Секст Эмпирик
      СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ
      Том 1
      Вступит, статья и пер. с древнегреч. А.Ф. Лосева
      Второй том собрания сочинений Секста Эмпирика содержит семь книг из большого трактата "Против ученых" и "Три книги Пирроновых положений". Оба произведения посвящены изложению принципов скептического поведения и критическому рассмотрению основных вопросов античной логики, математики, физики, а также ряда частных и специальных проблем грамматики, риторики, астрологии, музыки, медицины и других наук древности.
      Знак "###" в тексте обозначает нераспознанные древнегреческие символы (прим. сканировщика)
      СОДЕРЖАНИЕ
      ПРОТИВ УЧЕНЫХ
      Книга XI. Против этиков............. 7
      Книги I-VI. Против разных наук........... 51
      Книга I. [Вступление]...............................
      Книга I. [Продолжение] Против грамматиков .... 60
      Книга II. Против риторов............... 122
      Книга III. Против геометров............. 144
      Книга IV. Против арифметиков............ 167
      Книга V. Против астрологов ............. 174
      Книга VI. Против музыкантов............ . 192
      ТРИ КНИГИ ПИРРОНОВЫХ ПОЛОЖЕНИЙ
      Книга первая.................. 207
      Книга вторая.................. 259
      Книга третья.................. 317
      Примечания......................... 381
      Указатель имен....................... 407
      Предметный указатель ................... 413
      6
      ПРОТИВ УЧЕНЫХ
      КНИГА XI
      ПРОТИВ ЭТИКОВ
      Выше мы рассмотрели приводимые скептиками апории относительно логического и физического отделов философии. Теперь нам остается выставить апории, которые могут относиться к этическому отделу. Таким образом, каждый из нас, получив совершенное скептическое устроение, по словам Тимона, будет жить
      Ровно, спокойно, блаженно, тихо, легко, беззаботно, Мудрости сладкой пустым слух не вверяя речам [1].
      Но поскольку почти все единогласно принимают, что этическая теория касается различения блага и зла (как и учил первый, выдвинувший это мнение, Сократ, говоря, что самым важным вопросом является разыскание того... "что у тебя худого и доброго дома случилось" [2], то и мы должны сначала рассмотреть их различие.
      [I. КАКОВО ГЛАВНОЕ РАЗЛИЧИЕ В ДЕЛАХ ЖИЗНИ?]
      Все те философы, что в этой области слывут основоположниками, и наиболее ясно, - древняя академия, перипатетики и стоики - обычно говорят, производя деление, что из сущего одни [явления] суть благо, другие - зло, а третьи - среднее между ними, которое они зовут безразличным. Характернее других [в этом случае] говорил Ксенократ, используя единственное число: "Все сущее есть или благо или зло или не благо и не зло" [3]. И если прочие философы высказывают это различие без доказательства, то он счел нужным прибегнуть к доказательству. "Ведь если есть что-либо, - пишет он, отличное от блага и зла и от того, что ни благо, ни зло, то оно или будет благом, или не будет благом. И если оно благо, то оно будет одним из трех;
      7
      если же оно не есть благо, то оно или есть зло или не есть ни зло ни благо. Так же если оно - зло, то оно будет одним из трех. Если же оно ни благо ни зло, то опять оно будет одним из трех. Следовательно, все сущее есть или благо или зло или не благо и не зло". Но по сути дела и он высказал это разделение без доказательства, так как принятый им для установки этого разделения аргумент не отличается от самого этого разделения. Поэтому если данное доказательство содержит подтверждение в себе самом, то и разделение будет своим собственным подтверждением, не отличаясь от доказательства. Однако, хотя, по-видимому, все со- гласны, что существует троякое различие сущего, некоторые тем не менее резонерствуют, с одной стороны, признавая, что в сущем есть подобное различие, а с другой стороны, софистически нападая на высказанное различие. И это мы увидим, вернувшись немного назад. Именно, пишущие по вопросам науки говорят, что определение отличается от общего [суждения] простой конструкцией, а по значению оно одно и то же [4]. И действительно, сказавший, что "человек есть разумное смертное живое существо", по отношению к сказавшему: "если человек есть что-нибудь, то он есть разумное смертное живое существо" - по смыслу говорит то же самое, хотя по словесному выражению - различное.
      Что это так, ясно из того, что не только общее [суждение] объемлет частности, но и определение простирается на все виды данного предмета, например: определение человека - на всех людей, поскольку они являются видами [данного рода], и определение коня - на всех коней. И если [среди частностей] одно окажется ложным, то и другое будет никуда не годным, т.е. и общее [суждение], и определение.
      Но как при словесном различии определение и общее по смыслу есть одно и то же, так, говорят они, и совершенное разделение, имеющее общее значение, отличается от общего [самого по себе только] по конструкции. Ведь проводящий такое различение: "из людей одни греки, а другие - варвары" - высказывает мысль, равную положению: "если существуют некоторые люди, то они суть или греки, или варвары". Действительно, если найдется какой-либо человек, который не грек и не варвар, то по необходимости это различие окажется
      8
      негодным, а общее [суждение] станет ложным. Отсюда и выражение: "из существующего одно есть благо, другое - зло, а третье - среднее между ними", согласно мнению Хрисиппа, по значению своему есть одно и то же со следующим общим: "если есть что-либо сущее, то оно или благо, или зло, или безразлично" [5]. Но это общее во всяком случае ложно, если оно включает в себя нечто ложное. Ведь они же говорят, что при двух наличных предметах: одного - блага, а другого - зла, или одного - блага, а другого безразличного, или одного - зла и другого - безразличного, - выражение "это из существующего есть благо" истинно, а выражение "это суть блага" ложно, потому что это не все блага, но одно - благо, а другое - зло. И выражение "это есть зло" опять-таки ложно, поскольку не все это зло, но одно из двух есть зло. Так же и относительно безразличного, ибо ложно выражение "это есть безразличное", как и выражение "это есть благо или зло". Подобное возражение в некотором смысле имеет место, по, по-видимому, это не касается Ксенократа, поскольку он не пользуется множественным числом, так что при указании на разнородные понятия разделение становилось бы ложным.
      Другие возражают еще и так. Всякое, говорят они, правильное разделение есть раздробление рода на смежные виды, и поэтому негодно такое разделение: "из людей одни - греки, другие - египтяне, третьи - персы, четвертые индийцы". Ведь одному из смежных видов противополагается [здесь] не связывающий [его с общим родом] смежный вид, но виды этого последнего. Поэтому надо бы сказать так: "из людей одни - греки, а другие - варвары" и затем через подразделение: "из варваров одни - египтяне, другие - персы, третьи - индийцы". То же самое и относительно разделения существующего, так как добро и зло различаются для нас, а среднее между добром и злом для нас безразлично. Поэтому разделение должно было быть проведено не так, но, скорее, следующим образом: "из сущего одно безразлично, другое различается; а из различающегося одно - добро, а другое - зло". Ведь такое деление подобно следующему: "из людей одни - греки, другие - варвары; из варваров же одни - египтяне, другие - персы, третьи - индийцы". А предложенное деление уподобляется такому: "из людей одни - греки, другие - египтяне, третьи персы, четвертые - индийцы".
      9
      Нет необходимости долго останавливаться на этих возражениях, но, может быть, будет кстати уточнить, что выражение "есть" имеет два значения, а именно: одно значение "существует" (как, например, мы говорим в отношении настоящего: "день есть" вместо "день существует"); другое же значение "является" (как, например, некоторые из математиков имеют обыкновение часто говорить, что расстояние между какими-либо двумя звездами есть локоть, говоря на самом деле, что оно является таким, но вовсе не таково реально: возможно ведь, оно равно ста стадиям, но является нам размером в локоть вследствие высоты и расстояния от
      нашего глаза). Итак, ввиду того, что словечко "есть" имеет двоякое значение, когда мы, будучи скептиками, говорим: "одно из существующего есть добро, другое - зло, а третье - среднее между ними", мы ставим это "есть" как показатель не реальности, а являемости. Относительно же природной сущности добра, зла и среднего состояния у нас с догматиками споры. Однако с точки зрения явности мы имеем обыкновение каждое из них называть добром или злом или безразличным, как, по-видимому, выражается и Тимон в своих "Изображениях", когда говорит:
      Так обо всем расскажу, как явствует каждое дело,
      Правды мерилом храня верное слово мое,
      Блага и божества какова извечно природа,
      Праведной жизни как мужу вернее достичь [6].
      Итак, поскольку вышеназванное разделение [формально] характеризуется сказанным способом, мы посмотрим, что следует думать относительно содержащихся в нем терминов, начав рассуждение с разбора понятия.
      [П. ЧТО ТАКОЕ ДОБРО, ЗЛО И БЕЗРАЗЛИЧНОЕ?]
      Ввиду того, что в предпринятом нами по этому вопросу возражении против догматиков важнейшая часть заключается в распознании добра и зла, нам прежде всего будет кстати выставить понятие этих предметов, так как, по мнению мудрого Эпикура, нельзя ни ставить вопрос, ни принимать апорию без антиципации [7].
      10
      Именно, стоики, придерживаясь, если можно так выразиться, общих понятий, следующим образом определяют благо: "Благо есть польза или то, что не отлично от пользы", причем "пользой" они называют добродетель, добросовестную деятельность, а "не отличным от пользы" - добросовестного человека и друга [8]. В самом деле, добродетель, будучи особым расположением ведущего [начала], и добросовестная деятельность, будучи некоторым действительным проявлением добродетели, являются прямой пользой. Но добросовестный человек и друг, опять-таки будучи и сами из числа благих, не могут быть названы ни пользою, ни отличными от пользы по следующей причине. Ведь части, говорят ученые-стоики, не тождественны с целым, но и не отличны от целого; например: рука не тождественна с целым человеком (поскольку целый человек не есть рука), но и не отлична от целого (ибо целый человек мыслится с рукою). Следовательно, поскольку добродетель есть часть добросовестного человека и друга, а части ни тождественны с целым, ни отличны от целого, то и говорится, что добросовестный человек и друг "не отличен" от пользы. Поэтому данным определением охватывается всякое благо, будет ли оно прямо пользой, или оно "не будет отличаться" от пользы.
      Затем, сказав в качестве примечания, что благо имеет троякий смысл, они описывают каждое значение с особых точек зрения. По одному методу, говорят они, благом называются причина и источник пользы, каковой прежде всего является добродетель. Ведь от нее как от некоего источника возникает всякая польза. По другому методу благом называется то, сообразно чему происходит польза. Тогда благом назовутся не только добродетели, но и сообразные с ними поступки, поскольку польза получается также и от них. По третьему и последнему методу благом называется все то, что способно принести пользу, с включением сюда добродетелей, добродетельных поступков, друзей и добросовестных людей, богов и добрых демонов.
      11
      По этой причине у Платона и Ксенократа говорится о разнообразном именовании блага иначе, чем у стоиков, а именно: первые, говоря, что в одном смысле благом называется идея, а в другом смысле - причастное идее, предлагают обозначения, далеко отстоящие друг от друга и не имеющие ничего общего, как мы видим на примере слова "собака". Действительно, как этим словом обозначается понятие, под которое подходит лающее животное, а также водное животное, кроме того, философ [киник], а также, наконец, и созвездие [9], причем эти предметы не имеют ничего общего между собою и ни во втором не содержится первый, ни в третьем второй, - так и выражение, что благо есть идея и причастное ей, есть просто выяснение значений, вполне раздельных и не обнаруживающих никакой связи между собой.
      Таково было мнение, как я сказал выше, более ранних философов. Стоики, однако, желают, чтобы при наименовании блага второе значение охватывало первое, а третье - оба предыдущих [10]. Некоторые же из них утверждали, что благо есть то, что достойно выбора само по себе. Другие же говорили: "Благо есть то, что содействует счастью". Иные называли благо тем, что "восполняет счастье". А счастье, по мнению последователей Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, есть "удачное течение жизни" [11].
      Таково в общей форме определение блага. Некоторые же, поскольку благо употребляется в трех смыслах [12], обыкновенно прямо ставят такой вопрос относительно определения первого значения, которое гласит: "Благо есть причина или источник пользы". Если на самом деле благо есть источник пользы, то нужно сказать, что благом является лишь родовая добродетель вообще (ибо только от нее получается польза) и что из определения устраняются рассуждение, воздержание и прочие из видовых добродетелей. Ибо ни от одной из них не получается польза сама по себе, но от рассуждения рассудительность, а не вообще польза (ведь если получится сама по себе польза, то это будет не конкретно рассуждение, а вообще добродетель), и от воздержания получается его признак - воздержанность, а не вообще польза. То же и с прочими видовыми добродетелями.
      Возражающие на этот упрек говорят так. Когда мы утверждаем: "благо есть источник, откуда получается польза", - мы говорим равносильно со следующим выражением: "благо есть источник, откуда получается какая-либо из житейских польз". Ведь таким образом и каждая из видовых добродетелей станет благом, не принося общей пользы, но доставляя какую-либо из житейских польз, например: [любое] рассуждение так же, как и рассудительность, а воздержание наравне с воздержанностью.
      12
      Эти возражатели, желая избежать первого упрека, скатываются ко второму. Именно, при определении: "благо есть источник, откуда получается какая-либо жизненная польза" - родовая добродетель, будучи благом, не подойдет под это определение. Ведь от нее получается не какая-либо житейская польза (ибо тогда она станет одной из видовых добродетелей), но просто польза.
      И в другом роде обычно возражают против этих определений, имея в виду бесполезное старание догматиков. Для нас же достаточно показать, что называющий благом полезное или достойное выбора само по себе, или содействующее счастью, или еще что-нибудь не научает тому, что есть благо, но показывает его акциденцию. А показывающий акциденцию блага не показывает самого блага. Все признают, например, что благо приносит пользу и что оно само по себе достойно выбора - недаром благом (###) называется удивительное (###), - и что оно создает счастье [13]. Но если исследуется, что такое это полезное, само по себе достойное выбора и создающее счастье, то единодушия уже не будет, и те, кто раньше единогласно называл его полезным и достойным выбора, будут вовлечены в непримиримую борьбу, причем один будет говорить о добродетели, другой - о наслаждении, третий - о беспечальности, четвертый о чем-либо другом и различном. Если бы на основании вышеназванных определений было показано, что такое благо, то они не спорили бы так, как если бы природа блага была неизвестна. Итак, предложенные определения учат не тому, что есть благо, но акциденции блага. Вследствие этого они не только по данной причине негодны, но еще и поскольку берутся за невозможное дело. Действительно, не знающий ничего о сущем не может знать и его акциденции. Например, говорящий тому, кто не знает, что такое конь: "Конь есть животное ржущее", - не научает тому, что такое конь, ибо тот, кто не знает коня, не знаком и с ржанием, которое является акциденцией коня. И говорящий тому, кто не понимает, что такое бык: "Бык есть животное мычащее", - не показывает быка, ибо не знающему быка не понятно и мычание являющееся акциденцией быка. Так и не понимающему блага
      13
      напрасно и бесполезно говорить, что благо есть то, что достойно выбора и полезно. Ведь прежде всего нужно узнать природу самого блага, а затем уже заметить, что оно полезно, достойно выбора и создает счастье. А при неизвестности природы [блага] подобные определения не поясняют искомого.
      Этого - ради примера - достаточно будет сказать о понятии блага. Из этого, я думаю, становится ясным то, что у догматиков научно говорится о зле. Ведь зло противоположно благу. Оно есть вред или неотличное от вреда, а именно "вред" в смысле порока и дурной деятельности, а "неотличное от вреда" - в смысле дурного человека и врага. Между ними, т.е. между благом и злом, находится нейтральное состояние, что и называется безразличным. Каково же значение этих определений и что надо сказать против этих определений, можно узнать из сказанного о благе. Теперь же на основании изложенного перейдем к рассмотрению, существуют ли по природе благо и зло так, как они мыслятся.
      [III. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ БЛАГО И ЗЛО ПО ПРИРОДЕ?]
      Мы уже разобрали выше, что догматики недостаточно убедительно очертили понятие блага и зла. Для того чтобы с большей легкостью подойти к рассуждениям и об их реальности, достаточно сказать, что, конечно, все люди, как говорил и Энесидем, считая благом то, что их влечет (каково бы оно ни было), имеют в отношении отдельных благ суждения спорные. И как, соглашаясь, например, что телесная благовидность существует, люди спорят о благовидной и красивой женщине, причем эфиоп предпочтет самую курносую и черную, перс одобрит самую белую и горбоносую, иной же назовет красивее всех среднюю по чертам лица и цвету кожи, - так и полагающие сообразно антиципации, что существует некое благо и зло, простые люди и философы считают благом влекущее их и полезное им, а злом - противоположное этому, но о частностях друг с другом спорят:
      Люди несходны; те любят одно, а другие - другое [14],
      и по Архилоху
      ...каждому другое душу радует [15].
      14
      Именно, один радуется славе, другой - богатству, третий - здоровью, четвертый - наслаждению. И такое же рассуждение у философов.
      В самом деле, академики и перипатетики [16] признают три рода благ: одни - душевные, другие - телесные, третьи - находящиеся вне души и тела. Душевными благами они называют добродетели, телесными - здоровье, крепость тела, хорошее самочувствие, красоту и все подобного же рода, а находящимися вне души и тела - богатство, отечество, родителей, детей, друзей и сходное с этим.
      Стоики [17] также говорили, что существует три рода благ, но не одинаково [с академиками и перипатетиками], а именно: одни из благ, по их мнению, относятся к душе, другие - вне ее, а третьи - ни в душе, ни вне ее. При этом род телесных благ они упразднили, не считая их благами. И благами душевными они, как известно, называли добродетели и добросовестные поступки, благами же вне души - друга, добросовестного человека, хороших детей и родителей и тому подобное, а благами, которые и не в душе, и не вне ее, добросовестного человека в его отношении к самому себе, поскольку ему невозможно быть ни вне самого себя, ни в душе (потому что он состоит из души и тела).
      Некоторые же настолько далеки от упразднения рода телесных благ, что полагают в них самое важное благо. Таковы любители плотских наслаждений. И чтобы не казалось, что мы теперь слишком растягиваем наше рассуждение, показывая, что людское суждение о благе и зле разноречиво и спорно, мы на одном примере разъясним этот вопрос, именно на примере здоровья, поскольку нам более привычно рассуждение о нем.
