к вопросу о сущности христианства.
      [Стр.10]
      I. Христианство Факт и учение
      "Христос не учитель, как обыкновенно говорят, Христос не основоположник, Христос -- само содержание христианства". Эти слова Шеллинга из 25-й лекции его "Философии Откровения" вправе служить классическим выражением того, что можно назвать самоосмыслением христианства.
      В современную эпоху на христианство привыкли смотреть как на одну из великих мировых религий, основоположником которой следует считать если не равви Иисуса из Назарета, то, пожалуй, апостола Павла. Сравнивая учения и ритуалы раннего христианства с религиозным миром его "окружения -позднего иудаизма и поздней античности с ее мистериальными культами, находят различные созвучия, соответствия и аналогии. В связи с кумранскими открытиями встал вопрос: не является ли истинной колыбелью христианства Кумран? "Оригинальность" христианства стала выглядеть проблематичной.
      "Так в чем же заключалось нововведение у Христа?" -- так сформулированы эти сомнения в книге Адольфа Холла4. Складывается впечатление, будто ввиду сравнительных исследований религиозно-исторического окружения христианству следует отказаться от претензий на подобное "нововведение". С другой стороны, Адольф Холл чувствует, что относительно реальных фактов христианской жизни подобное разъятие христианства на различные элементы его культурного окружения неправомерно. Может быть, при решении этой задачи что-то существенное было упущено? Адольф Холл продолжает: "Допустим, справедливо сказать, что во всех поучениях Иисуса нет абсолютно ничего нового. Но это означает, что на вопрос о характере нововведений Иисуса мы научно ответить не можем... Если даже характер новизны у Иисуса и не поддается научному анализу (хотя установлен как факт), это отнюдь не
      ___________________________________________________
      4 Holl, Adolf. Jesus in schlechter Gesellschaft. Stuttgart 1971, S. 41. [Стр.11]
      запрещает дальнейших размышлений на сей счет". Разумеется, не запрещает. А дальнейшие размышления могли бы подвести к следующему вопросу: если анализ, расчленяющий собственно объект познания на отдельные составные части, явно не справляется с изучаемым объектом, не следует ли искать какой-то другой, соответствующий предмету, метод познания? "Хотя она (новизна) установлена как факт..." -- вот что здесь самое важное.
      Можно бы сопоставить эту критику обнаруживающего полную бесплодность научно-аналитического метода с мыслью, высказанной в 1928 году протестантским историком церкви Карлом Холлом5: "Как раз когда христианство расчленяют на составные части, возникает, как я полагаю, неизбежный вопрос: собственно, благодаря чему христианство одержало верх над другими религиями? Я считаю серьезнейшим упущением, что современные религиозно-исторические исследования полностью игнорируют этот простой вопрос... Ведь у всех перед глазами факт, что христианство не только в конце концов вытеснило другие формы религиозной жизни, но и что сторонники этого учения чувствовали себя какими-то другими по сравнению с представителями иных религий. Для этого должны были быть свои причины". Здесь Карл Холл, как и Адольф Холл, говорит о некоем "факте", который наука явно упустила из виду.
      В 1902 году вышла книга под названием "Христианство как мистический факт". Написал ее не теолог, но основоположник антропософии Рудольф Штайнер. Книга Штайнера восполняет именно тот пробел, который Адольф Холл и Карл Холл объявили слабым местом науки. Средствами современного духовного исследования Рудольф Штайнер за период с 1902 по 1925 год представил новое всеобъемлющее изложение христианства, отдающее должное его "фактическому" характеру. Интуитивная догадка Шеллинга, что Христос не столько учитель и основоположник, сколько в самом точном смысле слова содержание христианства, была подтверждена заново. На глубоко правомерный вопрос о "новизне" теперь можно было дать такой ответ: "То новое, что принес Христос, было в самом строгом смысле слова "ОН САМ"".
      ____________________________________________________________
      Цит. по: Zahrnt H. Es begann mit Jesus von Nazareth. Gutersloh 1969, S. 66. [Стр.12]
      Он принес СЕБЯ. Разумеется, мы вправе говорить так лишь в случае, если признаем, что существуют высшие сверхчувственные области реальности и конкретные сверхчувственные существа, обладающие собственной индивидуальностью. К их признанию подводит основательное изучение духовных исследований Р. Штайнера. Из них становится ясно, что тот мощный импульс, который возникновение христианства, вне всякого сомнения, внесло в историю человечества, возник благодаря тому, что на рубеже времен в мир земных людей вступило существо высочайшего ранга.
