Византийские Отцы V-VIII веков

Уже виден чудный эон будущего, в его неизреченном свете, и тем более чудесной кажется нынешняя земная жизнь. Мысль восходит и к первому творению, когда внезапным поведением все приведено было из небытия в бытие, — «и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве». Открывается в прозрении полнота судеб. И в этом созерцании закрепляется надежда, рассевается всякий страх и недоверчивость… Прекращается всякое беспокойство, останавливается всякое отдельное желание… «Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими»(Ис. 40:4)… Непрестанно внимание их обращено на лоно Отца их. И самая надежда в каждое мгновение как бы перстом указует им на отдаленное и невидимое… и желанием отдаленного, как огнем каким, разжигается вся душа, — и отсутствующее представляется уже присущим…» Созерцание Божественных дел воспламеняет сердце, возжигает в нем любовь. А любовь слышит уже благовоние грядущего воскресения… «Сердце горит и разгорается огнем, день и ночь…» Тогда подается дар слез. Это — слезы радости и умиления, невольные слезы, непрестанный поток. Уже не слезы сокрушения, уже не вольный плач. Но благодать слез. Не рыдание и скорбь, но слезы любви. «Ибо и любви свойственно вызывать слезы, воспоминанием о любимом…» Эти слезы предчувствие нового рождения, предчувствие и предощущение новой и уже зародившейся жизни. «И это точный признак, что ум вышел из мира сего, и ощутил оный духовный мир». И если вернется вспять, иссякнут эти слезы, — то будет значить, что снова погребен человек в страстях…
      Путь подвига и молитвы есть путь отречения и отвлечения от внешнего мира, путь удаления и разобщения. И однако, все это еще никак не означает забвения и равнодушия к ближним и к твари. Напротив. Только любовь есть законная дверь к созерцанию. Без любви замыкается сердце. И разумеется здесь не только любовь к Богу, но прежде всего любовь к ближнему, в которой и можно уподобиться Богу. «Достигших совершенства признак таков: если десятикратно на день будут преданы на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим». Вершина любви в крестном подвиге. «И домогаются святые сего признака — уподобиться Богу совершенством в любви к ближнему…» Но эта любовь не от мира сего… «И что есть сердце милующее? Возгорение сердца о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах, и о всей твари. При воспоминании о них, при воззрении на них очи слезятся, от великого и сильного сострадания, объемлющего сердце. И сердце смягчается, и не может оно стерпеть, или слышать, или видеть какого либо вреда или малой даже печали, испытываемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о причиняющих ему вред, ежечасно приносит моление, чтобы сохранились и очистились. И об естестве пресмыкающихся молится по великой жалости. Возбуждается она в сердце без меры по уподоблению в том Богу…» Именно в этой любви милующей открывается чистота. Восторг ума сочетается с пламенным горением сердца…
 