      Итак, одни называют здоровье благом, другие - не-благом; из считающих его благом одни называют его величайшим благом, другие же не величайшим. А из тех, которые не считают его благом, одни считают его безразличным и предпочтительным, а другие - безразличным, но не предпочтительным. Благом, и притом первым, называют здоровье многие из поэтов и писателей и вообще все обыватели. Симонид [18], мелический поэт, говорит, что даже нет приятности в прекрасной мудрости, если у кого-либо нет благодатного здоровья. А Ликимний [19], раньше сказавши:
      15
      С блестящими глазами мать престолов вышних
      И чтимых Аполлона, жданная царица,
      Гигия добродушная, веселая...
      - возносит это здоровье (Гигию) на такую высоту:
      В богатстве иль в родных какая радость,
      Иль в богоравной царской власти человека?
      Никто не счастлив без тебя...
      Герофил [20] в своем сочинении "Диэтетик" говорит, что без здоровья и мудрость незавидна, и искусство бледно, и сила вяла, и богатство бесполезно, и слово бессильно. Так рассуждают они. Благом, хотя, впрочем, и не главным, называют здоровье академики и перипатетики. Они предполагали, что у каждого из благ должны быть свои собственные ранг и достоинство. По этой причине Крантор [21], желая дать нам объяснение своей мысли, пользуется очень милым примером.
      Если, говорит он, мы помыслим некое всеэллинское торжество и пришедшее па него с целью состязания на первый приз каждое из благ, мы тотчас же придем к мысли о различии в благах. Именно, прежде всего выступит Богатство и скажет: "Я, о мужи всеэллины, доставляя украшение всем людям, одежду, обувь и другие предметы обихода, полезпо больным и здоровым. Ведь во время мира я доставляю удовольствия, и во время войны я становлюсь нервом деятельности". Выслушавши эти слова, всеэллины, очевидно, единодушно распорядятся отдать первый приз Богатству. Но когда уже при объявлении победителем Богатства выступит Наслаждение, в котором
      ...и любовь и желания, в нем разговоры влюбленных,
      Льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных [22],
      и скажет, что справедливо будет провозгласить [победителем] именно его,
      И что оно, богатство? Тень, названье...
      На миг блеснет в чертоге, и пропало... [23]
      причем люди гоняются за ним не ради его самого, но ради получаемого от него наслаждения и удовольствия, - то, конечно, все эллины, полагая, что дело обстоит так, а не иначе, воскликнут, что следует увенчать Наслаждение. Но едва оно вознамерится унести с собою первый приз, как вступит Здоровье вместе с сопрестольными ему божествами [24] и разъяснит, что нет никакого прока ни в наслаждении, ни в богатстве, если нет здоровья:
      16
      Какую же в болезни пользу даст богатство мне?
      Имея на день лишь немного, я б хотел
      Скорей без болей жить, чем средь богатств болеть [25].
      Опять всеэллины, выслушавши эти слова и сообразив, что счастье не может быть больным и прикованным к постели, скажут, что победило Здоровье. Но когда, уже при победе Здоровья, выступит Мужество со свитой храбрецов и героев и, вставши, скажет: "Без меня, о мужи все эллины, другим станут принадлежать ваши блага, ибо, чем больше будет у вас всяких благ, тем сильнее будет желание врагов победить вас". Тогда эллины, услышавши эти слова, отдадут первый приз Мужеству, второй - Здоровью, третий Наслаждению, а последний присудят Богатству.
      Следовательно, Крантор ставил здоровье на втором месте, идя вслед за вышеназванными философами.
      Стоики [26] же называли здоровье не благом, а безразличным. Безразличное, по их мнению, имеет троякий смысл. В одном смысле - это то, что не вызывает ни стремления, ни отвращения к себе, как, например, то, четное или нечетное количество звезд или волос на голове. В другом смысле это то, что вызывает к себе стремление или отвращение, но не более к одному, чем во к другому; например: при наличии двух драхм, одинаковых по чеканке и блеску, когда нужно выбрать одну из них. Стремление к одной из них возникает, но не более к одной, чем к другой. В третьем и последнем смысле стоики называют безразличным то, что не способствует ни счастью, ни несчастью, и в этом-то смысле они говорят, что безразличны здоровье, болезнь, все телесное и многое из бестелесного, потому что они не относятся ни к счастью, ни к несчастью. Чем можно пользоваться хорошо или плохо, это, [говорят они), безразлично. Быть добродетельным всегда хорошо, а порочным плохо; пользоваться же здоровьем и телесным [благополучием] можно то хорошо, то плохо, поэтому оно якобы безразлично.
      Но из безразличного, говорят они, одно предпочтительно, другое отвергаемо, третье и не предпочтительно, и не отвергаемо. При этом предпочтительным они считают имеющее достаточную ценность, а отвергаемым имеющее недостаточную ценность. Не предпочтительным и не отвергаемым они считают, например, вытягивание или сгибание пальца и все близкое к этому. В числе предпочтительных ставятся ими: здоровье, сила, красота, богатство, слава и тому подобное; в числе непредпочтительных - болезнь, бедность, боль и тому подобное. Так рассуждают стоики.
      Аристон [27] Хиосский же говорил, что здоровье и все близкое к нему есть непредпочтительное безразличное. Называть здоровье предпочтительным безразличным, говорил он, все равно что называть его благом, так что разница здесь только в наименовании. Ведь вообще ничто безразличное, находящееся между добродетелью и пороком, не может никак различаться, и неверно, что одно здесь по природе предпочтительно, а другое по природе отвергаемо, но все зависит от различных временных обстоятельств, поэтому ни так называемое предпочтительное не всегда предпочтительно, ни так называемое отвергаемое не обязательно отвергается. Например, если здоровые должны служить тирану и через это гибнуть, а больные должны освобождаться от службы и тем самым избавляются от гибели, то мудрец предпочтет в таком случае болеть, чем быть здоровым, и, таким образом, не всегда здоровье предпочтительно и болезнь отвергаема. Так же как при писании слов мы подставляем то те, то другие буквы, сообразуясь с различными обстоятельствами, и ставим то дельту, когда пишем имя Диона, то йоту, когда пишем имя Иона, то омегу, когда пишем имя Ориона, предпочитая одни буквы другим не по их природным свойствам, но вынуждаемые к тому обстоятельствами, - так и в поступках, средних между добродетелью и пороком, предпочтение отдается не по природе, но, скорее, по обстоятельствам.
      Однако после того как мы показали, более на примерах, разноречивость мнений относительно благ и зол, а также безразличного, надо, наконец, коснуться и рассуждений скептиков по этому вопросу.
      18
      Итак, если существует какое-либо благо по природе и существует какое-либо зло по природе, оно должно быть общим для всех и для всех быть благом или злом. Ведь как огонь, будучи по природе согревающим, согревает всех, а не то что одних согревает, а других охлаждаем и как снег, будучи охлаждающим, не охлаждает одних, а других согревает, но всех равно охлаждает, - так и благо по природе должно быть благом для всех, а не то что для одних благом, а для других не-благом. Поэтому и Платон [28], установив, что бог благ по природе, отправлялся от подобных же представлений. Именно, как теплу, говорит он, свойственно согревать, а холоду - охлаждать, так и благу свойственно благотворить. Но бог есть благо. Следовательно, богу свойственно благотворение. Поэтому, если существует какое-либо благо по природе, оно есть благо для всех; и, если есть какое-либо зло по природе, оно есть зло для всех. Но, как мы покажем, ни благо, ни зло не общи для всех. Следовательно, нет никакого блага или зла по природе.
      Действительно, или все, кем-либо почитаемое за благо, должно действительно называться благом, или не все. Но все не должно называться. Ведь если мы назовем благом все кем-либо считаемое благом, то, поскольку одно и то же один считает злом, другой - благом, а третий - безразличным, мы признаем, что одно и то же есть одновременно и благо, и зло, и безразличное. Например, наслаждение Эпикур называет благом, а сказавший [29]: "Я предпочел бы безумствовать, чем наслаждаться", - называет его злом, стоики безразличным и непредпочтительным, но Клеанф говорил, что оно не соответствует природе и не имеет значения в жизни, как, например, женские прикрасы не соответствуют природе [30]; Архедем же говорил, что оно соответствует природе, как волосы под мышкой, но не имеет ценности ]31]; Панэций же говорил, что некоторые [из наслаждений] соответствуют природе, а другие противоречат [32]. Поэтому если все, кажущееся кому-либо благом, есть на самом деле благо, то, поскольку наслаждение Эпикуру кажется благом, кое-кому из киников - злом, а стоику - безразличным, наслаждение одновременно будет и благом, и злом, и безразличным. Однако одно и то же по природе не может совмещать противоположности и быть одновременно и благом, и злом, и безразличным. Следовательно, не все, кажущееся кому-либо благом или злом, следует называть благом или злом.
      19
      А если не все, кажущееся кому-либо благом, есть для всех благо, то мы должны обладать различением и быть в состоянии замечать в именуемых благах различие так, чтобы мы могли сказать, что одно, считаемое кем-либо благом, действительно есть благо, а другое, кому-либо кажущееся благом, по природе не есть благо. Различие это приходится принять или вследствие очевидности, или вследствие какого-либо рассуждения. Но вследствие очевидности это невозможно. Ведь все, бросающееся в глаза по очевидности, воспринимается одинаково и согласно всеми, кто обладает ненарушенной способностью восприятия, как это можно видеть почти на всех явлениях. Однако благом не называется согласно одно и то же, но одними - добродетель и все причастное ей, другими - наслаждение, иными - еще что-нибудь. Следовательно, действительное благо не является очевидным для всех. Если же это различие воспринимается на основании рассуждения, то, поскольку каждый из всех, сообразующихся с разными школами, имеет собственное рассуждение (например, одно имеет Зенон, по которому он считал благом добродетель, другое - Эпикур, по которому он считал благом наслаждение, не одинаковое с ним - Аристотель, считавший благом здоровье), каждый выскажется за свое благо, которое не есть благо по природе и не является общим для всех. Следовательно, не существует никакого блага по природе. Ведь если свойственное каждому не есть благо для всех и благо по природе, а кроме блага, признаваемого каждым для себя, нет блага, признаваемого согласно всеми, то никакого блага не существует.
      Далее, если какое-нибудь благо существует, то оно в собственном смысле должно быть достойно выбора, ибо всякий человек желает его достигнуть так же, как и избежать зла. Но, как мы покажем, ничто, достойное выбора, не есть достойное выбора само по себе. Следовательно, никакого блага не существует. Дейст вительно, если существует нечто достойное выбора само по себе, то достоин выбора или сам выбор, или что-либо кроме него; например: достоин выбора или выбор богатства, или само богатство. Но выбор не может быть достойным выбора. Ведь если выбор достоин выбора сам по себе, то мы не должны стараться достигать того, что мы выбираем, дабы не лишиться возможности еще дальше выбирать.
      20
      Подобно тому как мы должны были бы избегать питья или еды, чтобы питьем и пищей не лишиться желания пить или есть, так, если достоин выбора выбор богатства или здоровья, то нам не следовало бы тогда стремиться к богатству или здоровью, чтобы, получивши их, не лишиться выбора в дальнейшем. Однако мы стремимся к их достижению. Следовательно, [сам] выбор не достоин выбора, а скорее, его следует избегать. И как влюбленный спешит получить возлюбленную, чтобы избежать любовной тревоги, и как жаждущий торопится пить, чтобы избегнуть мучения жажды, - так и волнуемый выбором богатства стремится, сообразно своему выбору, достигнуть богатства, чтобы избавиться от необходимости выбирать в дальнейшем.
      Если же достойное выбора есть нечто другое, чем сам выбор, то оно относится или к тому, что находится отдельно от нас, или к тому, что находится в нас. И если оно находится отдельно от нас и существует вне нас, то или нечто из него доходит до нас, или ничто не доходит. Например, от друга, или хорошего человека, или от сына, или от какого-либо другого из находящихся вне нас благ или происходит в нас радостное волнение, приятное состояние и чудесное настроение, или ничего такого не происходит, и мы не испытываем новых [душевных] движений, когда считаем достойным выбора друга или сына. И если совершенно ничего подобного не происходит в нас, то совсем не будет ничего и достойного выбора вне нас. Ведь как мы могли бы совершить выбор того, к чему относимся безразлично? И с другой стороны, если радостное мыслится на основании нашей от него радости, печальное - на основании печали от него, а благо - от почтения к нему, то отсюда следует, что не родится и никакого выбора того, от чего не возникает для нас ни радости, ни чудесного расположения, ни какого-нибудь веселого настроения. Если же с нами происходит нечто от находящегося вне нас, например от друга или от сына, а именно какое-либо приятное состояние или веселое настроение, то друг или сын будут достойны выбора не сами по себе, а вследствие этого самого приятного состояния или веселого настроения. Но подобное состояние находится не вне нас, а в нас. Следовательно, ничто из внешнего не достойно выбора само по себе и не есть благо.
      21
      Но также достойное выбора и благо не есть ничто из находящегося в нас. Ведь оно или только телесно, или душевно. Но оно не может быть только телесным. Ведь если бы оно было только телесным, но еще не душевным явлением, оно ускользнуло бы от нашего познания (поскольку всякое познание относится к душе) и сравнялось бы с находящимся вовне и не имеющим никакой симпатической связи с нами. Если же его приятность простирается на душу, то оно будет достойным выбора и благом сообразно с ней, но не поскольку оно является голым телесным движением. Ведь все достойное выбора оценивается сообразно чувству или мысли, а не сообразно неразумному телу. Но чувство или мысль, воспринимающая то, что достойно выбора, относится к душе в собственном смысле. Следовательно, ничто из происходящего с телом не достойно выбора само по себе и не есть благо. Но если что-либо вообще [достойно выбора], так это происходящее с душой, - что опять возвращает нас к первоначальной апории [33]. Именно, ввиду того что мысль каждого имеет суждения, не согласующиеся с мыслью ближнего, неизбежно каждый считает благом то, что является таковым ему самому. Но то, что является для каждого благом, не есть благо по природе. Следовательно, нет никакого блага.
      Такое же рассуждение приложимо и к злу, потому что по сути дела оно содержится [уже] в исследовании блага. Прежде всего, это происходит потому, что с устранением одного устраняется и другое (поскольку каждое из них мыслится по отношению к другому). Затем, это можно продемонстрировать и непосредственно на отдельном примере, а именно, на примере безумия, которое одно признают стоики за зло [34]. Действительно, если безумие есть зло по природе, то, как тепло познается, что оно есть тепло по природе, потому, что приближающиеся к нему согреваются, а холод потому, что они охлаждаются, так надо, чтобы безумие, если оно зло по природе, узнавалось бы по причинению им зла. Получать же зло от безумия должны или те, кто именуется безумным, или разумные. Но разумные не получают зла, поскольку они находятся вне безумия; а при отсутствии у них зла, отделенного от них, они зла и не получают. Если же безумие приносит зло безумным, то оно причиняет им зло, будучи или ясным для них, или неясным. Но оно никоим образом не неясно, поскольку, будучи для них неясно, оно не есть для них ни зло, ни предмет избежания. Но как никто не усколь
      22
      зает и не волнуется от невидимой печали и нечувствуемой боли, так никто не представит себе злом невоспринимаемое и невидимое безумие. Если же оно ясно познается ими и есть зло по природе, то безумные должны избегать его как зла по природе. Но безумные не избегают как явного зла того, что у других имеет кличку неразумия, но каждый не только держится за свое суждение, но и называет злом суждение того, кто мыслит противоположное. Поэтому безумие не очевидно для безумных как зло по природе. Отсюда вывод: если ни разумные не получают никакого зла от безумия, ни безумные не считают, что его надо избегать, то следует сказать, что безумие не есть зло по природе. А если так, то и никакое из так называемых зол [не есть зло по природе].
      Но некоторые из последователей учения Эпикура [35], возражая на подобные апории, обыкновенно говорят, что живое существо избегает страдания и стремится к наслаждению естественно и без всякого научения. Именно, [новорожденное и не являющееся рабом никакого мнения дитя, как только поражается непривычной прохладой воздуха, плачет и кричит. Если же оно стремится к наслаждению и уклоняется от страдания естественно, то по природе страдание для него есть то, чего надо избегать, а наслаждение - то, что нужно выбирать.
      Говорящие так не поняли, во-первых, что они допускают благо для презреннейших живых существ (поскольку эти последние имеют много наслаждений), а во-вторых, что страдание вовсе не есть то, чего следует избегать. Ведь страданием облегчается страдание; через страдание достигается здоровье, крепость и воспитание тела; основательное познание в искусствах и науках получают люди также не без страдания. Поэтому страдание вовсе не есть то, чего по природе надлежит всячески избегать. Также и то, что кажется нам приятным по природе, еще вовсе не достойно выбора. Ведь часто то, что при первом соприкосновении дает нам приятное настроение, при вторичном, оставаясь тем же, считается неприятным, как если бы приятное было таковым не по природе, но, в зависимости от разных обстоятельств, волновало нас то так, то этак. Однако те, которые полагают, что только прекрасное - благо [36], тоже хотят доказать (и даже на примере неразумных
      23
      животных), что оно достойно выбора по природе. Действительно, мы видим, говорят они, что некоторые благородные животные, как, например, быки и петухи, хотя им не предстоит никакого удовольствия и наслаждения, бьются насмерть. Да и люди, предающие себя смерти за отечество, родителей или детей, не совершали бы этого (поскольку у них нет надежды ни на какое наслаждение после смерти), если бы прекрасное и благое в природном смысле не влекло всегда к этому выбору их и всякое благородное живое существо. Но и от этих [философов] ускользнуло, что совсем глупо считать, будто вышеназванные животные из-за мысли о благе бьются до последнего издыхания. Ведь от этих [философов] можно услышать, что только разумное устроение ума усматривает прекрасное и благое, а безумие слепо относительно их распознавания. Отсюда петух и бык как не причастные к разумному устроению не должны бы усматривать прекрасного и благого.