      Это вступление осуществилось в совершенном деянии -- событии Голгофы, включающем смерть и воскресение. Воскресший может сказать: "Я с вами, во все дни" (Мф. 28:20). Предшествовавшие Голгофе события, когда равви Иисус учил и исцелял, по сравнению с этим носят еще только подготовительный характер. Но из Евангелий видно, что равви Иисус сознательно шел навстречу решающему событию, а также пытался пробудить в своих учениках сознательное предчувствие этого события -- истинного события в отличие от всех предшествующих, что были лишь "знамениями". Когда же после своего просветления и сошествия пламени на Пятидесятницу апостолы обрели силу свидетельствовать о пережитом, заговорили они прежде всего не об учении и Деяниях равви Иисуса, а о преображении, через которое прошел их Учитель в Его смерти и воскресении. То есть в самом начале христианского благовестия стоит указание на некий факт. Факт этот был одновременно историческим -"при Понтийском Пилате" -- и "мистическим", а это значит, что в действо включались силы вышних миров. Недаром апостол Павел заявил, что без этого факта апостольская проповедь была бы тщетна (1 Кор. 15:14).
      Развивающееся затем христианское "учение" следует понимать только как дальнейшее раскрытие этого указания на основополагающий факт. Это нечто существенно иное, нежели провозвестие какого-либо учения, преподносящего всеохватный свод вневременных истин о Боге, мире и человеке. Такое миропонимание претендует на то, чтобы стать зримой тканью вечных истин, вне зависимости от того, кто их возвестил. Будда оставил своим ученикам указание, что после его кончины проводником их станет его учение. Смысл [Стр.13]
      самой личности Будды заключался лишь в том, чтобы явить людям некую истину, которая существует сама по себе. Если бы христианство было только религиозно-этическим учением, его истины, наверное, тоже могли бы обособиться от их провозвестника. Но в христианстве речь идет о чем-то совершенно ином. Тут дело не в том, чтобы преподнести не-. кую истину, которая существует сама по себе, но ускользнула, быть может, из сознания человека или до сих пор не открыта. Скорее, тут указывается, что к предшествующему состоянию мира добавилось нечто абсолютно новое, не существовавшее до тех пор как фактор реальности.
      Почему же, однако, к факту необходимо добавить "учение" в форме указания на происшедшее? Разве самого факта недостаточно?
      Первые христиане с величайшей интенсивностью переживали в ощущении, что благодаря соответствующему внутреннему настрою возможно соприкоснуться с "силой" этого факта, позволяя волнам его энергии захватить себя, с тем чтобы стать "во Христе" "новой тварью" (2 Кор. 5:17). Но эти целительные воздействия -- из деяния Спасения проистекающие -- не захватывают человека автоматически. Они не навязывают себя, человек должен им открыться. Однако для того, чтобы люди могли открыться, необходим прежде всего доступ к их сознанию. Спасение, можно сказать, провидчески осуществляется таким образом, что никакого насилия над свободой человека не происходит. На пути через сознание, обращенное к этому факту, может зародиться готовность открыться ему, "впустить" его в собственное существо.
      Итак, в христианстве "учение" следует за фактом, пытаясь постичь случившееся -- в обоих смыслах этого слова, т. е. дойти до него сознанием и усвоить. Непосредственно во время свершения Великой Мистерии не было и речи о том, , чтобы ученики вполне осознанно участвовали в происходящем. Здесь еще справедливы слова, сказанные Христом Петру при омовении ног ученикам: "Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после" (Ин. 13:7). Это движение сознания вдогонку, "после" случившегося, -- вопрос роста, развития. Святой Дух, который в прощальной речи Иисуса назван у Иоанна "Pafaklet" (Ин. 15:26), "Утешитель, отвечающий на зов", "утешающий" через расширение сознания, -- [Стр.14]
      святой Дух будет наставлять в грядущем на всякую истину (Ин; 16:13), он будет учить всему, он будет напоминать слова Иисуса (Ин. 14:26), он будет "прославлять" Христа, т. е. возвещать о Нем, все более проливая на Него свет познания (Ин. 16:14). В грядущем он будет учить также и тому, что ученики теперь еще не могут вместить (Ин. 16:12). Этому расширению сознания, открывающемуся навстречу Спасению, не ставится, таким образом, никаких пределов. Новый Завет, говоря словами Новалиса, "нигде не объявлял себя завершенным"... правда, что касается Откровения, то в пользу его завершенности нередко приводят как аргумент заключительные стихи, в которых предупреждается, что никто не должен "прилагать" к словам или "отнимать" от слов сей книги (Откр. 22? 18, 19). Но это относится в самом узком смысле к словам "пророчества книги сей", т. е. Апокалипсиса, вдохновенный текст которого необходимо защитить такой канонизирующей . формулой. Когда речь идет о Спасительном деянии, о существе Христа, христианское сознание принципиально открыто для расширения.