      4. Истина есть созерцание… «Кто зрение ума своего сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа. Кто пренебрегает всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутри сердца своего… И если будешь чист, то внутри тебя небо, — и внутри себя узришь ангелов и свет их, а с ними и в них Владыку ангелов…» Ибо в чистой душе, как в ясном зеркале, отображаются небесные тайны. Но не может никто увидеть этой внутренней красоты, если не презрит красоты внешней, не отвернется и не оторвет своих пристрастий от видимого мира… Есть две ступени в Божественных откровениях. Во-первых, видения, — откровение в образах. Даже чувственные видения, как Неопалимая купина. Или духовные видения, как Лествица Иаковля. Иногда в восхищении Духа, как то было с апостолом Павлом. Таковы и прозрения пророков, и та мудрость, о которой говорит апостол (Кол. 1:9; [ ] Еф. 1:17-19 [ ]). И, наконец, — вещие сны. В характеристике этих откровений преподобный Исаак прямо ссылается на Феодора (срв. у него в толкованиях на Деяния и на книгу Иова). Все эти откровения имеют педагогический смысл, и не содержат точного знания и истины. Это только знаки и символы, показуемые в отдельном вдохновении. Во-вторых, умные откровения, — они бывают без образов, и выше всякого образа и слова, несоизмеримы с разумением. Именно таковы молитвенные созерцания. «Для предметов будущего века нет прямого и собственного именования. О них возможно только некое простое ведение — выше всякого слова, всякой стихии, образа, цвета, очертания, и всякого сложного имени» (следует прямая ссылка на Ареопагитики). Ум вступает уже во Святая Святых, во мрак, притупляющий даже Серафимское зрение. «Это есть то неведение, о котором сказано, что оно выше ведения…» Преподобный Исаак всегда подчеркивает, что это есть предварение будущего века. Иначе сказать, — начинающееся преображение души, преставление ее во образ будущего века. Потому я бывают эти откровения внутри, — не показываются, как нечто внешнее; но ощущаются и переживаются в самом себе. Преуспевшие начинают созерцать и красоту своей собственной души, — и она во сто крат блистательнее светлости солнечной. Очищенная душа входит в «область чистого естества» и царствует во славе Отчей. Уже здесь дано тогда почувствовать «то изменение, какое примет внутреннее естество при обновлении всяческих». Потому и не знает подвижник, в этом ли он еще мире. Это — экстаз, исступление. Душа точно опьянена Божественной любовию. Мысль в изумлении, и сердце в Божественном плену… Спускается облако Божией славы… И человек видит Бога потому, что он в Нем уже, и Божия сила в нем действует… Путь кончился, все посредства отпадают. Прекращается молитва, уже не нужно Писания. «Вместо закона Писания укореняются в сердце заповеди Духа; и тайно учится он тогда у Духа, и не имеет нужды в пособии чувственного вещества…» Это уже «ощущение бессмертной жизни», — более того, осуществление и откровение вечного бессмертия в самом бытии человека.
      За Ареопагитом преподобный Исаак повторяет рассуждения об ангельской иерархии. Но у него гораздо резче отмечен христологический мотив. И ангельским силам недоступно Божественное созерцание, — до Христова пришествия тайны Царствия были для них сокрыты. «Но когда воплотилось Слово, тогда открылась им дверь во Иисусе». Даже и теперь еще замкнуты для них врата, до всеобщего обновления, до восставления человека от тления, — до последнего апокатастазиса. «Ибо ради нас и для них возбранен вход, и ждут они единократного отверстия дверей нового века…» И в будущем веке упразднится иерархия, как посредство. «Ибо не один от другого будут тогда принимать откровение славы Божией, к прославлению и веселью души своей, но каждому, в меру его доблестей, будет дано Владыкою непосредственно, что следует ему по достоинству; и не от другого примет он дар, как то бывает здесь. Ибо там нет ни учащего, ни поучаемого, ни имеющего нужду, чтобы кто другой восполнял его недостаток. Там един Подающий, Кто непосредственно дарует способным приять, и от Него приемлют обретающие небесное веселье. Там прекратятся чины учащих и учащихся, и быстрота желания всякого будет возноситься к Единому…» Там будет много обителей, но страна одна, и в ней все вселяются нераздельно, — под единым мысленным солнцем. «И никто не видит меры друга своего, как высшего, так и низшего, чтобы, если увидит превосходящую благодать друга и свое лишение, не было это для него причиной печали и скорби. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания… Но каждый по данной ему благодати, возвеселится внутренне в своей мере…»
      Только вскользь упоминает преподобный Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад или геенна имеют начало, но неимеют когда. Не всякий может войти в царствие ибо не будет готов к нему, — а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби, — «мучимые в геенне поражаются бичом любви». Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви. «И думаю, мучение в геенне есть раскаяние…»
      В пределах этой жизни нет ничего окончательного, истинное свершится там. Шесть дней проходят в делании жизни, без упокоения. И только в притче познается тайна субботы, «т. е. отдохновение от страстей». «Наша суббота есть день погребения. Тогда действительно субботствует наше естество». И еще предстоит воскресение, день осьмый, — исшествие из гроба. «День воскресный есть еще неприемлемая для нас (пока мы с плотию и кровию) тайна истинного ведения, и он превосходит помышление. В этом веке нет ни осьмого дня, ни субботы, в подлинном смысле…» Это — век дел. «И ум не спрославится со Иисусом, если тело не постраждет за Христа…» Крестный путь здешней жизни включает и распятие тела, и очищение ума. Но это и путь преображения. И смирение прелагается уже здесь в славу. В подвизающихся чувствуется и теперь уже благоухание новой жизни, «весенняя сила» бессмертия.