      Иначе, если из-за чего-либо бьются эти животные насмерть, то не из-за чего иного, как из-за победы и главенства. Но иногда быть побежденным и подчиняться лучше, а иногда то и другое безразлично. Следовательно, победа и главенство не суть блага по природе, но безразличное. Затем, если они говорят, что петух, или бык, или какое-либо из сильных животных стремится к прекрасному, то откуда они взяли, что и человек к тому же направляется? Указанием на то, что [эти животные] думают о прекрасном, еще не показано, что человек таков же. Действительно, если на том основании, что некоторые сильные животные размышляют о приятном и противостоят болям, говорится, что и человек думает о прекрасном, то и на том основании, что многие из этих животных жадны и суть рабы своего желудка, в свою очередь скажем, что и человек более предпочитает приятное. Если же они говорят, что некоторые животные любят наслаждения, а человек не вполне таков, то и мы скажем, наоборот, что если некоторые животные естественно стремятся к прекрасному, то человек не направляется к той же цели.
      24
      Кто-нибудь другой возразит, что животные дерутся за победу и главенство не ради них самих, но из-за услаждения и радости, сопутствующих им в душе, из-за того, что доставляет некоторое приятное состояние. Но вернее предположить это относительно людей, для которых почести, похвалы, уважения и хорошей репутации достаточно, чтобы усладить и развлечь мысль и через это доставить ей возможность противостоять тревогам. Поэтому бьющиеся насмерть и предающие себя смерти за отечество, вероятно, мужественно борются и умирают именно по этой причине. Ведь если они умирают и перестают жить, то зато при жизни они наслаждаются и радуются похвалам. И вероятно, некоторые из них явно желают смерти, надеясь, что после кончины их ожидает подобная же похвала. Правдоподобно и то, что другие претерпевают смерть в предвидении того, что их жизнь будет невыносима, когда им придется
      Видеть сынов убиваемых, дщерей, в неволю влекомых,
      Домы Пергама громимые, самых младенцев невинных
      Видеть об дол разбиваемых в сей разрушительной брани [37].
      Итак, по различным причинам некоторые желают славной смерти, а не потому, что считают многожеланным то прекрасное, о котором идет болтовня у некоторых догматиков. Однако обсуждение этих вопросов пусть будет здесь окончено.
      (IV. МОЖНО ЛИ ЖИТЬ СЧАСТЛИВО, СЧИТАЯ, ЧТО БЛАГО И ЗЛО НЕ СУЩЕСТВУЮТ ПО ПРИРОДЕ?)
      Мы достаточно разобрали положение о том, что не существует блага и зла по природе. Теперь мы спрашиваем, можно ли даже и при их допущении жить хорошо и счастливо. Догматические философы утверждают, что дело обстоит именно так. По их мнению, достигший блага и уклоняющийся от зла счастлив. Вследствие этого они говорят, что разум есть некое познание жизни, так как он различает благо и зло и доставляет счастье. Скептики же, ничего на веру не утверждающие и не отрицающие, но все подводящие под скепсис, учат, что тем, кто допустил благо и зло по природе, предстоит несчастная жизнь, а тем, кто отказывается от определений и воздерживается от суждения, - жизнь такая, как там,
      Где пробегают светло беспечальные дни человека [38].
      25
      И это мы можем понять из сказанного немного выше.
      Итак, всякое несчастье возникает вследствие какой-либо тревоги. Но всякая тревога происходит у людей вследствие или какого-либо напряженного стремления, или какого-либо напряженного избегания. Но все люди напряженно стремятся к тому, что считают благом, и
      избегают того, что считают злом. Следовательно, всякое несчастье возникает вследствие того, что к благам стремятся как к благам и избегают зол как зол. Поскольку же догматик уверен, что вот это есть благо по природе, а вот то есть зло по природе, то, постоянно гоняясь за одним и избегая другого и вследствие этого тревожась, он никогда не будет счастлив.
      Ведь или все, за чем кто-либо гонится, само по себе есть уже благо по природе, и все то, чего он избегает как того, чего следует избегать, действительно таково; или нечто из того, к чему он стремится, есть достойное выбора, но не все, и нечто из того, чего он избегает, есть то, чего и следует избегать, или все это находится в сфере относительного, и по отношению к данному человеку данный предмет достоин выбора или избегания, но иногда достоин выбора, а иногда избегания.
      Если кто-нибудь предположит, что все, за чем кто-либо гонится, есть благо по природе, а все, чего кто-либо избегает, по природе избегаемо, - тот будет влачить несчастную жизнь, вынуждаемый одновременно за тем же самым гоняться и его же избегать; и гоняться, поскольку некоторыми оно принято как достойное выбора, и избегать, поскольку другими оно сочтено за избегаемое. Если же он не назовет всего, за чем гонятся и чего избегают, достойным выбора и избегаемым, а нечто из этого - достойным выбора и нечто избегаемым, он будет жить, но не без тревоги. Ведь, постоянно гоняясь за тем, что показалось ему благом по природе, и убегая от того, что сочтено им за зло, он никогда не избавится от тревоги. Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном.
      Такое же рассуждение приложимо и к злу. Действительно, будучи вне его, [догматик] не беззаботен, ввиду того что его достаточно мучит тревога по избежанию зла и по предохранению себя от него, а, обретаясь среди зла, он не имеет покоя от мучений, соображая, "как избежать ему глубокой гибели" [39].
      26
      Если же кто-либо скажет, что ничего нет по природе достойного более выбора, чем избегания, и более избегания, чем выбора, то, ввиду того что каждое из них относительно и в различное время и при разных обстоятельствах то достойно выбора, то избегаемо, он будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся, свободный от беспокойства насчет мнения, по которому что-либо считается злом или благом. Ему будет возможно это на основании того мнения, что нет блага или зла по природе. Следовательно, нельзя счастливо жить тому, кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе.
      Далее, то, что приносит какое-либо зло для чего-нибудь, конечно, должно быть избегаемо как зло. Например, если боль есть зло, то, конечно, причинение боли присоединится к боли, и его должно избегать. И если смерть принадлежит к числу зол, то и причиняющее смерть будет принадлежать к числу зол, притом избегаемых. Следовательно, вообще, если зло должно быть избегаемо, то и причинение его неизбежно будет избегаемым злом. Кроме того, так называемые у некоторых блага по природе, как мы покажем, способны причинять и зло. Следовательно, то, что называется некоторыми благом, потенциально есть зло и потому причина несчастья. Именно, через подобные блага возникают, как известно, все пороки: корыстолюбие, честолюбие, сварливость, сластолюбие и прочее, близкое к этому. Ведь каждый человек, напряженно гоняясь за тем, что он считает благом и достойным выбора, по сильной доверчивости незаметно впадает в соседние пороки.
      Например (сказанное будет ясно из предложенных нами знакомых примеров), забравший себе в голову, что богатство есть благо, должен усердно делать все для достижения богатства и каждый раз применять к себе комический совет:
      Приобретай, дружище, летом и зимой [40],
      а также принимать к сведению и трагическое увещание:
      О, злато - лучшая приятность для людей!.. [41]
      27
      А делать все для достижения богатства - значит быть корыстолюбивым. Стало быть, считающий богатство величайшим благом в своем устремлении к нему становится корыстолюбцем. Так же и тот, кто считает славу достойной выбора, напряженно стремится к славе, а напряженно стремиться к славе - значит быть честолюбивым. Следовательно, признание славы достойной выбора и благом по природе производит некое великое зло, именно, честолюбие.
      Мы придем к такому же выводу и относительно наслаждения. Ведь тому, кто стремится к его осуществлению, сопутствует нечто дурное - сластолюбие. Поэтому если то, что производит зло, есть зло, а доказано, что кажущиеся некоторым философам блага производят всякое зло, то надо сказать, что то, что некоторыми сочтено за благо, потенциально суть зло.
      Далее, противники не могут возражать [здесь] в том смысле, что [только] через горячность и стремление к этим благам возникает зло для тех, кто за ними гоняется и кто к ним стремится (например, для тех, кто охотится за богатством, - корыстолюбие, за славой - честолюбие, и для каждого своя тревога), а что по достижении их является-де избавление от тревог и успокоение от прежней тяготы. Достигший богатства уже якобы не стремится напряженно к богатству, и получивший наслаждение снижает напряженность стремления к нему. Подобно тому как горные животные ради питья преодолевают [разнообразные] затруднения, стремясь к наслаждению, и вместе с утолением жажды избавляются от прежних бедствий, так и человек, стремясь к благу, неизбежно отягощается, а достигнув того, чего желал, избавляется от тяготы.
      Мы, однако, говорим, что, очевидно, так нельзя возражать, да и не так обстоит дело. Ведь если даже они достигнут того, что они считали благами, они тяготятся и горюют еще больше оттого, что не они одни имеют эти блага. Ведь они считают блага ценными и вожделенными в том [только] случае, если обладают ими они одни, вследствие чего рождается в них зависть к ближним, враждебность и ненависть. Следовательно, эта погоня за так называемыми благами не лишена несчастья, и приобретение их порождает много зла. Такое же рассуждение в свою очередь и о самом зле. Именно, предположивший существование природного зла, как-то: бесчестье, бедность, слепота, боль, болезнь, вообще безумие, - отягощается не только ими, но и многими другими через них возникающими бедствиями.
      28
      Ведь при наличии их он волнуется не только ими, но и мнением о них, по которому он уверен, что зло для него наступило, причем он преследуется большим злом от такого представления. В их же отсутствие он также не успокаивается, но, или предохраняя себя от будущего, или его боясь, он подвержен неразлучной с ним заботе.
      Но когда рассуждением доказано, что ничто из этого не есть благо по природе или зло по природе, то для нас должны наступить прекращение тревоги и мирная жизнь. Однако из сказанного ясно, что через кажущиеся блага приключается много бедствий, а через эти бедствия возникают другие бедствия, так что счастье из-за них оказывается недостижимым. Вслед же за этим надо показать, что и никакой помощи не могут получить себе те, кто отправляется от догматической философии. Ведь при наличии какого-либо блага по природе или зла по природе тот, кто утешает человека, испытывающего тревоги при напряженном стремлении к благу как к благу или при усиленном избегании зла как зла, унимает тревогу, или говоря, что подобает не гоняться за благом и не бегать от зла, или представляя, что то, за чем тот гонится, имеет наименьшую ценность и что за этим не стоит гоняться, а другое-де обладает большей ценностью и подобает заполучить именно это (например, меньшую ценность имеет богатство, а большую - добродетель и что следует стремиться не к нему, а к ней); или, наконец, представляя, что одно, будучи малополезным, заключает в себе много тягостей, а другое, будучи весьма полезным, заключает в себе немного тягостей. Однако говорить, что не стоит ни напряженно гоняться за благом, ни бегать от зла, противоречит требованию догматиков, постоянно твердящих о выборе и отвержении их, о желании их и бегстве от них. Говорить же, что за тем-то не следует гоняться как за неизменным, а к тому-то надо стремиться как к более пышному, свойственно людям, не разрешающим тревогу, но только меняющим ее направление. Ведь как кто-нибудь, гоняясь в первый раз за благом, испытывал тягость, так же будет он испытывать тягость, гоняясь и во второй раз, в результате чего данное рассуждение философа [только] создает одну болезнь вместо другой, потому что, отклоняя стремящегося к богатству, славе или здоровью как к благу и направляя его стремление
      29
      от этих предметов, например, к прекрасному и к добродетели, он не избавляет от гоньбы, но [только] меняет ее на другую погоню. Как врач, устраняя плеврит, но вызывая воспаление легких, или уничтожая воспаление мозга, но вызывая летаргию, не избавляет [больного] от опасности, но видоизменяет ее, - так и философ, вводя одну тревогу вместо другой, не помогает тому, кто испытывает тревогу. Ведь нельзя сказать, что вызываемая взамен тревога умеренна, а устраняемая более сильна. Какое представление имел испытывающий тревогу о первом, к чему он стремился, такое же он имеет о втором. Первое он считал благом и поэтому стремился к нему. Следовательно, считая благом и второе и одинаково к нему стремясь, он будет иметь одинаковую тревогу, а может быть, и более сильную, поскольку он убедился, что то, к чему он стремится теперь, имеет большую ценность. Следовательно, если философ настраивает испытывающего тягость стремиться к одному вместо другого, он не освобождает его от тяготы. Если же он [наконец] просто наставляет, что это вот менее полезно, но заключает в себе много тяготы, [а то весьма полезно и имеет немного тяготы], то он произведет сравнение одной погони и избегания с другой погоней и избеганием, а не устранение тревоги. А это нелепо, ибо испытывающий тягость не желает знать, что больше или меньше его отягощает, но желает освободиться от тягости.
      Избежать ее, следовательно, можно будет единственно только в том случае, если мы докажем тревожащемуся в результате его бегства от зла или его погони за благом, что нет ни блага, ни зла по природе, но "суд об этом вынесет человеческий ум", по словам Тимона [42]. Однако подобное учение свойственно как раз скепсису. Следовательно, ему свойственно и доставлять счастливую жизнь.
      [V. ВПОЛНЕ ЛИ СЧАСТЛИВ ТОТ, КТО ВОЗДЕРЖИВАЕТСЯ ОТ СУЖДЕНИЯ О БЛАГЕ И ЗЛЕ ПО ПРИРОДЕ?!
      Счастлив живущий безмятежно и, как сказал Тимон, пребывающий в покое и тишине, "ибо всюду объяла его тишина" [43], и "я мыслю его в безветрии тишины" [44]. А из так называемых благ и зол одни допущены на основании известных мнений, а другие по необходимости.
      30
      Однако на основании разумных мнений введены такие, к которым люди стремятся или которых избегают, согласно суждению; например: из числа внешних считаются достойными выбора и благами богатство, слава, благородство, дружба и все тому подобное, из числа душевных - мужество, справедливость, разум, вообще добродетель, а избегаемыми считаются противоположные им. По необходимости же появились те, которые находятся в нас, согласно неразумной аффекции чувства, и которые доставляет нам некая естественная необходимость, "чего добровольно никто не выбрал бы" [45] или избежал бы, как боль и наслаждение. Вследствие этого при таком различии в вещах мы уже и раньше выставляли наши соображения, что безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждения о всех них, когда беседовали о цели скептицизма [46], а также в настоящем рассуждении, когда мы показывали [47], что не может быть счастлив тот, кто предполагает существование блага и зла по природе.
      Ведь так поступающего сопровождают бесконечные тревоги. Одного он избегает, за другим гонится, через блага привлекает к себе немало зол и мучится множеством разнообразных зол вследствие соображения о зле. Например, говорящий, что богатство есть благо, а бедность есть зло, не имея богатства, вдвойне тревожится: и потому, что не имеет блага, и потому, что старается приобрести его. А приобретя его, он мучится трояко: и потому, что чрезмерно радуется, и потому, что старается сохранить богатство; и потому, что томится, боясь его утраты. А тот, кто не считает богатство ни благом по природе, ни злом по природе, а высказывает свое "не более" [то, чем это], не тревожится его отсутствием и не радуется его присутствию, а пребывает безмятежным в обоих случаях. Поэтому среди благ и зол, выбранных по известным соображениям, и среди погони за ними и избегания их он совершенно счастлив. А в том, что выбирается на основании ощущения, и в неразумных волнениях он пользуется догадками. Ведь то, что происходит не по извращению мысли и не по негодному мнению, а по невольной аффекции ощущения, то невозможно изменить скептическим рассуждением. Тому, кто мучится голодом или жаждой, скептическим рассуждением нельзя внушить убеждения, что он не мучится; и нельзя тому, кто испытал в этом удовлетворение, внушить убеждения, что он его не испытал.
      31
      Но чем, говорят догматики, способствует счастью воздержание от суждения, если в любом случае надо тревожиться и, испытывая тревогу, быть несчастным? Весьма многим, ответим мы. Ведь если тот воздерживается от суждений относительно всего и тревожится от наличия причиняющего зло, то он переносит тяготу легче, чем догматик. Во-первых, стремиться к бесчисленным благам и избегать бесчисленных зол, когда связанные с погоней и богатством тревоги преследуют человека, как Эринии, - это далеко не равносильно тому, чтобы, не претерпевая всего этого, выделить из всех зол одно и заниматься избежанием его и охраной от него.
      А во-вторых, и то, чего избегают как зла воздерживающиеся от суждения, не способно вызвать сильную тревогу. Это или какое-нибудь небольшое страдание (например, ежедневно возникающий у нас голод или жажда, холод или тепло или что-либо подобное), или, наоборот, крайне сильное и острое, как у одержимых неизлечимыми болезнями, для которых врачи, однако, нередко изобретают унимающие боль средства, чтобы добиться какого-нибудь быстрого перелома в сторону облегчения, или же, [наконец, страдание] среднее и длительное, как это тоже происходит в некоторых болезнях.
      Из этих страданий то, которое встречается ежедневно, получая легко добываемые утешения, пищу, питье и кров, тревожит очень мало. Острое же страдание, способное вызвать наибольшую тревогу, но молниеносно поразившее, или [сразу] уничтожает, или уничтожается само. А среднее и затяжное страдание не длится всю жизнь и не постоянно по природе, а имеет много пауз и облегчений. Ведь если бы оно было непрерывным, оно не длилось бы. Поэтому приключающаяся со скептиком тревога умеренна и не так уж страшна.
      Впрочем, даже если бы она была и очень большой, то нам следует обвинять не тех, кто страдает невольно и по необходимости, а природу, "которая нисколько не заботится о законах" [48], и того [человека], который, согласно своему мнению и суждению, навлекает на себя зло. Ведь как лихорадочного нельзя обвинить в том, что он болен лихорадкой (поскольку он болеет против воли), а того, кто не воздерживается от вред
      32
      ного, следует обвинять (поскольку от него зависело воздержаться от вредного), - так не следует обвинять и того, кто испытывает тревогу при огорчениях, поскольку тревога из-за страдания происходит не от него, но неизбежно должна возникнуть, хочет он этого или не хочет. Однако следует обвинять того, кто по собственным мнениям создает себе множество предметов, которые надо выбирать и которых надо избегать, поскольку он сам навлекает на себя поток бедствий. То же самое можно видеть на примере того, что называется злом.