      Поэтому богословию не стоит уклоняться от возможностей сверхчувственного познания, предлагаемого антропософией, по той только причине, что такое познание выходит за рамки содержания Нового Завета. Находятся ли соответствующие свидетельства антропософии в плоскости принципиально возможного для христианства "расширения сознания" или нет, в каждом отдельном случае нужно еще разбираться. Но сразу отметать образ мира, включающий в себя сверхчувственное начало, нельзя еще и потому, что понимание Нового Завета совершенно невозможно без спиритуального предчувствия. Новый Завет, как мы видели, не содержит завершенной мировоззренческой системы как таковой. Однако он заведомо предполагает для этой эпохи определенное мировоззрение. К примеру, апостол Павел упоминает о "третьем небе" (2 Кор. 12:2). Но ведь отсюда вытекает, что есть "первое" и "второе" небо, хотя об этом в Новом Завете нет более ни слова. Не было нужды специально сообщать тогдашнему читателю некоторые общеизвестные -представления в виде систематизированного знания. Павел порою упоминает обозначения, касающиеся чинов ангельских иерархий, хотя Новый Завет и не содержит соответст- [Стр.15]
      вующего учения. Все знали, о чем идет речь. В эпоху материализма этой органично заложенной в основу Нового Завета картине мира с небесами, с ангелами и демонами, с царством мертвых было отказано в доверии. "Трехступенный" образ мира высмеивают как устаревший и стараются "демифологизировать" Новый Завет. Но если смотреть на Новый Завет с позиций материалистического мировоззрения, то все его содержание безнадежно рассыпается. Антропософия, вполне усвоив подлинные достижения современного естествознания, сверх того по-новому проникла в сферы, которые можно бы назвать "забытыми областями человеческого сознания", оказалась способна правильно увидеть библейскую картину мира. "Мифологический", образный язык обнаруживает свою точность, когда признается функциональность иных, неведомых интеллекту видов сознания. Чтобы лучше понять Библию, богословие с огромным прилежанием накопило бесконечное количество материалов как свидетельств "знания дела". Но ведь сюда относится и знание о том, что четко описано в антропософии как высшие формы сознания.
      Поэтому нельзя с самого начала отрицать, что учение о перевоплощении в том виде, какой оно имеет в антропософии, могло бы занять определенное место в принципиально допустимом "расширении" христианской картины мира. Теперь все это нужно разобрать в частностях, и в первую очередь мы должны рассмотреть основополагающий факт явления Христа.
      Вочеловечение Христа
      То новое, что принес Христос, -- это ОН САМ. Этот новый вклад в историю человечества не только встает в ряд новых религий, он -- явление еще более высокого порядка. Его можно сопоставить лишь с самой историей сотворения мира как некий "второй акт" в становлении человека. Божественное деяние творения, о котором сообщает книга Бытия, конечно, "завершило" человека в его телесности, превосходящей всю прочую тварь, но не в его внутренней сути. Призванное быть образом и подобием Бога существо, которому предназначено свободное, независимое, ответственное [Стр.16]
      "я", не могло выйти из рук Создателя таким же "готовым", как какая-нибудь одной только природе принадлежащая Тварь. Помимо прирожденного, ему требовалось определенное "становление", "история". Несмотря на то что явившийся .в шестой день творения человек был оценен "хорошо весьма", он все же был еще далек от конечной цели. В книге Бытия это отчетливо видно по тому, что за основополагающим сотворением человека, изображенным в первой главе, следует вторая глава, в которой как будто бы еще раз, но уже по-другому сообщается, что Бог сотворил человека (Быт. 2:7), вылепив его из праха и вдохнув в него дыхание жизни. Далее следует разделение полов (2:21). Критический анализ показал, что в начале книги Бытия перед нами две разные истории творения. Бытовало мнение, что составитель данного текста, скорее всего, не заметил противоречивости двух версий, и их соединение относили за счет его малоразвитого интеллекта. Ранние христианские мыслители давали этому иное толкование. Они склонялись к выводу, что действие первой главы происходит на другом "уровне" и что вторая глава нисходит от изображения духовно -душевно - эфирной сферы к материально-земному. Тем самым оба сообщения глубоко обоснованно поставлены рядом именно в той последовательности, какую мы обнаруживаем в Библии. Аргумент, что эти сообщения различаются стилем и словом "г очевидно, берут начало из разных "школ", никак не свидетельствует против того, что составитель нынешней редакции книги Бытия вовсе не допускал ошибки, просто второе сообщение относится к более поздней стадии творения. Характерно, что формула "небо и земля" во втором сообщении обращается в формулу "земля и небо" (Быт. 2:4).