VII. Преподобный Максим Исповедник

I. Житие и творения

      1. О мирской жизни Максима мы знаем немногое. Происходил он из старинного и знатного рода и был, кажется, в родстве с имп. Ираклием. Родился в Константинополе около 580-го года. Получил хорошее образование и с особой любовью изучал философию. Позже в спорах с монофелитами сказалось большое диалектическое дарование преподобного и его формально-логическая культура. Но кроме того и большая начитанность, и не только в церковной, но и в светской литературе. От юности Максим отличался не только любомудрием, но еще и смиренномудрием. В молодые годы он служил при дворе, в царской канцелярии. Вряд ли могла удовлетворить врожденного созерцателя шумная и мутная жизнь двора, в особенности среди начинавшихся тогда монофелитских интриг. И очень скоро он оставляет мир, уходит в уединенную Хризопольскую обитель, вблизи Халкидона, «где процветало тогда любомудрие». Его смиренный подвит стяжал ему уважение братии и против воли он был избран игуменом. По смирению он не принял священного сана и оставался только монахом. Хронология этих уединенных лет его жизни остается неясной. Во всяком случае, в 30-х годах VІІ-го века он уже не в своем монастыре. И с этих пор его жизнь неразрывно связана с историей догматической борьбы против монофелитов.
 
      2. Из Константинополя, охваченного ересью, Максим направляется на Запад. Но путь его был долог и труден. Одно время он был на Крите, где спорил с севирианами. В конце 30-х годов он жил в Александрии или, во всяком случае, где-то в Египте. Только в начале 40-х годов он уже в латинской Африке, куда в это время перекидывается монофелитская смута. Здесь Максим организует православное противодействие. По свидетельству жития, «все жители не только Африки, но и близь лежащих островов, почитали Максима, как своего наставника и вождя». По-видимому, преподобный много путешествовал по стране, вступал в сношения с епископами, вел обширную переписку. Главным событием этого африканского периода жизни преподобного Максима был его диспут с низложенным монофелитским Константинопольским патриархом Пирром, в июне 645-го года. Сохранилась подробная запись этого спора, сделанная, вероятно, присутствовавшие нотариями. Под натиском Максима Пирр сдался. Отправился вместе с Максимом в Рим и здесь публично отрекся от ереси, после чего был признан в сане и принят в общение. Однако, не надолго. На соборе 648-го года в Риме он снова был отлучен, как вновь отпавший в ересь. В Риме Максим пользовался большим влиянием и авторитетом. Еще в 646-м году под его влиянием монофелитство было осуждено на поместном соборе в Африке. В 649-м году, снова по совету преподобного, вновь избранный папа Мартин созвал большой собор в Риме (известен под именем Латеранского). Кроме 150 западных епископов на нем присутствовало 37 греческих авв, пребывавших тогда в Риме. Собор вынес четкое и решительное догматическое постановление о неслитном двойстве естественных волений и действий во Христе. Это был резкий ответ на требование подписать присланный из Константинополя «Типос веры». «Типос» был на соборе отвергнут (как и прежний Екфезис Ираклия), монофелитские патриархи Кир, Сергий, Пирр и Павел отлучены и преданы анафеме. Акты собора вместе с сопроводительным папским посланием были разосланы всюду, «ко всем верным». Защитников православия, как ослушников царской воли, вскоре постигла суровая кара. В 653-м году военной силой был схвачен папа Мартин, отвезен в Константинополь, и после торопливого суда сослан. Одновременно был взят и Максим. В Константинополе его судили, как государственного преступника, как возмутителя мира церковного и гражданского. Суд был убийственным и неистовым. В житии сохранился о нем подробный и яркий рассказ, со слов одного из учеников преподобного (Анастасия), взятых вместе с ним. Политические обвинения не были только предлогом. В преподобном Максиме светских защитников ереси всего больше раздражала его духовная независимость и твердое отрицание прав царя в вопросах веры, отрицание церковного авторитета царской власти. Раздражало и то, что в спокойном сознании своей правоты он противоборствовал целому сонму соглашателей иерархического сана. Это казалось самомнением, точно волю свою он ставил выше всего. Ибо говорил: «я думаю не об единении или разделении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры…» «Не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической церкви…» Царь христиан не священник, не предстоит алтарю, не совершает таинств, не носит знаков священства… С преподобным долго и настойчиво спорили; и, когда он все-таки оказался непреклонным, был вынесен приговор о ссылке, — в крепость Бизию (кажется, во Фракии). В заточении его продолжали убеждать и переводили из одного места заключения в другое. В 662-м году преподобного снова привезли в Константинополь. Здесь он подвергся кровавым истязаниям, вместе с своими учениками. Затем исповедников отправили в дальнюю ссылку, в землю Лазов. Преподобный Максим был заключен в крепости Схимарис и здесь вскоре скончался, 13 августа 662 (или 663) года.
 