      Именно, ничего не выдумывающий относительно того, что страдание есть зло, подчиняется [лишь] волнению, необходимо вызванному страданием; а воображающий, что страдание просто не свойственно [природе человека], что оно только зло, удваивает этим мнением тягость, возникшую в связи с наличием страданий. Разве мы не видим, что при операциях часто сам oпeрируемый больной мужественно выдерживает боль от операции, и
      ...не помню, чтобы он от чего побледнел, содрогнулся или заплакал [49],
      потому что он подвергается лишь тому волнению, которое вызвано операцией, а тот, кто присутствует, как только увидит небольшую струю крови, бледнеет, дрожит, покрывается потом, теряет самообладание, наконец, падает, лишившись речи не из-за страдания (ибо он не страдает), но из-за мнения, что страдание есть зло? Таким образом, иногда тревога из-за мнения о каком-либо зле как зле больше той, которую причиняет само так называемое зло. Следовательно, воздерживающийся от суждения обо всем, что возникает в связи с мнением, пожинает самое совершенное счастье, а при невольных и безотчетных волнениях он, хотя и тревожится, Ибо он
      ...верно не отрасль
      Славного в древности дуба, не камень от груди утеса,
      Но человеков... [50].
      однако затрагивается этим умеренно. Поэтому и не следует обращать внимание на тех, которые полагают, ш что он замыкается или в бездеятельности, или в противоречивости.
      33
      И при этом в бездеятельности - потому что в то время как вся жизнь состоит в погоне и избегании, тот, кто не гоняется и не избегает, в силу этого отрицает жизнь и живет растительной жизнью, а в противоречивости потому что, находясь иногда под властью тирана и вынуждаясь исполнять беззакония, он или не подчиняется приказанию, а избирает добровольную смерть, или, избегая мучений, исполнит приказание и, таким образом, уже "не будет тем, который не убегает и не гонится", как выражается Тимон [51], но одно изберет, а от другого отступится, что является свойством тех, которые уверены в существовании того, что достойно избегания и выбора.
      Говорящие так, очевидно, не понимают, что скептик живет не согласно философскому рассуждению (ибо он в этом смысле бездеятелен), а по нефилософскому наблюдению может одного желать, а другого избегать. Принуждаемый тираном к совершению чего-либо недозволенного, он, возможно, будет выбирать то, что, по его представлению, согласно с отеческими законами и обычаями, а другого избегать. И он, конечно, легче перенесет ужасное, чем догматик, потому что он ничего не примысливает к нему, как тот. Об этом сказано подробнее в рассуждениях относительно цели скептицизма [52] и не нужно
      Снова рассказывать то, что уж мы рассказали однажды [53].
      Изложив таким образом вопрос о благе и зле, начиная с которых апории простираются почти на всю этическую область, мы рассмотрим после этого, существует ли искусство жизни.
      [VI. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ИСКУССТВО ЖИЗНИ?]
      Мы достаточно показали, что можно целесообразно жить тем, которые избрали воздержание от суждения обо всем. Но ничто не мешает параллельно разобрать точку зрения догматиков, хотя отчасти уже разобранную. Ведь они обещают научить некоему искусству жизни.
      34
      Итак, Эпикур говорил, что философия есть деятельность, доставляющая счастливую жизнь рассуждениями и диалогами [54]. Стоики же прямо говорят, что разум, будучи познанием блага, зла и безразлично, есть искусство жизни, овладевшие которым одни только становятся прекрасными, богатыми, мудрыми. Ведь приобретший то, что имеет большую ценность, богат, а большую ценность имеет добродетель, и ею владеет только мудрый; стало быть, мудрый богат. Кроме того, привлекательный прекрасен; но только мудрец привлекателен; следовательно, только мудрец прекрасен [55].
      Такие предположения, как известно, уловляют юношей напрасными надеждами, но это еще не значит, что они верны. Поэтому и Тимон то высмеивает обещающих [научить искусству жизни], говоря:
      Многих бездельников портят они, хитроумные плуты [56],
      то выводит в нижеследующих словах тех, кто слушает их, жалея о том, что они перенесли:
      Жалобно кто-то сказал (как бывают жалобы смертных):
      Горе мне! Что я терплю! И какая от этого мудрость?
      Духом я нищ, и нет во мне ума никакого!
      Правда, напрасно я мню избежать погибели страшной.
      Трижды блаженны, четырежды те, кто трудов не изведал
      Тех, что выпали мне, моих не знает страданий!
      Но суждено мне теперь угнетенье в злобном раздоре,
      В бедности и в остальном, что слабых смертных терзает [57].
      Что это именно так, можно узнать из того, что ведь мнимое искусство жизни, следуя которому они предполагают быть счастливыми, не единственно, но их много, и они разноречивы, например: одно - по учению Эпикура, другое - по учению стоиков, третье - какое-то перипатетическое. Поэтому надо следовать или всем одинаково, или одному только, или ни одному из них. Следовать всем нельзя вследствие их противоборства. Что одно из них считает желанным, то другое отрицает как избегаемое, а нельзя одновременно к одному и тому же стремиться и его же избегать.
      Если же надо следовать одному, то не исключено, что какому бы то ни было, а это невозможно. Ведь это равняется желанию следовать всем. Если следует предпочесть это, то почему это, а не то? И наоборот. Поэтому остается сказать, что надо следовать тому, что мы сочли лучшим.
      Однако мы будем следовать искусству, о котором вынесли суждение на основании другого [искусства] или на основании его самого. Если на основании его самого, то оно будет недостоверно или придется все искусства считать верными. Ведь если оно сочтено достоверным на основании самого себя, то и остальные станут достоверными, поскольку о каждом из них будет вынесено суждение на основании его самого. Если же на основании другого искусства, то придется опять и точно таким же образом разувериться в нем. Ведь как оно само нуждается в оценке (поскольку разногласит с другими), так и искусство, оценивающее его (поскольку оно разногласит с остальными наставлениями), будет нуждаться в оценивающем и поэтому не будет достоверным его критерием. Итак, если нельзя следовать ни всем искусствам жизни, ни одному из них, то остается не следовать никакому.
      И иначе. Как я сказал раньше, при наличии многих искусств жизни неизбежно придется быть несчастным тому, кто привязался к одному из них, и это не только по вышесказанным причинам, но и по той, которая будет высказана по ходу нашего рассуждения. Именно, каждый человек придерживается какого-либо пристрастия: он или корыстолюбив, или сластолюбив, или честолюбив. А будучи таковым, он не может успокоиться ни на одном из догматических наставлений. Но корыстолюбивый или честолюбивый воспламенится в своем вожделении скорее перипатетической философией, по которой богатство и слава принадлежат к благам; сластолюбивый разжигается наставлением Эпикура (ибо, по его мнению, наслаждение есть цель счастья); а честолюбивый доходит до крайности в этом своем пристрастии через рассуждения стоиков, по мнению которых только добродетель и то, что возникает из добродетели, есть благо. Следовательно, всякая так называемая наука о жизни у догматических философов есть укрепление человеческих зол, а не помощь [людям].
      И если даже мы допустим, что есть одно искусство жизни, и притом единогласно признанное, как, например, стоическое, мы и тогда не примем его, потому что вместе с ним придет много разных несчастий. Именно, если искусство жизни, будучи разумом, есть добродетель, а добродетелью обладает только мудрый, то стоики, не достигшие мудрости, не будут обладать ни разумом, ни искусством жизни; а не имея этого искусства, они не научат и других. И если, по их мнению, не может существовать никакого искусства, то не будет существовать и искусство жизни. Однако первое верно, следовательно, верно и второе.
      36
      В самом деле, искусство есть система постижений, а восприятие есть одобрение постигающего представления [58]. Однако нет никакого постигающего представления, вследствие того что и не всякое представление есть постигающее (поскольку все они противоречивы), и ни одно из них не есть постигающее (потому что нет критерия их истинности). При отсутствии же постигающего представления не будет и его одобрения, а значит, и постижения. При отсутствии же постижения не может возникнуть и системы постижений, т.е. искусства. А отсюда следует, что нет никакого искусства жизни.
      Кроме того, критерием постигающего представления как постигающего, по мнению стоиков [59], является то, что оно возникает в результате вылепливания и запечатления от реально существующего и в соответствии с реально существующим, реальное же проверяется в своем качестве на основании того, что оно заставляет действовать постигающее представление. Но если для того, чтобы оценить постигающее представление, надо познать реальное, а для познания этого последнего должно быть устойчивым постигающее представление, а то и другое взаимно недостоверно, то при неизвестности постигающего представления устраняется и искусство, которое есть система постижений.
      Далее, если наука жизни, т.е. разум, имеет в виду благо, зло и безразличное, то она или отличается от тех благ, наукой о которых она, как говорят, является, или сама есть благо, как и говорят некоторые из них в целях определения: "Благо есть добродетель и то, что причастно добродетели". И если она отличается от благ, наукой о которых она называется, то она вовсе не будет наукой. Ведь всякая наука есть познание каких-нибудь реальных предметов, а благо и зло, как мы выше показали [60], нереальны. Поэтому и не будет никакой науки о благе и зле. Если же она есть благо и считается наукой о благе, она будет наукой о самой себе, что опять нелепо. Ведь то, что является предме- 18в том науки, мыслится до науки. Например, медицина называется наукой о здоровье, болезни и том, что не есть ни то, ни другое, но здоровье и болезни существуют раньше медицины и предваряют ее. И еще: музыка
      37
      есть наука о гармонии и дисгармонии, о ритмическом и неритмическом; но сама музыка не предшествует им. Да и сами они [61] диалектику назвали наукой об истинном, ложном и том, что не истинно и не ложно. Следовательно, истинное, ложное и то, что не есть ни истинное, ни ложное, существует прежде диалектики. Поэтому же если разум есть наука о самом себе, то он должен существовать раньше себя самого. Но ничто не может существовать раньше самого себя. Следовательно, и в этом случае необходимо сказать, что не существует науки о жизни.
      Далее, всякое реальное искусство и паука воспринимаются на основании обнаруживаемых ими художественных и научных функций, например: медицина - на основании лечебных действий, кифаристика - на основании игры на кифаре, точно так же и живопись, и скульптура, и все подобные им искусства. Однако то, что считается искусством, относящимся к жизни, не имеет, как мы покажем, никакого свойственного ему действия. Следовательно, нет никакого искусства жизни.
      Поскольку у стоиков много говорится о руководстве детьми, о почитании родителей, а также о благоговении к умершим, мы, избравши из каждого вида немногое ради примера, применим это к построению нашего рассуждения. Именно, о воспитании детей глава школы (###) Зенон так рассказывает в своих "Диатрибах" [62]: "Спать с мальчиками [следует] ничуть не больше и не меньше, чем с немальчиками, и с женщиной - не больше и не меньше, чем с мужчиной, потому что одно и то же приличествует в отношении детей и недетей, женщип и мужчин". И далее [63]: "Поспал ли ты с любимцем? - Нет. - Что же, ты не имел вожделения с ним поспать? - И очень даже имел. - Но, захотев, чтобы он тебе отдался, ты побоялся ему это сказать? - Ей-богу, не побоялся. - И ты сказал ему? - И очень даже. - И он тебе услужил? - Нет".
      Относительно же почтения к родителям пусть сошлется кто-нибудь на болтовню [стоиков] по поводу кровосмешения, а именно: Зенон [64], изложивши повествование об Иокасте и Эдипе, говорит, что не страшно жить с матерью. "Если он пользует больную, растирая ее тело руками, в этом нет ничего постыдного; если же он радовал трением другую часть ее тела, успока
      38
      ивая скорбящую, и родил от матери благородных детей, то что тут постыдного?" А Хрисипп [65] в "Государстве" говорит буквально следующее: "Я одобряю практику, которая и теперь еще с полным правом существует у многих, когда мать рождает детей от сына, отец от дочери и единоутробный брат от родной сестрицы". Примером же их благоговения к умершим будут наставления о людоедстве. Ведь они считают, что нужно есть не только мертвых, но и свое собственное тело, если случится какой-либо его части быть отрезанной. Хрисипп [66] сказал в труде "О справедливости" так: "Если отпадает от членов тела какая-либо часть, годная в пищу, то не следует ни зарывать ее, ни отбрасывать в сторону, но надо съесть ее, чтобы другая часть возникла из наших частей".
      В сочинении "О долге", рассуждая о погребении родителей, он выразительно говорит: "По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным. Если же это мясо не годно для употребления, то пусть спрячут его, вырыв могилу, или по сожжении развеют его прах, или же выбросят подальше, не обратив на него никакого внимания, как на ногти и волосы".
      Так говорят стоики. Но надо выдвинуть против них паше следующее возражение. Именно, они увещевают поступать так, имея в виду, что этим воспользуются юноши или не воспользуются. Но конечно, они не имеют в виду, что юноши воспользуются этим: ведь это воспрещают законы, если только не приведется жить среди лестригонов и киклопов, у которых позволительно
      Чрево наполнить свое человеческим мясом и, свежим
      Страшную пищу запив молоком... [68]
      Если же они пишут это не с тем, чтобы кто-то воспользовался их советами, лишним становится и само искусство жизни, пользование коим невозможно. Ведь как в стране слепых бесполезна живопись (поскольку это искусство для зрячих) и как в городе глухих бесполезна игра на кифаре (поскольку она услаждает имеющих слух), - так и искусство жизни ни к чему тем, кто не может им воспользоваться.
      39
      Далее, всякое искусство: то ли теоретическое, как геометрия и астрология, то ли практическое, как военное искусство, то ли производственное, как живопись и скульптура, - имеет свойственное ему действие, которым оно отличается от других занятий; но у мудрости, как я покажу, пет собственного действия, следовательно, мудрость не есть искусство жизни.
      В самом деле, как общее между музыкантом и немузыкантом не есть музыкальность и общее между грамотным и безграмотным не есть грамотность, так и, говоря вкратце, общее между художником и неучем не есть искусство. Поэтому свойственное мудрости действие не будет общим между разумным и безумным.
      Всякое ведь действие, о котором известно, что оно возникло от разумного человека, является общим действием и с неразумным. Например, если мы сочтем действием разумного человека почитание родителей, возвращение залога доверителям или что-либо подобное, то мы найдем, что и нехорошие люди делают то же самое. Поэтому нет ни одного действия, свойственного мудрому, которым он мог бы отличаться от немудрых. А если так, то мудрость не может быть искусством жизни, поскольку мудрость не имеет никакого свойственного [только] ей искусного дела.
      Однако, возражая на это, они говорят, что все действия общи всем, а разграничиваются они возникновением от художественного или нехудожественного устроения. Именно, забота о родителях и иное почитание родителей не есть действие хорошего человека; дело хорошего человека есть исполнение этого от мудрости. И как лечить одинаково свойственно и врачу и частному человеку, но лечить медицински свойственно только искуснику, так и почитание родителей является общим у хорошего и нехорошего человека, но мудрецу свойственно почитание родителей от мудрости, так что он владеет и искусством жизни, особенное действие которого - совершать всякий поступок на основании наилучшего устроения.
      40
      Но возражающие таким образом подобны тем, кто притворяется глухим и делает что угодно, только не отвечает на вопрос. Именно, когда мы прямо показываем, что у разумного человека нет никакого действия, которым он отличается от неразумного, но все, совершаемое им, совершается и людьми нехорошими, [стоики] не умеют опровергнуть этого, но говорят наобум, что общее действие производится на основании то устроения разумного, то легкомысленного. Это, однако, не является доказательством того, что нет общего действия у разумных и неразумных, но само [еще] нуждается в доказательстве, поскольку можно спросить, откуда именно мы распознаем, когда это происходит на основании разумного намерения и когда нет. Ведь сами общие действия не выявляют этого, поскольку они суть общие.
      Отсюда и пример, приведенный из области медицины, говорит скорее против них. Именно, если, по их словам, лечение, являясь общим для врача и не-врача, становится особенным действием человека, владеющего врачебным искусством, когда оно достигается медицинскими приемами, то они или знают различие между врачом и частным человеком (например, что врачом все совершается быстро, безболезненно, в некотором порядке и квалифицированно), или не знают этого и принимают, что все это у него общее с частными людьми. И если они знают это, то тем самым сразу же и признают, что существует свойственное врачу видимое действие, и им, исходя из этого, следует учить, что и у мудрого есть свойственное ему действие, которым он отличается от не-мудрого. Если же они этого не знают, но говорят, что все, совершаемое врачом, совершается и простым человеком, они лишают врача свойственного ему действия и в силу видимого неотличия в совершаемых действиях не распознают ни владеющего искусством, ни не владеющего им, ни производимого на основании искусной установки, ни производимого без нее, вследствие того что они не могут познать в каждом случае [неявной] установки из нее самой (поскольку она неявна). Итак, им не приносит никакой пользы признание, что действия, совершаемые мудрым и не-мудрым, являются общими, но различаются тем, что в одном случае проистекают из разумной установки, а в другом - из неразумной.
      41
      Другие же думают, что различение здесь можно провести по принципу ровности и порядка. Именно, как в посредственных искусствах мастеру свойственно делать все по установленному порядку и получать ровные результаты (исполнит ведь иногда и простой человек художественное задание, но редко и не всегда, притом не следуя всегда одному образцу и одинаково), так, говорят они, и действие разумного состоит в ровности получаемого успешного результата, а у неразумного наоборот.
      Однако и опи подходят к предмету рассмотрения не в согласии с природой вещей. Ведь реальность некоторого порядка жизни, согласно закону искусства, определенно выраженного, похожа скорее на [бессильное] упование. В самом деле, каждый человек, применяясь к разнообразию и пестроте встречающихся ему вещей, никак не может сохранить одного и того же порядка [жизни], а особенно человек разумный, имеющий в мыслях непостоянство судьбы и непостоянство вещей. И еще иначе: если бы разумный имел один и определенный порядок жизни, то на основании его разумный был бы, очевидно, понят неразумным. Однако неразумные его не понимают. Следовательно, разумный непостижим и на основании порядка своих действий. Отсюда, если всякое искусство обнаруживается из свойственных ему дел, а мудрость не имеет никакого только ей свойственного действия, из которого она обнаруживалась бы, то мудрость не может быть искусством жизни.