      Итак, человек нисходит в глубь земного бытия, и тем самым открывается возможность для искушения и грехопадения. Наивный вопрос, кто же "впустил" змея в рай, указывает на тайну, что человек в том виде, каким он вышел из творения, явно был еще не завершен, но нуждался во встрече с мощью супостата, в "опыте", который необходимо было присовокупить к его первоначальной невинной. Правда, это привело человека к глубочайшей трагедии. Заложенное в нем существо "я" стараниями Люцифера заражается эгоизмом, и одновременно человек глубже [Стр.17]
      увязает в материальном. Обнаружение "наготы" показывает, что человек видит себя самого и другого уже не в сверхчувственной природе, а всего лишь в материальной телесности. Конечным следствием изгнания из рая, из исконной связанности с Богом, становится смерть. Обреченность смерти не только "наказание", но и милость Божия, ибо она не позволяет человеку увековечить себя в падшем состоянии (Быт. 3:22). Совершающееся в смерти радикальное прекращение существования земного человека в его разделенности с Богом есть, по выражению апостола Павла, "воздаяние греха" (Рим. 6:23).
      Первая фаза эволюции к собственному "я" приводит к изоляции эгоистической "самости". Спасительное преображение в "самоотверженное "я"", которое именно потому, что обладает само собой, способно полностью отдать себя в Любви, -- это преображение не во власти запятнанного грехопадением человека. Силу этого самоотверженного "я" приносит человечеству Христос. Такое принесение Любви, которой на земле до той поры не было, открывает второй акт сотворения человека, а это событие, как уже сказано выше, сопоставимо не просто с основанием некой религии, но только с самим Сотворением мира. Так и происходит в Прологе Евангелия от Иоанна, который начинает с начала начал и затем находит формулу для решающего деяния Христа: "И Слово стало плотию" (Ин. 1:14). От Слова, которое было "в начале", до Слова, которое "стало плотию", Пролог охватывает огромный промежуток.
      Желая принести людям силу живущего в Любви самоотверженного существа "я", Христос должен был сам вступить на стезю человека -- вочеловечиться. Должен был добровольным жертвенным путем последовать за человеком и отыскать его там, где он очутился. Этот жертвенный путь принял форму нисхождения. Свободно и по собственной воле нисходя на землю, Христос прошел тот же путь, который человек под чрезмерным притяжением нижнего мира проделал в "падении". Евангелие от Иоанна снова и снова настойчиво говорит об этом нисхождении (katabainein) Христа.
      В нисхождении Христос достигает сферы бытия падшего человека, которая в Библии обозначается как "плоть". Удивительно, какими скупыми словами говорит об этом не- [Стр.18]
      обычайном, огромном событии Пролог Иоаннова Евангелия: "И Слово (Logos) стало плотию (sarx)" (Ин. 1:14). Перефразируя книгу Бытия (3:22), можно было бы сказать: "Вот, Бог стал как один из нас". То, что Христос действительно вступил в форму бытия тленного, обреченного смерти, земного человеческого тела, дают отчетливо почувствовать все Евангелия. Как человек из плоти и крови, Христос устает (Ин. 4:6), спит (Мф. 8:24), испытывает голод (Мф. 4:2; 21:18) и жажду (Ин. 4:7; 19:28), он плачет (Лк. 19:41; Ин. 11:35), он "скорбит смертельно" (Мф. 26:38); в "агонии" тела, которому в, Гефсиманском саду грозит преждевременная смерть, он исходит кровавым потом (Лк. 22:44).
      Закономерным итогом сошествия во плоть, в "sarx", является смерть -совершенно специфический опыт земного человека. Только в смерти окончательно обретается почва земного мира. Предвосхищая ее, Христос говорит о крещении, которым он "должен креститься" (Лк. 12:50). Это цена, которую он должен заплатить, чтобы "низвести на землю огонь" с небес... В начале синоптических Евангелий речь идет о тройном крещении. Иоанн Креститель "крестит в воде" (Мф. 3:11), но Сильнейший, который должен прийти за ним, будет "крестить Духом Святым и огнем". Поскольку слово "pneuma" означает по-гречески как "дух", так и "дуновение воздуха", эти три крещения обнаруживают связь с тем, что для Древнего мира было "элементами", "стихиями". В наше время говорили бы об "агрегатных состояниях". Прохождение через четыре стихии -- землю, воду, воздух и огонь, -- которое играло свою роль в мистериях, не было чем-то чисто внешним. Наблюдаемое в материальном мире различие между твердым, жидким, газообразным и огненно-тепловым воспринималось и как выражение различных способов внутреннего самопереживания.