      3. О жизни преподобного Максима сохранилось много сказаний. Очень скоро после его смерти было составлено его житие или похвальное слово. Затем «Памятная Запись» Феодосия Гангрского, священноинока из Иерусалима (м. б., он был и составителем жития). Кроме того сохранились записи ученика Максимова, Анастасия апокрисиария, и его письмо к Феодосию — о суде и последних годах жизни преподобного. Много говорит о Максиме и Феофан в своей «Хронографии» (близко к житию). Видно, что страдания и подвиг непреклонного защитника веры произвели сильное впечатление на современников. На месте кончины преподобного, на Кавказе, о нем сохранилась живая и благоговейная память. С победою над монофелитством и с торжеством православия на VІ-м Вселенском соборе был оценен великий и мученический подвиг Максима, и его высоко чтили в Византии, как великого учителя и проповедника о Христе, сожигавшего своим огненосным словом наглоязычие еретиков. Его чтили и как писателя, особенно как мистика и аскета. Его книги были любимым чтением и мирян, и монахов (срв. любопытный рассказ Анны Комниной: «я помню, как моя мать, когда подавали обед, часто приносила в руках книгу и толковала догматические места святых отцов, в особенности философа и мученика Максима…»). Сочинения Максима сохранились во многочисленных списках (издано не все). Его влияние чувствуется во всех областях позднейшей византийской письменности. Он был типическим выразителем преданий и стремлений византийской старины.
 
      4. Бурная и страдальческая жизнь не помешала преподобному Максиму много писать. «Даже и на малое время не переставал он составлять сочинения», говорит о нем житие. С догматической твердостью он соединял умозрительное вдохновение. Он был не только богословом, но и мистиком, учителем созерцательного подвига и любви. И его богословие питается прежде всего из глубин духовного опыта. Он не строил богословской системы. Всего больше любил он «писать главы в виде наставлений». Большинство его творений именно богословские отрывки, «главы», заметки. Он любит писать отрывочно. Только по нужде и в спорах он рассуждает. Чаще всего он объясняет. Предпочитает уходить вглубь, обнажать глубины каждой темы, — а не вширь, чтобы развернуть диалектические ткани умозаключений. Умозрения у него больше, чем умозаключений… Максим был большим эрудитом. Но не был только хранителем отеческих преданий. Он жил в них и они творчески оживали в его претворяющем синтезе. Всего сильнее чувствуется у него влияние Каппадокийцев, особенно Григория Богослова. В аскетике и мистике он исходит из Евагрия и примыкает к Ареопагитикам. Он продолжает идти по пути древних Александрийцев… Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей, определяет архитектонику его мировоззрения. И можно сказать, его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный строй. Это скорее симфония, чем система, — симфония духовного опыта… Читать Максима нелегко. На бессвязность изложения и трудность языка очень жаловался еще Фотий, который прибавлял, однако, — «повсюду светится его благочестие и чистая, искренняя любовь ко Христу». Действительно, язык Максима грузен и вязок, обременен иносказанием, запутан риторическими фигурами. А вместе с тем все время чувствуется напряженность и сгущенность мысли: «говорят, что отрешенность мысли и глубина этого мужа доводят читателя до исступления», замечает Анна Комнина… Читатель должен разгадать систему Максима в его эскизах. И тогда открывается внутренний доступ в целостный мир его вдохновенного опыта.
 