      Далее, если разум есть некое искусство жизни, он не был бы полезен никому другому так, как владеющему им мудрецу, доставляя ему умеренность в стремлениях к благу и в уклонениях от зла. Но разум, как мы покажем, не приносит пользы мудрецу. Следовательно, он не есть какое-нибудь искусство жизни. Действительно, так называемый воздержанный мудрец называется воздержанным или вследствие того, что он не испытывает никакого стремления к злу и уклонения от блага, или вследствие того, что он хотя и имеет дурные стремления, но преодолевает их рассуждением. При этом от того, что он не приходит к дурным суждениям, он не может быть назван воздержанным: ведь не будет же он воздерживаться от того, чего не имеет; и как никто не назовет евнуха воздержанным в любви и страдающего желудком - воздержанным в пище (у них ведь даже и не возникает никакой потребности, чтобы восставать против желания в целях воздержания), - так же нельзя говорить, что и мудрец воздержан, потому что в нем даже и не возникает того, от чего он
      42
      должен воздерживаться. Если же сочтут его воздержанным на основании того, что он хотя и приходит к дурным суждениям, но преодолевает их рассудком, то, во-первых, они должны согласиться, что разум не принес ему никакой пользы, если он еще находится в наивысшей тревоге и нуждается в помощи; а затем, он окажется гораздо более несчастным, чем люди дурные. Ведь поскольку он стремится к чему-либо, он, конечно, тревожится; поскольку же он преодолевает это рассуждением, он сдерживает зло в себе самом и поэтому тревожится более, чем дурной человек, который этого еще не испытывает; этот последний, поскольку он стремится, тревожится, поскольку же он получает желаемое, его тревога уже ослабляется.
      Итак, мудрец не становится воздержанным, поскольку это зависит от разума, или если становится, то он бывает несчастнее всех людей. Однако если всякое искусство помогает более всего тому, кто им владеет, а показано, что признаваемое за искусство жизни не приносит пользы и владеющему им, то надо сказать, что никакого искусства жизни не существует.
      [VII. МОЖНО ЛИ НАУЧИТЬСЯ ИСКУССТВУ ЖИЗНИ?]
      В положении, что нет никакого искусства жизни, потенциально доказано и то положение, что ему нельзя научиться. Ведь не бывает научения тому, чего не существует. Все-таки, допустивши (без всякого принуждения к тому) его существование, мы покажем, что ему нельзя научиться.
      Как известно, у философов существует много разнообразных теорий относительно научения. Однако мы выберем и изложим основные положения, из которых одни трактуются у скептиков в более общем смысле в целях доказательства несуществования научения вообще, а другие, в более частном смысле, высказываются о научении самой мудрости. Первыми по порядку мы рассмотрим более общие аргументы.
      Итак, [говорят], при всяком научении должно существовать согласие относительно изучаемого предмета, учащего, изучающего и способа научения [69]. Как мы покажем, ни в чем этом нет согласия. Следовательно, нет никакого научения. Так как мы прежде всего упомянули изучаемый предмет, то прежде всего следует выдвинуть апории относительно него.
      43
      Действительно, если изучается какой-либо предмет, то изучается или сущее, или не-сущее. Однако ни сущее не изучается, как мы покажем, ни не-сущее, как мы представим. Следовательно, никакой предмет не изучается. Именно, не-сущее не изучается, поскольку ему не свойственно никакой акциденции, в том числе
      и изучаемости. Кроме того, если изучается не-сущее, это не-сущее будет истинным, поскольку изучение относится к истинному. А если не-сущее будет истинным, то тотчас оно должно быть и реальным; ведь стоики говорят [70], что истинно то, что реально и противоположно чему-нибудь. Однако нелепо, чтобы не-сущее было реальным. Следовательно, не-сущее не изучается. И конечно, изучается изучаемый предмет, если он вызывает представление; не-сущее же не может вызывать представления. Следовательно, не-сущее не-изучимо.
      Кроме этого, если изучается не-сущее, то не изучается ничего истинного, поскольку истинное принадлежит к области сущего и реального. Если же не изучается ничего истинного, то все изучаемое ложно. Но нелепо, чтобы все изучаемое было ложным. Следовательно, не-сущее не изучается. Затем, если изучается не-сущее, то оно изучается или поскольку оно есть не-сущее, или в силу чего-либо другого. Поскольку оно есть не-сущее, оно не изучается. Ведь если изучается не-сущее, поскольку оно есть не-сущее, не будет изучаться ничто сущее, что нелепо. Но оно не изучается и в силу чего-нибудь другого. Ведь это "другое" существует, а не-сущее не существует. Следовательно, не-сущее не может изучаться.
      Остается сказать, что изучается сущее. Мы покажем, что и это невозможно. Именно, если изучается сущее, то или поскольку оно сущее, или в силу чего-либо другого. И если оно изучается, поскольку оно сущее, то ничто не будет неизучаемым; если же среди сущего нет ничего неизучаемого, то нечего будет и изучать, поскольку должно существовать что-либо неизучаемое, чтобы из него получилось научение. Следовательно, сущее, поскольку оно сущее, изучаться не может. Но оно не может изучаться и в силу чего-либо другого. [Ведь сущее не имеет никакой другой] акциденции, которая оказалась бы не-сущим, но всякая его акциденция есть сущее. Поэтому если сущее, поскольку оно есть сущее, не изучается, то оно также не может изучаться и в силу чего-либо другого, поскольку это другое - его акциденция, чем бы она ни была, - есть уже сущее. Следовательно, если не изучается ни сущее, ни не-сущее, а кроме этого ничего нет, то не изучается и [вообще] ничто из сущего.
      44
      Еще иначе: вследствие того что из всех "нечто" (###) одни суть тела, другие бестелесны, то, если что-либо изучается, изучается или тело, или бестелесное. Но не изучается ни тело, ни бестелесное. Следовательно, ничто не изучается. Действительно, тело не изучается, особенно, по мнению стоиков [71], поскольку изучаемое есть словесное обозначение, а словесное обозначение не есть тело. И иначе: если тело не чувственно и не умопостигаемо, то телесное не изучается. Ведь изучаемое должно быть или чувственно, или умопостигаемо. Не будучи ни тем, ни другим, оно и не изучается. А то, что телесное ни чувственно, ни умопостигаемо, - это мы показали в рассуждениях против физиков [72].
      Будет ли тело некоторым сочетанием фигуры и сопротивляемости, как говорит Эпикур, или имеющим три измерения вместе с сопротивляемостью [73], поскольку всякое воспринимаемое соединение многих частей нельзя воспринять неразумным чувством, но [только] при помощи некоторой разумной способности, - тело не будет принадлежать к области чувственного. Но если даже оно чувственно, оно опять станет неизучаемым, поскольку ничто из чувственного не изучается (как, например, никто не учится видеть белый цвет или вкушать сладкое и ни от кого не учится ощущать приятный запах, испытывать холод или тепло), но всякий воспринимает все это без обучения. Следовательно, тело не чувственно, а если чувственно, то по этому самому оно не может быть предметом изучения.
      Далее, оно не может изучаться и как умопостигаемое. Действительно, если ни длина в отдельности, ни ширина, ни глубина не есть тело, но [тело есть] составленное из всего этого, то придется, ввиду того что все это бестелесно, и сочетание их мыслить бестелесным, а не телом. А поэтому и тело неизучимо.
      45
      Из тел одни чувственные, другие умопостигаемые. Вследствие этого если тело изучается, то изучается или чувственное, или умопостигаемое. Но чувственное не изучается, потому что оно явно и для всех ясно само по себе; не изучается и умопостигаемое вследствие неясности и неопределенности разногласий о нем даже до настоящего времени. Одни называют его атомом, другие - делимым, третьи - амерой и мельчайшим, четвертые - членимым и способным делиться до бесконечности [74]. Следовательно, тело неизучимо. Но неизучимо и бестелесное. оно есть или некая платоновская идея, или, как у стоиков, "словесное обозначение", или пустота, или место, или время, или другое что-либо подобное. Однако, чем бы из этого оно ни было, его реальность есть еще только предмет разыскания и нерешенного разногласия. Но совершенно нелепо говорить, что спорное изучается уже как бесспорное. И следовательно, если из сущего одно есть тело, а другое бестелесно и если, с другой стороны, доказано, что ничто из этого не изучается, то ничто не изучается [и вообще].
      И иначе: если что-либо и изучается, то оно или истинно, или ложно. И оно не ложно, как ясно само собой. А если оно истинно, то оно составляет предмет апории, как мы доказали в рассуждениях о критерии [75]. Но об апорийном не существует научения. Следовательно, изучаемого предмета не существует.
      Кроме того, изучаемое или относится к искусству, или не относится. Но не относиться оно не может, так как в этом случае оно не нуждалось бы в изучении. Если же оно относится к искусству, то оно или явствует само по себе, или неявно. И если оно явно само по себе, то оно не искусно и не подлежит изучению. Если же оно неявно, то ввиду этой неявности не может быть изучимым.
      На основании этого доказано, что предмет изучения апориен. Вместе с этим устраняется и учащий, поскольку у него не имеется чему учить, и изучающий за неимением того, что ему изучать. Тем не менее и относительно всего этого можно будет выдвинуть подобные апории.
      Действительно, если есть учащий и учащийся, то или мастер обучает мастера, или неуч неуча, или, наоборот, мастер неуча или неуч мастера. Но ни неуч не может обучать неуча, как слепой вести слепого, ни мастер мастера, потому что ему нечему того учить. Неуч тоже не обучает мастера, как слепой не может вести зрячего. Ведь простой человек слеп в отношении приемов искусства и поэтому не пригоден быть учителем.
      46
      Остается поэтому сказать, что мастер обучает неуча, что опять невозможно. Ведь мастер поставлен у нас под вопрос вместе с приемами своего мастерства; и неуч, если он обучается и становится мастером, то он становится мастером или когда он неуч, или когда он мастер. Но когда он неуч, он не может стать мастером, а когда он мастер, он уже не становится мастером, но является таковым. И это имеет смысл. В самом деле, неуч похож на слепого или глухого от рождения, и, как слепой от роду не поймет красок и глухой от роду не уразумеет звуков, так и неуч, поскольку он неуч, будучи слепым в отношении приемов мастерства, не может иметь их познания. А мастер уже не учится, но выучился.
      Далее, как это подлежит апории, так подлежит ей и способ обучения. Ведь обучение происходит или на основании очевидности, или при помощи [научающего] слова. Но, как мы покажем, оно не происходит ни на основании очевидности, ни при помощи слов. Поэтому и способ обучения не избегает апории.
      Обучение не происходит на основании очевидности, поскольку очевидность принадлежит к области предметов наглядных. Наглядное же явствует, а явное, поскольку оно явствует, воспринимается всеми одинаково, а то, что воспринимается всеми одинаково, не есть предмет изучения. Следовательно, то, что в силу очевидности наглядно, не подлежит изучению. Но оно не изучается и при помощи слова. Ведь слово что-нибудь значит или ничего не значит. Но если оно ничего не значит, то оно ничему и не научит. Если же оно что-либо значит, то значит оно или по природе, или по установлению. Но по природе оно ничего не значит вследствие того, что не все понимают всех, например: греки не понимают варваров, а варвары греков. Если же оно обозначает что-либо по установлению, то ясно, что уже раньше понявшие то, с чем соотнесены словесные выражения, воспримут их не из [выражений], научаясь тому, чего раньше они как раз не знали, но [только] путем воспоминания и возобновления того, что они знали раньше [до всяких речений]; а те, кто ищет научения неизвестного и не знает того, с чем соотнесены словесные выражения, ничего не воспримут.
      47
      Вследствие этого если нет ни изучаемого предмета, ни учащего, ни учащегося, ни способа обучения, то нет и никакого обучения. Так в более общей форме говорится у скептиков по поводу несуществования обучения. Но эти апории можно перенести и на так называемое искусство жизни.
      Действительно, или разумный научает этому искусству разумного, или неразумный неразумного, или неразумный разумного, или разумный неразумного. Но ни разумный не может научить ему разумного (поскольку оба они совершенны в добродетели, и никто из них не нуждается в обучении), ни неразумный неразумного (поскольку оба они нуждаются в обучении, и никто из них не разумен, чтобы обучить другого). Но и неразумный не обучит разумного. Ведь слепой не указчик красок для зрячего. Следовательно, остается, чтобы разумный обучал неразумного. Но и это принадлежит к апориям. Именно, если мудрость есть наука благе, зле и том, что не есть ни благо, ни зло, то неразумный, не имеющий никакой мудрости и не знающий всего этого, когда разумный будет его учить относительно блага, зла и безразличного, услышит только слова, но не познает того, о чем в этих словах говорится. В самом деле, если он воспримет их, находясь в неразумии, то неразумие явится орудием познания блага, зла и безразличного. Но, по их мнению, неразумие как раз не способно познать этого. Следовательно, неразумный не воспримет в соответствии с доводами разума слов или поступков разумного. И как слепой от рождения до тех пор, пока он слеп, не имеет понятия о красках, и глухой от рождения до тех пор, пока он глух, не воспринимает звуков, так и неразумный, поскольку он неразумен, не воспринимает разумных слов и поступков. Следовательно, разумный не может руководить неразумным в искусстве жизни. Далее, если разумный обучает неразумного, то разум должен быть способен познавать неразумие, равно как и искусство - познавать отсутствие искусства. Но разум как раз не способен к познанию неразумия. Следовательно, разумный не может научить неразумного. Действительно, ставший разумным вследствие комплексной тренировки и упражнения (ведь никто не разумен но природе) или приобрел разум при наличии в нем неразумия, или стал разумным, отбросив это неразумие и обладание им.
      48
      И если он приобрел разум при наличии в нем неразумия, он будет одновременно и разумным, и неразумным. А это невозможно. Если же он приобрел разум, отвергнув неразумие, он не будет иметь возможности познать на основании позднее возникшего состояния то состояние, которое было у него раньше, а теперь отсутствует.
      И это естественно. Ведь восприятие каждого предмета, чувственного или умопостигаемого, происходит или на основании непосредственной очевидности, или по аналогическому переходу от непосредственно воспринятого, и притом по переходу или уподобительному (когда, например, на основании изображения Сократа познается отсутствующий Сократ), или синтетическому (когда, например, на основании человека и коня мы по соединению их мыслим реально не существующего гиппокентавра), или по аналогии (когда, например, на основании вообще человека в увеличенном виде воспринимается киклоп, который не сходен был
      ... с человеком, вкушающим хлеб, и казался лесистой, Дикой вершиной горы [76],
      а в уменьшенном виде пигмей). Отсюда если неразумие воспринимается разумом, и разумным становится неразумный, то это будет или в порядке непосредственного восприятия, или в порядке некоторого перехода от него. Однако оно не воспринимается ни непосредственно (поскольку никто не познает неразумие так же, как познает белое и черное, сладкое и горькое, т.е. непосредственно), ни по переходу от непосредственного восприятия (поскольку ничто из сущего не похоже на неразумие). Если же разумный совершает переход от этого, то этот переход или уподобительный, или синтетический, или аналогический. Поэтому разум никогда не может воспринять неразумия.
      Да, но, может быть, скажет кто-нибудь, разумный способен представить себе неразумие другого на основании своего разума. Это глупо. Ведь неразумие есть состояние, которое проявляется в тех или других делах. Значит, если разумный познает и воспринимает его в другом, то он или воспримет это устроение из него самого, или, обращая внимание на его дела, познает на этом основании и его самого, как, например,
      49
      содержание медицины - на основании действий врача, а содержание живописи - на основании произведений живописи. Но он не может постигнуть [неразумного] расположения из него самого, поскольку оно невидимо и непознаваемо, и нельзя его обозреть через форму тела. Он не может его постигнуть и на основании проявляемых им действий, поскольку все видимые поступки, как мы показали и раньше [77], общи для разума и неразумия. Но если для того, чтобы разумный научил неразумного искусству жизни, он сам должен уметь рассматривать неразумие, как мастер - невежество (а доказано, что неразумие неуловимо для него), то разумный не может научить неразумного искусству жизни.
      Итак, подвергнувши апории главнейшие пункты этических вопросов, мы оканчиваем этим все изложение скептического учения.
      КНИГИ I-VI
      ПРОТИВ РАЗНЫХ НАУК
      КНИГА I
      [ВСТУПЛЕНИЕ [1]]
      Возражения против всех ученых в более общем смысле выставляют, по-видимому, эпикурейцы и пирроновцы, однако не с одной и той же точки зрения, а именно: Эпикур [2] выступает против наук по той причине, что они нисколько не помогают усовершенствованию в мудрости, или, как предполагают некоторые, он делал это, надеясь прикрыть свое собственное невежество (ведь Эпикур во многом уличается как человек невежественный [3] и не умеющий даже говорить чистым языком в повседневных разговорах). Возможно, причиной была и его неприязнь к сторонникам Платона, Аристотеля и подобным, поскольку те отличались большой ученостью. Не является неправдоподобным также и то, что это произошло из-за вражды его к Навсифану, слушателю Пиррона. Этот Навсифан [4] имел много учеников среди молодежи и серьезно занимался пауками, особенно риторикой. Хотя Эпикур был его учеником, он, чтобы казаться самоучкой и самородным з философом, всячески старался это скрыть, стремясь ослабить его славу, и стал яростным обвинителем наук, которыми тот гордился. По крайней мере, в письме к митиленским философам он говорит [5]: "Жалки, я полагаю, те, которые станут считать меня учеником этого моллюска па том основании, что я слушал его вместе с пьянчужками-подростками". Под моллюском в данном случае он подразумевал Навсифана как человека бесчувственного. А ниже, много наговаривая на этого человека, он о продвижении того в науках отзывается в таких словах: "Ведь это был человек ничтожный и искусный в том, что не может привести к мудрости", - имея в виду науки. Вот с каких позиций, как можно предположить, Эпикур считал нужным выступать против наук.
      51
      Что же касается пирроновцев, то они [возражали против наук] не потому, что те нисколько не помогают мудрости (такой аргумент был бы догматическим), и не вследствие присущей им самим невежественности. Ведь они вместе с воспитанностью и гораздо большей в сравнении с прочими философами опытностью еще и относятся вполне безразлично к мнению о себе толпы.
      Также возражали они и не вследствие неприязни к кому бы то ни было (подобный порок очень далек от их кротости), но к наукам у них было то же чувство, что и ко всей философии. Именно, в этой последней, стремясь найти истину, они пришли к воздержанию от всякого суждения, ибо столкнулись с тем, что споры идут между равносильными сторонами, а в вещах царит разнобой; точно так же в прочих науках, к овладению которыми стремились они также в поисках истины, там заключенной, они не стали скрывать того факта, что обнаружили здесь такие же апории. Поэтому и мы, придерживаясь одинаковой с ними позиции, попробуем перечислить и изложить практические возражения против ученых, не желая, однако, вступать с ними в пререкания.
      Я считаю излишним говорить о том, откуда ведет свое происхождение наименование наук энциклопедии [6] и каково их число, поскольку наше изложение предназначено для тех, кто имеет достаточное знакомство с ними. А то, что является необходимым для настоящего момента, сводится к тому указанию, что из возражений против наук одно высказывается в общей форме против всех наук, другое - против отдельных наук. В более общей форме говорится о том, что никакая наука не существует, а в более частной форме говорится, например, против грамматиков о слогах слова, против геометров - о невозможности гипотетического принятия принципов, против музыкантов - о несуществовании звука и времени. Рассмотрим же по порядку сначала более общие возражения.
      52
      [1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НАУКА?]
      В настоящем случае не стоит входить в рассмотрение тех многочисленных и разнообразных споров, которые ведутся у философов относительно обучения. Достаточно будет установить, что если существует какая-либо наука, доступная человеку, то предварительно должно существовать согласие по четырем вопросам: о преподаваемом предмете, о преподающем, об учащемся и о способе обучения [7]. Как мы докажем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки.
      [2. О ПРЕПОДАВАЕМОМ]
      Итак, если начать с первого, то мы прежде всего утверждаем, что если нечто преподается, то или существующее преподается [в силу] существования, или несуществующее - в силу несуществования. Но как мы установим, ни существующее не преподается в силу существования, ни несуществующее - в силу несуществования. Следовательно, ничто не преподается [вообще].
      Действительно, несуществующее не может преподаваться в силу несуществования. Ведь если оно преподается, оно преподаваемо, а будучи преподаваемо, оно окажется существующим и вследствие этого одновременно будет и несуществующим и существующим. Однако во всяком случае невозможно, чтобы одно и то же было и существующим и несуществующим. Следовательно, несуществующее не преподается в силу несуществования. Кроме того, несуществующее не имеет никаких акциденций. А у чего нет никаких акциденций, тому не свойственна и преподаваемость, поскольку преподаваемость есть тоже одна из акциденций. Следовательно, и поэтому несуществующее непреподаваемо. Наконец, предмет преподавания изучается, возбуждая наше представление. He-сущее же не может возбудить наше представление и не является преподаваемым.
      53
      И далее, несуществующее не может быть преподаваемым и в качестве истинного. Ведь истинное не относится к области не-сущего, и ничто истинное не может быть преподано в качестве несуществующего. А если ничто истинное не преподаваемо в качестве несуществующего (поскольку истинное относится к области существующего), то, следовательно, несуществующее непреподаваемо. Если же ничто истинное не преподается, то все преподаваемое ложно. А это неразумнее всего. Следовательно, несуществующее не преподается. Ведь преподаваемое или ложно, или истинно. Но в качестве ложного оно было бы неразумнее всего, а как истинное оно было бы существующим. Следовательно, несуществующее непреподаваемо.
      Однако и существующее не преподается в силу существования, потому что раз существующее явствуем для всех одинаково, то непреподаваемым окажется все. А за этим должно последовать, что ничто не преподаваемо. Необходимо ведь, чтобы существовало в наличности нечто, чему не надо учить, чтобы на основании его знания возникло обучение преподаваемому. Следовательно, не преподается также и существующее в силу существования.
      Подобный же способ апории должен возникнуть и в отношении тех, кто утверждает, что преподается "ничто" или "нечто". Действительно, если преподается "ничто", то, поскольку оно преподается, оно будет существовать как "нечто", и поэтому оно должно совместить в себе противоположности "ничто" и "нечто". А это относится к невозможному. Кроме того, "ничто" не имеет никаких акциденций, а потому не имеет и преподаваемости, поскольку последняя относится к акциденциям. Следовательно, "ничто" не преподается.
      Аналогично должно быть отнесено к непреподаваемому и "нечто". Действительно, если оно будет преподаваемо потому, что существует как "нечто", то не окажется ничего непреподаваемого. А за этим следует, что не будет и ничего преподаваемого. Кроме того, если что-нибудь преподается, то оно будет преподаваться или при помощи "ничто", или при помощи "нечто". Но оно не может быть преподаваемым при помощи "ничто", поскольку у стоиков [8] это оказывается лишенным реальности для разума. Следовательно, остается, чтобы обучение происходило при помощи "нечто".
      54
      А это опять апорийно. Именно, как преподаваемый предмет преподается постольку, поскольку но есть "нечто", так и то, на основании чего ведется обучение, а поскольку есть "нечто", постольку оно тоже должно оказаться преподаваемым. И тогда, поскольку нет ничего не преподаваемого, обучение должно устраниться. Еще иначе: поскольку из "нечто" одно есть тела, а другое бестелесно, то и преподаваемое, являясь этими "нечто", тоже должно быть или телами, или бестелесным. Но, как мы установили, оно не может быть ни телом, ни бестелесным. Следовательно, "нечто" непреподаваемо.
      [3. О ТЕЛЕ]
      Тело, и в особенности у стоиков [9], не может относиться к преподаваемому. Ведь необходимо, чтобы преподаваемое было словесным [10]. Тела же не словесны. Следовательно, тела не преподаются. Если же тела ни чувственны, пи умопостигаемы, то ясно, что они не могут стать и преподаваемыми. Однако они не чувственны, как это явствует из их понятия. Именно, если тело есть [некое] слияние в результате объединения величины, фигуры и сопротивляемости [11] (как говорит Эпикур), или трехмерность, т.е. длина, ширина и глубина (как утверждают математики), или трехмерность с сопротивляемостью (как говорит опять-таки Эпикур в целях отличения тела от пустоты), или масса с сопротивляемостью (как говорят иные), и вообще, чем бы оно ни было, оно мыслится [только] как сочетание многих свойств. Соединение же многих свойств есть дело не какого-нибудь простого и неразумного ощущения, но логического рассудка. А если это дело логического рассудка, то тело не может относиться к чувственному. Да если мы и отнесем его к чувственному, оно все равно будет непреподаваемым. Ведь чувственное, поскольку оно чувственное, в свою очередь, не преподается. Никто же не учится видеть белое или чувствовать сладкое, или осязать теплое, или обонять благовонное, но это относится к непреподаваемому и присуще нам от природы.
      Следовательно, остается назвать тело умополагаемым и в этом смысле считать его преподаваемым. Однако мы посмотрим, насколько это истинно. В самом деле, если тело не есть в отдельности ни длина, ни ширина, ни глубина, но то, что мыслится на основании всего этого, то необходимо, поскольку все это бестелесно, составленное из этого тоже мыслить бестелесным, а не телом и потому и непреподаваемым. К тому же
      55
      мыслящип тело составленным из этих [элементов] сначала должен мыслить эти последние, чтобы быть в состоянии мыслить и тело; и он должен мыслить их или на основании непосредственного восприятия, или на основании перехода от непосредственного восприятия. Но он не может мыслить это на основании непосредственного восприятия, потому что они бестелесны, а бестелесное мы не воспринимаем непосредственно, поскольку чувственное восприятие всегда совершается путем [физического] прикосновения. [Не могут мыслиться они] и по переходу от непосредственного восприятия, ввиду того что не существует ничего чувственного, исходя из которого можно было бы создать о них (т.е. о длине, ширине и глубине) понятие. Следовательно, совершенно не будучи в состоянии мыслить то, из чего составляется тело, мы совершенно не в состоянии будем и преподать его.
      Однако более точно о понятии тела и о его реальности мы говорили в "Скептических рассуждениях" [12]. Теперь же, оставив в стороне эти возражения, скажем, что существует некое двойное различие тел в наиболее общем смысле, а именно: одни из них чувственные, другие - умопостигаемые. И если преподаваемое есть тело, то оно, конечно, или чувственное, или умопостигаемое.
      Но оно не может быть ни чувственным - ввиду того что оно должно являться всем одинаково и быть очевидным, ни умопостигаемым - ввиду своей неизвестности и возникающего отсюда неразрешимого разногласия о нем у всех философов, когда одни говорят, что это атом, другие - что делимое, и из тех, кто говорит о делимом, некоторые утверждают, что оно делимо до бесконечности, другие же - что оно оканчивается на наименьшем, не имеющем никаких дальнейших частей. Следовательно, тело непреподаваемо.
      Однако не [может быть преподаваемым] и бестелесное. Ведь всякое бестелесное, какое только можно представить себе преподаваемым: будь то платоновская идея, будь то стоическое "словесное", будь то место, пустота, время или что-нибудь подобное (мы не делаем здесь никаких опрометчивых заключений о субстанции этих бестелесных предметов и не развертываем одно за другим различные доказательства их нереальности), - [всякое такое бестелесное, говорим мы], очевидным образом [только еще] ищется и будет разыскиваться у догматиков, "Воды покуда текут и цветут большие деревья" [13], причем одни утверждают их существование, другие - их несуществование, а третьи воздерживаются от суждений. Но ведь абсурдно утверждать, будто преподается в качестве бесспорного и общепризнанного то, что пока еще спорно и ожидает решения.
      Итак, если из существующего одно есть тело, а другое бестелесно и в то же время доказано, что ни то ни другое из этого не преподается, то и [вообще] ничто не преподается.
      Можно рассуждать еще и так. Если что-нибудь преподается, то оно или истинно, или ложно. Однако ни ложное не преподаваемо, что само по себе бесспорно, ни истинное, поскольку истинное, как показано в "Скептических мемуарах" [14], апорийно, а обучения апорийному не бывает. Следовательно, нет ничего зо преподаваемого.
      И вообще, если что-нибудь преподаваемо, то оно или научно (###), или ненаучно (###). При этом, будучи ненаучным, оно и не может быть преподаваемо. А если оно научно, то, непосредственно явствуя, оно [тем самым] уже и ненаучно и непреподаваемо; а будучи неявным, [оно] опять-таки непреподаваемо в силу этой неявности.
      Вместе с этим исчезает и преподаватель - за неимением того, чему учить, а также и учащийся - за неимением того, чему учиться. Все же мы выставим апории и относительно каждого из них в отдельности.
      [4. ОБ УЧАЩЕМ И УЧАЩЕМСЯ]
      Именно, если существует кто-нибудь из них, то или неуч должен будет учить такого же неуча, или же знаток - такого же знатока, или неуч знатока, или наоборот [15]. Но ни неуч не может учить неуча, как и слепой вести слепого, ни равным образом знаток - знатока, поскольку ни тот, ни другой не нуждаются в обучении, и в смысле обучения этот испытывает нужду в том не более, чем тот - в этом, будучи оба в изобилии наделены одним и тем же. Но и неуч не [может обучать] знатока. Ведь это было бы все равно, как если бы кто-нибудь говорил, что калека ведет зрячего. Ведь неуч, будучи слепцом в научном умозрении, не может никого учить тому, чего он совершенно не знает сам; и знаток, который разбирается в научных умозрениях и обладает их знанием, не будет нуждаться в том, кто его научил бы.
      57
      Следовательно, остается утверждать, что знаток - учитель неуча. А это еще абсурднее прежнего. Ведь в нашем скептическом изложении знаток подпадал под апорию вместе с умозрениями своей науки. Кроме того, неуч не может стать знатоком, когда он [только еще] неуч, но и не становится он знатоком, но уже является таковым, когда он уже знаток. Ведь будучи неучем, он подобен слепому или глухому от рождения.
      И как эти последние по самой природе своей не могут прийти к понятию о цветах и звуках, так и неуч, поскольку он неуч, будучи слепым и глухим к научным умозрениям, не в состоянии ни видеть, ни слышать что-либо из этого. А если он стал знатоком, то он уже не учится, но он - ученый.
      [5. О СПОСОБЕ ОБУЧЕНИЯ]
      Сюда же можно перенести и апории относительно изменения и страдания, а также относительно возникновения и уничтожения, выдвинутые нами ранее в наших аргументах против физиков [16]. Теперь же, согласившись с представителями наук, что существует преподаваемый предмет и что существует некий изъяснитель, равно как и учащийся, исследуем способ обучения.
      Действительно, преподавание происходит или с помощью очевидности, или с помощью слова. Но очевидность относится к указуемому, указуемое явствует, явствующее, поскольку оно явно, воспринимается всеми одинаково, то, что всеми одинаково воспринимается, непреподаваемо. Следовательно, указуемое с помощью очевидности пепреподаваемо. Слово же или обозначает что-нибудь, или не обозначает. И если оно ничего не обозначает, то не может оно и научить ничему. А если оно обозначает, то оно обозначает что-нибудь или по природе, или по установлению. Но по природе оно ничего не обозначает, потому что не все понимают всех: греки варваров и варвары греков или греки греков или варвары варваров [17]. Если же оно обозначает что-нибудь по установлению, то ясно, что люди, заранее знающие вещи, с которыми соотнесены слова, воспримут эти вещи, не научаясь из них тому, чего они не знают, но лишь вспоминая то, что [уже] они знали раньше, причем те, кто еще нуждается в изучении не" известного, не достигнет и этого.
      [6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ]
      Следовательно, если не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения, то ясно, что не существует ни науки, ни ученого. Однако поскольку мы обещали сделать возражение не только вообще против всех ученых, но и против каждого из них в отдельности, то, предполагая существование науки и возможность обучения, мы рассмотрим, возможно ли преподавание каждой науки. При этом мы подвергнем опровержению не все то, что говорится у тех, кого мы опровергаем (ведь это слишком непоследовательно и неметодично, а может быть, и неосуществимо), и не случайно выбранное (такая аргументация, пожалуй, не коснулась бы их всех), но мы возьмем то, с разрушением чего разрушается [у них решительно] все. Как те, кто стремится взять город [18], по преимуществу стараются овладеть тем, со взятием чего берется и город (например, разрушить стены или сжечь флот, или отрезать от источников продовольствия), так и мы, состязаясь с учеными, пытаемся достигнуть того же самого, [а именно, уничтожить то], на чем у них держится все: принципы, основанные на принципах общие методы и цели. Ведь всякая наука создается или в этом, или из этого.
      59
      КНИГА I
      [ПРОДОЛЖЕНИЕ [1]]
      ПРОТИВ ГРАММАТИКОВ
      [1. ВВЕДЕНИЕ]
      Сейчас мы начнем с исследования, направленного против грамматиков, прежде всего потому, что мы получаем наставления в грамматике почти с младенчества и с первых пеленок, и она является как бы каким-то исходным пунктом для обучения, а также еще и потому, что она возносится над всеми науками, давая щедрые обещания, какие давались разве что сиренами. Ведь эти последние, зная, что человек по природе любопытен и носит в груди огромное врожденное вожделение к истине, обещают не только зачаровать плывущих мимо божественными песнями, но и научить их сущему. Они говорят:
      К нам, Одиссей богоравный, великая слава ахеян,
      К нам с кораблем подойди; сладкопеньем сирен насладися,
      Здесь ни один не проходит с своим кораблем мореходец,
      Сердеусладного пенья на нашем лугу не послушав;
      Кто же нас слышал, тот в дом возвращается, многое сведав.
      Знаем мы все, что случилось в троянской земле, и какая
      Участь по воле бессмертных постигла троян и ахеян;
      Знаем мы все, что на лоне земли многодарной творится [2].
      Грамматика же вместе со смысловым определением мифов и истории хвастается еще тем, что она полезна для изучения диалектов, правил науки [о слове] и чтения, вселяя в своих слушателей огромную к себе любовь. Однако, чтобы не показалось, будто мы блуждаем около дверей, следует рассмотреть, какие бывают грамматики и о какой из них надлежит нам производить исследование.
      60
      [2. В КАКИХ СМЫСЛАХ ГОВОРИТСЯ О ГРАММАТИКЕ?]
      Итак, при одном и том же названии о грамматике говорится в двух смыслах - вообще и в частности. В общем смысле грамматика есть знание каких бы то ни было письмен (###), будь то греческих, будь то варварских. Это мы обыкновенно называем грамматистикой. В более же частном смысле грамматикой называется та законченная наука, которая выработана Кратетом Маллотским, Аристофаном и Аристархом [3]. В обоих случаях, по-видимому, название законным образом выведено из одного корня, а именно: в первом - от тех письмен, которыми мы означаем членораздельные звуки; во втором, возможно, как считают иные, [оно выведено] расширительно от первого смысла, поскольку грамматистика является ее частью. Именно, как врачебное искусство (###) получило в древности свое название от извлечения ядов (###), а теперь оно относится к лечению и прочих болезней, что требует гораздо большего искусства; и как геометрия первоначально получила свое название от измерения земли, в настоящее же время распространяется и на созерцание более высоких природных сущностей, так и полная грамматика, названная первоначально в связи с познанием письмен, распространилась и на более сложное и научное умозрение этих предметов. А может быть, как утверждает Асклепиад [4], и эта последняя наука получила свое название от письмен, но не от тех, от которых получила свое название и грамматистика, а именно: грамматистика, как я сказал, - от букв [алфавита], а грамматика - от тех сочинений (###), которыми она занимается. Ведь и эти сочинения тоже называются "грамотами", как, например, мы называем "грамотами" государственные архивы или говорим о "грамотном" мастере не в смысле алфавита, но в смысле качества его сочинений. И Каллимах [5], называя "грамотами" то поэтическое произведение, то сочинение прозаическое, говорит:
      Я - Креофила труд, кем божественный некогда принят
      Был певец на дому. Подвиг Еврита во мне
      С русой Иолой найдешь. "Гомеровы грамоты" имя,
      Боже родимый! - мое: автору честь какова!
      61
      И в свою очередь:
      "Солнце, прощай!", - Клеомброт Ампракийский с такими словами
      Прыгнул с высокой стены в бездну Аида навек.
      Не потому, что имел он важные к смерти причины,
      Нет. - Платона прочел грамоты он о душе.
      Однако грамматика бывает двоякая. Одна обещает научить основным звукам и их сочетаниям и вообще является некоей наукой о письме и чтении. Другая же является знанием более глубоким в сравнении с первой, заключаясь не в простом познавании письмен, но и в исследовании их происхождения и природы, а также частей речи, составляемых из них, и [вообще] в том, что относится к той же категории. Возражать нам надлежит теперь не против первой [грамматики]. Ведь она полезна, согласно единодушному мнению всех. К ним нужно причислить и Эпикура [6], хотя, как известно, он и враждует с учеными. По крайней мере, в сочинении "О дарах и благодарности" [7] он в достаточной мере пытается доказать, что изучать письмена необходимо мудрецам. Мы могли бы сказать, впрочем, что не только мудрецам, но и всем людям.