      5. В ряду творений преподобного Максима прежде всего нужно назвать его экзегетические очерки. Это именно очерки и заметки, не связный комментарий. И даже не толкование, скорее размышления по поводу отдельных «трудных мест» (или «апорий»). Таковы «Вопросоответы» к Фалассию, еще особые Вопросоответы, послание к Феопемпту схоластику, объяснение 59-го псалма, краткое изложение Молитвы Господней и др. (срв. фрагменты в катенах). Преподобный Максим в объяснении текстов всегда пользуется иносказанием и «возвышением» («анагогический» метод), что так раздражало патр. Фотия: «решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов». Это сказано слишком резко. Но к Писанию, действительно, Максим подходит, как истый александриец, и часто заставляет вспоминать об Оригене. Такой же характер имеют схолии Максима к Ареопагитикам (как уже было сказано, их нелегко выделить из позднейших сводов) и особый трактат о трудных местах у Ареопагита и у Григория Богослова.
      Много писал Максим по вопросам духовной жизни, — «Слово подвижническое» прежде всего и затем ряд сборников афоризмов или «глав» разного содержания: «четыре сотницы глав о любви», 243 «иных главы», двести «глав богословских и домостроительных» и др. Эти сборники до сих пор еще не вполне изучены. Сюда же примыкает обширный сборник «Общих мест», — выборки из Писания, из отцов, из внешних, — вероятно, известен нам он в позднейшей обработке.
      Особо нужно назвать «Тайноводство» («Мистагогия»), мистико-аллегорическое объяснение таинственного смысла священнодействий, — в духе Ареопагитик. Эта книга имела исключительное влияние в позднейшей литургической письменности в Византии. Здесь тот же метод символического тайнозрения, что и в толковании Писания.
      Строго говоря, все эти творения Максима суть своего рода «схолии», заметки и рассуждения «по поводу».
 
      6. Особый характер имеют догматико-полемическия сочинения преподобного Максима. В одних он спорит с монофизитами вообще и раскрывает учение о двух природах (преимущественно письма или «послания», — к некоему «знаменитому» Петру, к александрийскому диакону Косьме, одно из писем к Иоанну Кубикуларию, письма к Юлиану, схоластику александрийскому, и к отшельницам, отпавшим от веры). В других он развивает учение о двух волях и действиях. Это, прежде всего, знаменитый «Диспут с Пирром» (современная запись); и затем — ряд догматических посланий: «О двух волях Христа, Бога нашего» (м. б., к Стефану, впосл. епископу Дарскому), другое послание к Стефану, ряд писем к кипрскому пресвитеру Марину и к другим лицам. В этих письмах Максим начинает с анализа монофелитских определений и доводов и в противовес раскрывает систему правых христологических понятий, в их соотношениях и связи. Здесь он больше всего «схоластик». При этом он подробно останавливается на объяснении трудных и спорных текстов Писания и отеческих свидетельств. Отеческий материал собран и объяснен с большой полнотою… Систематического изложения христологии Максим не дает. Он высказывался в письмах и в устных спорах, всегда по поводу. И всегда стремился только раскрыть и утвердить предание веры. Всего чаще он говорит о Воплощении. Но не только по обстоятельствам времени. В его внутреннем опыте этот догмат был основным… Других догматических тем он касается бегло. О Троическом догмате говорит в объяснениях к Григорию Богослову, в диалогах «о Святой Троице», в одном из писем к Марину (об Исхождении Святого Духа). Нужно отметить еще письма к архиеп. Иосифу о бестелесности души и к пресвитеру Иоанну о загробной жизни. Антропологические вопросы естественно подымались в то время, — и в связи христологических споров, и в связи с затухавшим, но еще не изжитым до конца, оригенизмом, и в связи с обоснованием мистического аскетизма… Неверно думать, что у преподобного Максима не было богословской системы. В его набросках чувствуется большая цельность. Говорит он всегда по частным случаям. Но слова его всего менее случайны. Они выкованы в долгом и молчаливом раздумье, в мистическом молчании вдохновенного опыта…