      Что цель всякой науки есть благополезное для жизни, это ясно. Из наук одни появились преимущественно ради устранения трудностей, другие же - ради нахождения полезного. К первой категории относится медицина, поскольку она является наукой лечебной и устраняющей страдания. Ко второй же категории относится наука кормчего на корабле. Ведь все люди особенно нуждаются в той пользе, которую они получают от других народов (сообщаясь с ними при помощи мореплавания). Поэтому если грамматистика своими понятиями о письменах, с одной стороны, лечит острейшую болезнь, забвение, и поддерживает, с другой стороны, необходимейшую деятельность, память, то от нее зависит почти все. И без нее невозможно ни учить других необходимому, ни самому учиться у другого чему-нибудь полезному. Следовательно, грамматистика относится к предметам самым полезным. Несомненно, мы при всем желании не сможем ее устранить, не опровергая самих себя. Ведь если наставления, поучающие о бесполезности грамматистики, сами полезны, но без нее нельзя их ни запомнить, ни передать потомкам, то грамматистика полезна. Правда, истолкователь Пирроновых рассуждений Тимон, как может некоторым показаться, придерживается противоположного мнения, когда говорит:
      Не было ни рассмотренья в грамматике, ни наблюдений
      У изучавших тогда финикийские Кадмовы знаки [8],
      тем не менее на деле, оказывается, рассуждает вовсе не так. То, что сказано им, вовсе не говорится им против грамматистики, при помощи которой [как раз и] "изучаются" "финикийские Кадмовы знаки", но говорится, что "не было никакого ни рассмотрения, ни наблюдения". Да и как мог бы не иметь никакого дела с грамматистикой тот, кто ее "изучает"? Но Тимон, скорее, говорит, что изучивший "финикийские Кадмовы знаки" не имеет уже дела ни с какой другой грамматикой, кроме этой. А такое суждение имеет целью не обесценивание данной грамматистики, которая заключается в рассмотрении основных звуков и возникающего из них письма и чтения, но обесценение [грамматики] слишком хвастливой и чересчур излишней. Пользование алфавитом, конечно, способствует усовершенствованию жизни, чего никак нельзя сказать в том случае, когда не удовольствуются тем, что дает наблюдение букв алфавита, но указывают, кроме того, что такие-то звуки по природе гласные, а такие-то согласные и что из гласных одни по природе краткие, другие - долгие, третьи же - двоякой длительности, т.е. могут быть и долгими, и краткими, и вообще все остальное, о чем поучают надутые спесью грамматики. Поэтому мы не только ничего не возражаем против грамматистики, но еще и обязаны ей величайшей благодарностью, но в отношении прочей грамматики мы выставляем возражения. Правильно это или неправильно, узнаем, войдя в разъяснение самого ее характера.
      [3. ЧТО ТАКОЕ ГРАММАТИКА?]
      Поскольку, по мудрому Эпикуру, без антиципации невозможно ни производить исследования, ни выставлять апории [9], то было бы хорошо раньше всего рассмотреть, что же такое грамматика и можно ли мыслить какую-нибудь стройную и реальную науку по ее составу и в ее реальности на основании того понятия, которое дается о ней грамматиками.
      63
      Дионисий Фракийский [10] в своих "Наставлениях" говорит: "Грамматика есть опытное знание о большей части того, что говорится у поэтов и писателей". Как это ясно из его противопоставления писателей поэтам, под первыми он понимает не кого другого, как пишущих прозой. Именно, грамматик, оказывается, и дает толкование тому, что находится у поэтов, как, например, у Гомера и Гесиода, Пиндара и Еврипида, Менандра и других, и в качестве своего собственного дела изучает то, что содержится у писателей, каковы Геродот, Фукидид и Платон. В связи с этим лучшие из них занимались многими писателями: либо историками, либо риторами, а также еще и философами, исследуя, что у них говорится как следует и соответственно языку, а что искажено, и что, например, обозначает у Фукидида [11] ### ("серп") и ### ("огибающие"), что обозначает у Демосфена [12] выражение "он кричал как с воза" или как нужно читать у Платона речение ### [13], произносить ли здесь первый слог с тонким придыханием или с густым, или первый с тонким, а второй с густым, или оба с тонким, или наоборот. Вот почему грамматика называется опытным знанием о том, что говорится у поэтов и писателей.
      Так говорит этот [Дионисий Фракийский]. Ему возражает перипатетик Птолемей [14], говоря, что грамматику нельзя называть опытным знанием, поскольку опытное знание есть, собственно, некое повседневное упражнение и деятельность ненаучная и неразумная, которая вращается в области простых наблюдений и сопоставлений, в то время как грамматика есть наука. Птолемей не замечает того, что данное название простирается и на науку - как это мы показали в своих "Эмпирических мемуарах" [15], - вследствие чего повседневный язык без всякого различия именует одних и тех же людей и опытными и знатоками. Исходя из этого понимания, и Метродор [16] сказал, что никакое другое опытное знание о вещах не видит собственной цели, кроме как только философия. Это значит "никакая наука". [Данное название] особенно применяется к знанию многих разнообразных предметов, в силу чего мы называем опытными в жизни стариков, которые много видели и много слышали. Об этом говорит и Еврипид:
      Дитя, не все дурное в старости [у нас],
      О Этеокл! Но старость всё же кое-что
      Сказать умеет и мудрее молодых [17].
      64
      Пожалуй, [Дионисий] Фракийский имел в виду как раз такое значение слова, желая называть грамматика человеком многознающим и многоученым и утверждая, что грамматика есть опытное знание о том, что говорится у поэтов и писателей. Поэтому такое [возражение] легковесно.
      Однако если более придерживаться существа грамматики, то, пожалуй, можно будет возразить на предыдущее [определение так]: является ли грамматика опытным знанием только о том, что говорится у поэтов и писателей, или также и о том, что не говорится ни у поэтов, ни у писателей? Но пожалуй, нельзя сказать, что она есть опытное знание только о том, что находится у поэтов и писателей, ввиду того, что она приводит иногда речи и людей простых и неученых, а также указывает, что является варварским и что греческим, и что [нужно считать] коверканием языка, и что не таково. Если же она оказывается опытным знанием также и о том, что не говорится у поэтов и писателей, то тогда нельзя было называть ее тем, что составляет только одну ее часть.
      Однако отбросим тонкости касательно этих предметов и рассмотрим, как мы обещали, может ли в конце концов существовать грамматика, как того требует подобное о ней понятие.
      Итак, когда говорят, что она есть опытное знание о большей части того, что говорится у поэтов и писателей, то имеют в виду или все, или кое-что. И если имеют в виду все, то, во-первых, это будет уже не "о большей части", но обо всем, и если обо всем, то и о бесконечном, поскольку речь людей бесконечна. А в отношении бесконечного не может быть опытного знания. Поэтому не получится никакой и грамматики. Если же [имеется в виду] кое-что, то, поскольку и обыватели, не обладающие знанием грамматики, тоже кое-что знают из того, что говорится у поэтов и писателей, и тогда нельзя будет сказать, что наука грамматика существует, разве только скажут, что под этими словами "большая часть" подразумевается и частичная некомпетентность грамматики относительно всего [языка в целом], и ее отличие от обывательского знания, то есть грамматик отличается от обывателя, поскольку он сведущ не в малом, как тот, но в очень многом из того, что говорится у поэтов и писателей. С другой стороны, он не обладает и знанием всего (которое, вероятно, и невозможно), поскольку объявляется, что он знает из этого не все, но очень многое. Однако это не служит защитой [определению грамматики], но есть лишь нагромождение одной несостоятельности на другую, и уже не умеренная, но полная путаница.
      65
      Прежде всего, как "многое" неопределенно и порождает апорию "кучи" [18], так [аналогично этому] и "очень многое" или "большая часть". Поэтому пусть они или определяют это последнее, указав, до какого количества знаний должна идти речь о том, что говорится у поэтов и писателей, или если они остаются при неопределенном обещании, указывая на познание "большей части", то пусть они позволят нам некое "постепенное" рассуждение. Именно, когда определено "большое число", то число, которое меньше на единицу, все еще "большое", поскольку было бы совершенно нелепо утверждать, что в зависимости от прибавления единицы одно число - "большое", а другое - "не большое". Вследствие же этого то, что они называют "большим" числом, когда оно все время увеличивается на единицу, вполне должно прийти в такое состояние, когда оно уже не будет "большим" числом. А поэтому не будет и грамматики. Таково заключение апории "кучи".
      Да разве это не поистине "грамматическая" тупость - говорить о "большей части", имея дело с беспредельным множеством? Ведь как меньшее относительно и мыслится в своем отношении к большему, так и большее должно быть рассматриваемо в своем отношении к малому. Поэтому если грамматики имеют опытные знания о большем числе того, что говорится у поэтов и писателей, то они не имеют его относительно того немногого, что остается. А если и то, что взято, есть большая часть и то, что осталось, меньше, то все [целое] уже не становится беспредельным. Словом, как бы то ни было, чтобы не входить в отношении этого в подробности, [нужно сказать], что ложно то утверждение, будто грамматик познает "по большей части" то, что говорится у поэтов и писателей. Как я установлю в дальнейшем исследовании, [он знает] очень мало, поскольку во много раз больше остается того, чего он не знает.
      66
      Рассмотрим теперь другое изложение дела. Дионисия Фракийского, утверждающего, что грамматика есть опытное знание, порицает Асклепиад, исходя из тех же оснований, что и Птолемей, упрекая его также в учении о том, что она есть опытное знание "большей части". Ведь это, [говорит он], относится к наукам предположительным и основанным на случайности, какова, например, наука кормчего или врача. Грамматика же не есть наука предположительная, но она близка к музыке и философии. Не иначе, Дионисий Фракийский испугался, говорит Асклепиад, кратковременности жизни, поскольку последняя недостаточна для того, чтобы охватить все. Но это нелепо, ибо он дает определение не грамматика, но грамматики, поскольку грамматик, будучи существом непродолжительной жизни, пожалуй, [действительно], мало знает из того, что говорится у поэтов и писателей. Что же касается грамматики, то она, [конечно], есть знание обо всем. На этом основании, одно меняя в данном определении, а другое устраняя, [Асклепиад] выставляет такое понятие грамматики: "Грамматика есть наука о том, что говорится у поэтов и писателей". Однако этот человек не устранил апорий [в данном вопросе], но их усилил. И [как раз] в чем он хочет увеличить грамматику, в том он ее устраняет.
      Действительно, пусть грамматика будет знанием всего того, что говорится у поэтов и писателей. Однако поскольку не существует никакого знания помимо знающего, то не существует и грамматики помимо грамматика, как не существует гуляния помимо гуляющего, стояния помимо стоящего и возлежания помимо возлежащего. Всеми, однако, признано, что грамматик не имеет знания обо всем. Следовательно, не существует и знания обо всем том, что говорится у поэтов и писателей. А поэтому не существует и грамматики. [Можно сказать еще] и иначе. Если грамматика есть наука, будучи знанием обо всем том, что говорится у поэтов и писателей [19], а наука есть система постижений, реализующихся в грамматике, то, поскольку никто не имеет постижения всего того, что говорится у поэтов и писателей, постольку с необходимостью оказывается, что грамматика нереальна.
      67
      Харес [20] в первой книге "О грамматике" утверждает, что "полная грамматика есть основанная на науке способность тончайшим образом распознавать греческую речь и ее значения, за исключением того, что относится к прочим наукам". Эту последнюю прибавку он сделал не напрасно. Именно, поскольку греческая речь и ее значения отчасти разрабатываются искусствами, отчасти же нет, то он считает грамматику искусством и умением, не занимающимся предметами других искусств (как, например, в музыке созвучием кварты и модуляцией строев, в математике же - затмением [светил] или положением сфер). То же самое надо полагать и о прочих науках, потому что грамматика не есть знание чего-нибудь, к ним относящегося, но она есть некоторое исследование слов и значений, которых не касаются другие науки. Значений в том, например, смысле, что ### есть "четыре", a ### или ### [21] есть "низменные места", слов же - в смысле диалектов, как, например, то, что это сказано по-дорийски, а это - по-эолийски. И грамматика не рассматривает, как это делают стоики, "обозначаемое" [22], но, наоборот, лишь "означающее", поскольку смысл постигается только исходя из "обозначаемого".
      Насколько можно судить, Харес опровергает здесь одно из рассуждений Кратета [23]. Именно, этот последний утверждал, что различаются критик и грамматик [24]. И в то время как критик, по его словам, должен быть опытным во всяком логическом знании, грамматик должен быть только истолкователем глосс [25], расстановщиком просодии [26] и знатоком тому подобного. Вследствие этого первый и похож на архитектора, а грамматик - на [его] прислужника.
      Однако подобные рассуждения, относящиеся к данному определению, в одном отношении более умеренны, чем глупости Дионисия, в другом отношении хуже их. Действительно, само собой ясно, что Харес освободил грамматику от апории "кучи" и отделил ее от чуждых построений, музыки и математики, как от того, что ей не соответствует. Однако он нисколько не спас ее от нереальности. Наоборот, он еще больше посодействовал тому, чтобы она была таковой.
      Действительно, если Дионисий чем-нибудь ограничивал определение грамматики, относя ее только к поэтам и писателям, то этот [Харес] хочет, чтобы она относилась ко всей греческой речи и ко всему "обозначаемому" [вообще]. А это, если позволительно сказать, недоступно даже богам. Ведь как мы говорилиираныпе [27], не может возникнуть какое-нибудь исследование относи
      68
      тельно чего-нибудь беспредельного, но оно-то как раз и полагает для этого последнего предел. Ведь знание длянеограниченногоявляется [ограничивающей] связью. Однако "обозначающее" и "обозначаемое" в вещах беспредельно. Следовательно, грамматика не есть наука об "обозначающем" и "обозначаемом". Кроме того, изменения звуков бывают весьма различны, и таковыми они были и еще будут впоследствии. Вечность - это нечто такое, что любит перемены, и не только в отношении растений и животных, но и в отношении словесности [28]. Однако даже о неподвижной бесконечности, не говоря уже о бесконечности переменчивой, никакое человеческое знание невозможно. Следовательно, не получится грамматики и таким способом.
      [Можно рассуждать еще] и иначе. Харес считает грамматику способностью научной или ненаучной. Если он считает ее способностью научной, то почему он не назвал ее наукой, но сказал, что она "основана на науке"? Если же она ненаучна, то, поскольку нельзя увидеть научное при помощи ненаучного, не образуется никакой и грамматики в качестве такой способности, которая научно распознавала бы "обозначающее" и "обозначаемое" у греков.
      Димитрий, по прозванию Хлор [29], и некоторые другие грамматики давали такое определение: "Грамматика есть наука о том, что находится у поэтов, и знание словесных выражений общего обихода". Однако те же самые апории остаются и у этих. Ведь грамматика не может быть наукой ни обо всем, что говорится у поэтов, ни о чем-нибудь. Само собой [ясно], что она не может быть [наукой] обо всем, поскольку у поэтов говорится и о богах, и о добродетели, и о душе, в чем грамматики оказываются несведущими. Но и о чем-нибудь [она не может быть наукой], потому что подобные вещи рассматриваются не только грамматиками, но и некоторыми другими, как, например, философами, музыкантами и врачами. Ведь и они кое-что наблюдают из того, что содержится у поэтов. В свою очередь и утверждением о том, что грамматика есть знание и словесных выражений общего обихода, они совершают ошибку, если понимают в расширительном смысле свое учение о том, что если-де существуют некоторые словесные выражения общего обихода (т.е. имеются в виду все таковые вообще), то грамматика является
      69
      знанием о них. Ведь словесных выражений общего обихода бесконечное количество, а о бесконечном не может быть знания. Если же понимать это частично, что было бы равносильно утверждению: "Существуют некоторые [определенные] словесные выражения общего обихода, знанием о которых является грамматика", - то и таким образом они не сохраняют реальности грамматики. Ведь и афинянин имеет знание об обычных словесных выражениях Аттики, и дориец - о дорийских, и ритор - о риторических, и врач - о врачебных. Если же они скажут, что [грамматика есть] знание словесных выражений общего обихода не всех в отдельности и по порядку (ибо это действительно невозможно), но всех в общем смысле и главного в диалектах (вроде того, что дорянам, например, свойственно пользоваться таким-то ударением, ионянам же - другим), то хотя они и выскажут этим нечто вероятное, но все же лишенное истины. Ведь не существует же какого-нибудь одного обыкновения в данном диалекте (существует много дорийских и аттических диалектов); и правила, которые они, по видимости, создают, не распространяются на всю словесность, но доходят [только] до некоторого предела и до слов с одинаковым ударением, например: с острым ударением на конце или без ударения на конце. Охватить же все словесные выражения они не в состоянии.
      Вот что пусть будет сказано ради примера о нереальности грамматики, поскольку это относится к понятию о ней, даваемому у грамматиков. Переходя же к дальнейшему, испытаем и главнейшие положения, в ней заключающиеся, и то, на основании чего она по преимуществу складывается.
      [4. О ЧАСТЯХ ГРАММАТИКИ]
      Поскольку о частях грамматики у грамматиков существуют многочисленные и нескончаемые разногласия, то мы, чтобы не казалось, будто мы занимаемся пустым делом, и чтобы не оставлять в стороне более необходимые возражения, забираясь в чуждую и для данного случая бесполезную материю, удовольствуемся более безобидным утверждением о том, что одно в грамматике является историческим, другое - техническим и третье - более специфически ей свойственным [30], при помощи чего методически рассматриваются произ
      70
      ведения поэтов и писателей. Технической частью является та, где приводятся в порядок определения основных звуков и частей речи, орфографии и [чистой] греческой речи и того, что из этого вытекает. Историческая часть та, в которой поучают о лицах, как, например, о богах, людях и героях, или рассказывают о местностях, как, например, о горах или реках, или рассказывают о вымыслах и мифах или еще о чем-нибудь, относящемся к этой категории. Что же касается более специфической части, то здесь рассматривают содержащееся у поэтов и писателей, в связи с чем толкуют выраженное неясно, судят о правильности или неправильности и различают подлинное и поддельное. Вот что составляет части грамматики, если охватить их в общем и целом.