II. Откровение

      1. Всю систему преподобного Максима можно понять легче всего из идеи Откровения. Это есть тот первофакт, к которому восходит всякое богословское размышление. Бог открывается, — в этом начало становления мира. Весь мир есть откровение Божие, все в мире таинственно и потому символично. Весь мир обоснован в мысли и воле Божией. И потому познание мира есть раскрытие этого символизма, восприятие Божественной воли и мысли, вписанной в мире… И далее, мир есть откровение Слова. Слово есть Бог откровения. Бог Слово открывается в мире. И это откровение завершается и исполняется в Воплощении. Для преподобного Максима Воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане. Воплощение изволено вместе с самим творением, но не только в предведении падения. Бог созидает мир и открывается, чтобы в этом мире стать человеком. И человек создается затем, чтобы Бог стал человеком, и через то человек был обожен… «Основавший бытие (происхождение, «генезис») всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и всякого возникновения тварного мира неизреченно имел о нем преблагий совет (решение), чтобы Самому Ему непреложно соединиться с естеством человеческим чрез истинное единство по ипостаси, и с Собою неизменно соединить естество человеческое, — так, чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать чрез соединение с Собою богом…»
      Учение о Логосе, отодвинутое на задний план в богословии ІV-го века, у преподобного Максима вновь получает широкое развитие. У него вновь оживает архаическая традиция ІІ-го и ІІІ-го века, — впрочем, никогда не перерывавшаяся в александрийском богословии (срв. «О воплощении» святого Афанасия, у святого Кирилла особенно в толковании на Иоанна). Отчасти преподобный Максим повторяет Оригена, — скорее в проблематике, чем в ответах. Но учение о Логосе теперь вполне освобождается от архаической двусмысленности, еще неизбежной до точного изречения Троической тайны… Во всяком случае, именно идея Откровения определяет весь план размышлений Максима, как то было еще у апологетов и у александрийцев ІІІ-го века. Однако, все своеобразие и сила нового учения о Логосе у Максима в том, что понятие Откровения развивается сразу в христологических перспективах… Максим идет как будто от Оригена, но преодолевает Оригена и оригенизм. Не христология включается в учение об Откровении, но вся тайна Откровения прочитывается в христологии. Не лик Христа требует объяснения, но все объясняется в лике Христовом, в лике Богочеловека.
 
      2. В своих богословских размышлениях преподобного Максим примыкает к Ареопагитикам. В учение о Богопознании оп почти повторяет Евагрия… В Своем беспредельном существе, в преизбыточной полноте Своего бытия Бог непостижим для человека и для всякой твари. Для тварного ума доступно только познание о том, что Бог есть, — и есть, как Первопричина всего сущетворимого. И вовсе недоступно познание существа Божия. «Веруем, что Он есть, но никак не дерзаем исследовать, что есть Он по естеству, как то делает демонский ум» (конечно, бесплодно)… О Боге тварный разум достойно свидетельствует только в отрицаниях, тем исповедуя совершенную неприложимость к Божественному бытию каких-либо логических категорий и понятий. Ибо Бог выше всего, выше всякой сложности и множественности… И, однако, познание Бога в Его превысшем бытии возможно. Но не в понятиях разума, а в сверх-мысленном видении, в экстазе… Самое апофатическое отрицание естьвместе с тем и отречение. Отречение и умолкание мысли, отречение и высвобождение ее из категориального строя дискурсивного познания. Иначе сказать, исхождение или исступление мысли, т. е. экстаз. Весь смысл апофатического богословия в том, что оно напоминает об этом экстатическом опыте ( «мистическое богословие»)... Как и у мнимого Дионисия, у Максима апофатика не диалектична. Это «не» сверх диалектических антитез и даже выше антиномий. Это «не» требует полного молчания, призывает к самопреодолению изрекающей и изрекаемой мысли. И вместе с тем, это есть призыв познать Бога, но не как Творца, и не в тех Его совершенствах, которые открываются в делах и творении… Прежде всего можно и нужно познавать Бога «из величия дел». Но это еще предваряющее познание. И предел и цель Богопознания в том, чтобы увидеть Бога, — чтобы в подвиге и творческом порыве, чрез самоотречение и любовь, ум воспарил в премирный мрак Божественной Тайны, и в молчании встретил Бога лицом к лицу, и жил в Нем. Это есть некое «возвращение» ума (??????о??). Бог выступает в мир, в неких познавательных образах, чтобы явить Себя человеку и человек выступает навстречу, выступает из мира, чтобы найти Бога, как Он пребывает вне мира. Это возможно. Но только в экстазе. Иначе сказать, чрез превышение меры естества («сверх-естественно»). По естеству тварный ум не в силах непосредственно познать Бога. Но это ему подается свыше… «Душа никогда не может проторгнуться к познанию Бога, если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда бы не смог настолько подыматься, чтобы воспринимать некое Божественное озарение, если бы Сам Бог не восторгал его, насколько возможно для человеческого ума быть восторженным, и не просвещал его Божественными осияниями…» Однако, никогда не действует Дух Святый вне познавательных сил человека, и не отменяет, как и не поглощает их Своим действием, но возвышает их. Экстаз возможен только чрез подвиг. Путь Богопознания есть лестница, уходящая верхом своим в Божественный мрак, в «место безвидное и беспредметное». И постепенно нужно забывать обо всем. Нужно забыть о всей твари, отвлечься от всего тварного, даже и в качестве сотворенного Богом. Нужно погасить в себе любовь к твари, хотя она и создана Богом. Ум слепнет в «таинстве любви» ко всему кроме Бога. «Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не ощущает. Озаряемый безмерным Божественным светом, он бывает бесчувствен ко всему сотворенному, как чувственный взор не замечает звезд по воссиянии солнца… Блажен человек, который, минуя все твари, непрестанно услаждается Божественной красотою…» Это есть именно отречение, не только отвлечение… И это есть преображение самого познающего… Экстаз есть прямая и непосредственная встреча с Богом, поэтому познание Его по существу. И вместе с тем — обожение ума, преображение самой стихии мысли… Дух Святый охватывает всю душу и как бы претворяет или «прелагает» ее. Это состояние благодатного усыновления, и душа приводится к единству сокровенного бытия Отца… В чистых сердцах Бог силою Духа начертывает Свои письмена, как писал некогда на скрижалях Моисеевых. В святых вселяется ум Христов, — «не по лишению собственной нашей умственной силы и не как лично или по существу переходящий на ее место, но как Своим качеством освещающий силу нашего ума и к одному с Собою приводящий его действие» (срв. дальше об уподоблении Христу и о мистическом вселении Христа в человеческие души…). «Озарившийся сподобляется совозлежать с Женихом — Словом в сокровищнице тайн…» Это высшая и последняя ступень (предел обожения в Воплощении Слова и в том ведении, которым обладал ум человеческий во Христе по силе ипостасного единства). Но и возвращение к первому и начальному… В этой жизни немногим дано было достигать этих таинственных высот, — великим святым и тайновидцам, Моисею на Синае, апостолам на горе Преображения, Павлу в его восхищении до третьего небесе. Полнота Богопознания осуществится и станет доступна уже за гранями этого мира, в веке грядущем. Однако, именно в экстазе все оправдание познавательного подвига…
      Путь к экстазу есть «чистая молитва» (срв. у Евагрия). Это, прежде всего, совершенная собранность и обнаженность духа, — обнаженность от всякой мысли, от всех умственных образов вообще. Такая обнаженность есть дар и благодать. «Благодать молитвы соединяет наш дух с Богом. И соединяя разобщает от всяких мыслей. И живя с Богом становится он богообразным…» Обнаженность ума означает восхождение выше всяких образов («эйдосов») и соответственное преображение самого ума, достигающего тоже простоты, единовидности и безобразности… «И когда в молитве имеешь ум, отрешенный от материи и от образов, знай — ты достиг в меру бесстрастия и совершенной любви…» Движущая сила подвига и есть любовь (?????). «Любовь есть такое расположение души, когда она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. И в такое состояние любви невозможно придти тому, что имеет пристрастие к чему-либо земному…» О высших ступенях любви преподобный Максим говорит часто уже как об эросе(«Божественный Эрос», ? ???о? ????)…