      Нельзя, однако, мыслить эти части грамматики как части в точном смысле или таким образом, как говорится, например, что частями человека являются душа и тело. Ведь эти части мыслятся как отличные одно от другого. Техническая же часть, историческая и та, которая относится к изучению поэтов и писателей, содержат большое взаимное сплетение и смешение. Именно, исследование поэтов не бывает вне технической и исторической части, а каждая из этих последних не существует без переплетения с прочими. Подобно тому как говорящие, что частями врачебной науки являются выполнение определенного режима, хирургия и прописывание лекарства, говорят, таким образом, имея в виду тесную связь этих установок (ибо и режим поддерживается не без лекарства и хирургии, и прописывание лекарства в свою очередь зависит от прочего), так и здесь каждая часть [грамматики] не является чем-то обособленным, и она не свободна от смешения с прочими частями. Говорим же мы вначале об этом разделении не понапрасну, но для понимания того, что если доказать неустановленность какой-нибудь одной из них, то принципиально оказались бы опровергнутыми и прочие части, поскольку ни одна из них не существует без этой опровергнутой. Однако мы не будем делать этого (хотя это не заняло бы много времени), но попробуем выставить возражение против каждой части в отдельности, как если бы она не нуждалась в наличии прочих частей. Начнем по порядку с первой.
      71
      [5. О ТЕХНИЧЕСКОЙ ЧАСТИ ГРАММАТИКИ]
      Хотя было бы справедливо ревностно исследовать наукоучение грамматики и по многим другим основаниям, но прежде всего [это надо делать] потому, что грамматики очень ею чванятся и из-за нее много о себе думают, постоянно нападая на людей, украшенных прочими науками, как на ничего не понимающих в общем обиходе греческой [речи]. [Нужно это делать] еще и потому, что когда их теснят в споре, то они, часто не находя другого способа пересилить своих соперников, прибегают к тому, чтобы квалифицировать сказанное этими последними как нечто варварское и по языку исковерканное. Не в последнюю очередь ободряет нас здесь и то обстоятельство, что мы видим, как грамматики, которые не в состоянии правильно связать двух слов, стремятся уличить в варварстве каждого из древних писателей, могучих в красноречии и в греческой речи, каковы Фукидид, Платон и Демосфен. Единым возмездием за все это будет для них то, что мы докажем ненаучность их лжеименного наукоучения. По порядку мы будем говорить сначала о буквах, из которых все, по их мнению, возникает и с устранением которых грамматики по необходимости окажутся сами неграмотными.
      [6. О БУКВАХ]
      Как известно, о букве говорится в трех смыслах [31]: в смысле ее образа и типа начертания, в смысле ее значения и, наконец, в смысле ее названия. Сейчас мы будем вести рассуждение преимущественно о значении, поскольку у них оно главным образом и называется буквой.
      Итак, при двадцати четырех буквах письменной речи их природа с наиболее общей точки зрения предполагается в двух видах. [Грамматики] называют одни из них гласными, другие - согласными. Гласных семь: ###, остальные же согласные. Гласных они насчитывают три рода: два из них они считают по природе долгими - ### и ### - и столько же краткими - ### и ###. Кроме того, три обоюдных в смысле долготы и краткости - ###, которые они называют гласными двойной длительности, текучими, двоякими и переменчивыми. Именно, каждый из них по природе иной раз протягивается, иной - сокращается, как, например, звук "###" в словах:
      72
      Ярый Арей ( ###), истребитель народов, стен сокрушитель,
      Кровью покрытый! [32]
      или звук "1" в словах:
      В дивный спеша Илион (###) [33],
      или звук "о" в словах:
      Влагой божественной Зевс тучу (###) на землю пролил [34].
      Из согласных звуков одни, по их учению, полугласные, другие безгласные [немые]. Полугласные те, которые по своей природе во время произношения производят собой рычание (звук буквы ###), свист (звук буквы ###), мычание (звук буквы ###) или какой-нибудь подобный звук, каковы ###, причем некоторые, исключая отсюда ###, считают [полугласными] остальные восемь. Безгласными же являются те, которые не в состоянии образовать сами но себе ни слога, ни самостоятельного звука, но произносятся только вместе с прочими, каковы ###, причем некоторые причисляют к ним и &, <р, у. Кроме того, и вообще из согласных они в свою очередь считают одни по природе с придыханием, другие - без него. При этом с придыханием - ###, без него ###. Только одно ###, по их мнению, принимает то и другое, густое и тонкое придыхание. Еще называют они некоторые из согласных звуков двойными, каковы ###, поскольку ###, говорят они, состоит из ### и ### - из ### и ###, а ### - из ### и ###.
      Если таковы у них буквы, то, по-моему, прежде всего нелепо им утверждать, что некоторые из букв являются двойными. Ведь двойное есть составленное из двух, буква же есть элемент [35] и не может составляться из чего бы то ни было, поскольку элемент должен быть простым, а не составляться из других элементов. Следовательно, двойных букв не существует. [Можно сказать] и иначе. Если составляющие двойных элементов суть элементы, то нечто двойное, из этих элементов составленное, элементом не будет. Однако двойные звуки составляются из звуков, следовательно, двойной звук не есть звук.
      73
      Далее, как опровергается это, так же опровергаются и звуки двойной длительности, о которых считают, что они обладают обоюдной природой в смысле долготы и краткости. Действительно, если подобные звуки существуют, то либо уже сама буква, взятая в отдельности, и ее голое начертание, например, ###, способны выразить указанную природу двойной длительности, так что один раз [данный звук] оказывается способным сокращаться, а в другой раз протягиваться, либо [на это способна] лишь просодия [36]. Однако взятое в отдельности начертание не может выражать обоюдную природу звука. Ведь оно не выражает ни его протяжения, ни его сокращения, ни протяжения и сокращения вместе. Но как через него не познается в своей долготе или краткости слог (как было сказано в отношении слова Арей), если к нему не присоединяется просодия, так и взятые сами по себе ### не выражают равно ни долготы, ни краткости, ни того и другого вместе.
      Остается, следовательно, утверждать, что звук является общим [в смысле долготы и краткости], только будучи взят вместе с просодией. А это опять невозможно. Ведь [звук], принимающий просодию, или становится долгим, когда она долгая, или кратким, когда она краткая, но никак не обоюдным. Следовательно, звуков двойной длительности по природе не существует.
      Если же они скажут, что эти [звуки] обоюдны по природе постольку, поскольку они способны принять ту и другую просодию, долготу и краткость, то они незаметно для самих себя должны будут запутаться почти в ту же самую апорию. Действительно, то, что способно принять что-нибудь, не может быть тем самым, что именно оно способно воспринять. Как медь, хотя и способна воспринять превращение в статую, еще не есть статуя, [только] поскольку она способна это воспринять, и как лес, хотя и обладает подходящей природой для возникновения корабля, не есть еще тем самым корабль, так и подобные звуки, хотя и способны к восприятию долготы и краткости, не являются, однако, [сами по себе] ни долгими, ни краткими, ни теми и другими, прежде чем они не будут сделаны таковыми при помощи просодии.
      74
      К сказанному надо прибавить еще и то, что краткость и протяжение противоположны и не существуют одновременно. С устранением краткости возникает протяжение, и с устранением долготы звук становится кратким. По этой причине невозможно звуку под облеченным ударением стать кратким, поскольку в облеченном ударении по необходимости существует одновременно и протяжение. Поэтому если какой-нибудь звук по природе обладает двойной длительностью, то значение краткости и протяжения должно существовать в нем или сразу, или по очереди. Но по очереди существовать ему невозможно, поскольку не могут существовать для одного и того же произношения в одном и том же отношении такие значения, которые исключают друг друга. Остается, следовательно, очередность, что в свою очередь невероятно. Ведь когда звук долог или краток, тогда он не обоюден в смысле краткости и долготы, но просто долог или краток.
      Тот же способ рассмотрения должен быть и относительно звуков, обладающих по природе тонким, густым или обоюдным придыханием. Для нас же достаточно будет показать самый род этого рассмотрения.
      Когда устранена обоюдность звуков и показано, что существует только протяжение и стяжение, то отсюда должно вытекать и то, что каждый звук оказывается двояким: один раз - по природе долгим, другой же раз - по природе кратким. Если же звуки ### - двоякие, то гласных звуков окажется не только семь. Долгими из них [считаются] два - ###; краткими тоже два - ### и ###, а с двойной длительностью три - ###. Тогда всего будет десять, а именно: пять из них долгих (### и долгие ###) и столько же кратких (### и краткие ###). Однако поскольку ученые-грамматики насчитывают не только две просодии, долгую и краткую, но еще и острое, тупое, облеченное [ударение], густое и тонкое [придыхание], то каждый из указанных гласных звуков, обладая тем или иным из этого, станет при каждой просодии отдельным звуком. И на каком основании не было звука обоюдного в смысле долготы и краткости, по был или только долгий звук, когда он имел долгую просодию, или только краткий, когда он имел краткую просодию, на том же основании не может быть звука и обоюдного в смысле острого и тупого ударения, но он является или только острым, когда он принял острое ударение, или только тупым, когда он принял тупое ударение. Аналогично и для других [просодий]. Поэтому если кратких звуков два и они допускают [каждый] по пять просодий (крат
      75
      кость, острое, тупое [ударение], густое и тонкое [придыхание]), то их получится десять. Далее, если долгих звуков тоже два и они дополнительно получают также еще и облеченное ударение (так что они удлиняются, делаются острыми, тупыми, густыми и тонкими и, кроме того, имеют только им свойственное облеченное ударение), то долгих звуков окажется двенадцать. Наконец, поскольку каждый из трех обоюдных звуков получает по семь просодий, то и их становится двадцать один. Таким образом, всего оказывается сорок три звука. А если к ним прибавить семнадцать согласных, то получится шестьдесят звуков, а не двадцать четыре.
      Однако существует и другое основание, по которому гласных звуков можно считать в свою очередь меньше по числу, чем те семь, о которых болтают грамматики. Именно, если звук ### в своем протяжении или сокращении является у них не разными звуками, но одним общим, а также и звуки ### и ###, то отсюда должно вытекать, что и звуки ### и ### в силу одного и того же общего своего значения будут одним звуком. Ведь тому и другому присуще то же самое значение, а именно: ### в своем сокращении является ###, а ### в своем протяжении становится ###. Таким же точно образом и звуки ### и ### окажутся единственной и общей природой звука, которая различается [только] протяжением и сокращением, поскольку ### есть долгое ###, а ### есть краткое ###. Поэтому слепотствуют грамматики и не видят того, что следует из их собственных рассуждений, когда они утверждают, что гласных звуков семь, в то время как по природе bх только пять.
      Некоторые же философы, наоборот, полагают, что существуют еще другие звуки, обладающие природой, отличной от обыкновенных [звуков], каковы, например, ### и ###, и все подобной же природы. Ведь судить о звуке, что он есть звук, нужно по преимуществу на основании того, что он обладает несложным и единовидным звучанием, каково, например, звучание звуков ###, ###, ### и других. Поэтому если ### и ### имеют простые и единовидные звучания, то они будут основными звуками. Признаком же простоты и единовидности является то, что мы сейчас скажем. Именно, сложное звучание попадает в ощущение не таковым вначале, каким оно обыкновенно остается до конца, но оно изменяется с протяжением. Простое же звучание и то, которое по
      76
      настоящему имеет значение основного звука, наоборот, остается неизменным от начала и до конца. Если, например, протяжно произносить звучание ###, то ясно, что ощущение воспримет его при первом его появлении не так, как в конце, но сначала оно будет приведено в движение произнесением звука ###, а затем, по его исчезновении, оно создаст восприятие ясного значения звука ###. На этом основании можно сказать, что ### и все подобное этому не есть единый звук. Однако если они имеют в виду звучание ###, то ничего такого не будет, но каковой слышится особенность этого звука в начале, таковой и в конце, так что ### должно оказаться основным звуком. Если же это так, то поскольку и звучание ###, и звучание ### воспринимаются от начала и до конца в качестве единовидного, несложного и неизменного, то и оно должно быть основным звуком.
      Однако бросим это исследование и обратимся к тому, что скорее может поколебать грамматиков. Именно, если, по их мнению, существуют три обоюдных звука - ### ввиду того что они могут воспринимать и долготу и краткость, то отсюда следует, что каждый звук надо называть обоюдным, поскольку он способен воспринимать целые четыре просодии (тупое, острое [ударение], тонкое и густое [придыхание]). Или же, если они не могут каждый звук называть обоюдным, то пусть не называют обоюдными и упомянутые звуки на том [только] основании, что они способны к восприятию долготы и краткости.
      Итак, раз [уже] основные звуки грамматики подверглись апории, то было бы достаточно положить конец этому исследованию. Ведь какое же еще может оставаться у грамматиков рассуждение о том, что основано на принципах, когда они не имеют самих принципов? Однако если входить в дело более глубоко, то ради образца - не будет излишним подвергнуть оценке и это. И поскольку из звуков возникают слоги, войдем в рассмотрение этих последних.
      77
      [7. О СЛОГЕ]
      Итак, каждый слог или долог, или краток. Долгим бывает он, говорят, двояко: по природе и по положению. По природе - трояко: или когда содержит звук долгий по природе, как, например, в слове ### ("заря"), поскольку каждый из этих двух слогов долог вследствие обладания в первом случае ###, во втором ###, по природе долгими; или когда слог состоит из двух гласных, как, например, в слове ### ("всегда"), где оба слога являются долгими, поскольку содержат по два гласных [звука]; или когда слог содержит обоюдный звук, получающий длительность, как, например, в слове ### ("Арес"), поскольку обоюдный звук ### произносится здесь как долгий. Следовательно, слог бывает долгим по природе в трех видах. По положению же [он бывает таковым] в пяти видах: или когда он кончается двумя простыми согласными; или когда следующий за ним слог начинается с двух согласных; или когда он оканчивается на согласный, а следующий начинается с согласного; или когда он кончается на двойной звук; или когда после него произносится двойной звук. Очевидно, если каждый слог является или долгим, или кратким, согласно с указанными видами этого научного определения, то, если мы установим, что ни один из этих слогов не существует, будет ясно, что грамматики не будут в состоянии иметь и [состоящее из них] слово. Ведь как с устранением звуков устраняются также и слоги, так и по причине несуществования слогов не смогут возникнуть ни речения, ни вообще части речи, а потому не может возникнуть и речь.
      Действительно, чтобы какой-нибудь слог был кратким, нужно сначала признать, что существует некое минимальное краткое время, в котором он существует. Однако минимального времени нет. Как мы покажем в дальнейшем [37], всякое время делится до бесконечности. А если оно делится до бесконечности, то нет минимального времени. Следовательно, не может существовать краткого слога, занимающего краткое время. Если же они теперь скажут, что кратким и наименьшим слогом нужно называть не тот, который является наименьшим по природе, но тот, который является таковым для ощущения, то они только увеличат для самих себя апорию. Ведь то, что называется у них краткими слогами, окажется на поверку делимым с точки зрения ощущения, как, например, слог ###. Ведь с точки зрения ощущения мы находим в нем, что значению ### предшествует значение ###. И наоборот, если мы скажем ###, то мы опять воспримем, что первым значением по порядку
      78
      является ###, а вторым ###. Следовательно, если все, что обладает с точки зрения ощущения первой и второй частью, не является с точки зрения ощущения наименьшим, а, по учению грамматиков, краткий слог оказывается имеющим первую и вторую части, то с точки зрения ощущения не может быть наименьшим и краткий слог. Музыканты, пожалуй, [еще] могли бы сохранить какие-то иррациональные времена и протяжения звуков. Но было бы несправедливо соглашаться с грамматиками, которые не углубляются в подобную бесконечность, по только разделяют слог как род на краткий и долгий. Следовательно, краткий слог нереален.
      Но в свою очередь лишен реальности и долгий слог. [Грамматики] утверждают, что он имеет длительность двух времен. Однако два времени не существуют одновременно друг с другом. Ведь если их два, то они определяются как два тем, что одно наступило, а другое нет. Если же одно наступило, а другое нет, то они не существуют вместе одно с другим. Поэтому если долгий слог обладает двойной длительностью, то необходимо, чтобы, когда наступило в нем первое время, второго не наступало, а когда наступило второе время, то чтобы первого уже не было. А если его части не реальны одновременно, то не существует и целого, а только какая-то его часть. Однако часть слога уже во всяком случае не есть он сам, потому что долгий слог тогда не будет отличаться от краткого. Следовательно, не существует также никакого и долгого слога.
      Если же они станут утверждать, что долгий слог мыслится в результате совместного припоминания [33] (именно, вспоминая о произнесенном звуке и воспринимая произносимый теперь, мы представляем долгий слог в качестве составляемого из того и другого), если они, говорю, станут это утверждать, то подобный слог они должны будут признать только нереальным. Ведь если он существует, а тем самым он существует или в звуке, произносимом сначала, или в звуке, произносимом в дальнейшем. Но он не существует ни в произносимом вначале, ни в произносимом в дальнейшем, поскольку ни тот, ни другой из них не существует самостоятельно, то он и не есть слог вообще. Значит, долгий слог и не существует. Кроме того, если бы он существовал, он был бы кратким слогом, а не долгим. Но [долгий слог не существует] и в них обоих. Ведь когда существует один из них, другой не существует. Однако нельзя ничего мыслить составленным из существующего и несуществующего как из частей. Следовательно, никакого долгого слога не существует.
      79
      [8. О СЛОВЕ И О ЧАСТЯХ РЕЧИ]
      Аналогично этому необходимо выводить апорию и относительно слова и частей речи. Прежде всего, как мы показали немного выше [39], если нет слога, то не может существовать и слово. Ведь слова получают свое существование из слогов. И можно было бы тем же самым путем выдвинуть те же самые апории и с точки зрения слова, а именно: слово или есть слог, или составлено из слогов. И как бы то ни было, оно встретит те же самые апории, которые существуют у нас для слога. Но чтобы не казалось, что мы затрудняемся в новых аргументах, нужно будет нечто возразить грамматикам и в следующем пункте.
      Именно, когда они говорят о каких-то частях речи, например, об имени, глаголе, артикле и прочем, то на каком основании они это делают? Ведь они все это называют или речью, или частями речи, в то время как ни ее невозможно мыслить как целое, ни их как его части. Но возьмем предположительный пример, не отходя от положений грамматиков.
      Итак, ради этого предположения пусть будет у нас речью такой стих: "Гнев, богиня, воспой Ахиллеса Пелида" [40]. Частями этого стиха являются следующие: "Гнев" - имя нарицательное; "воспой" - глагол в повелительной форме; "богиня" - опять нарицательное имя женского рода; "Пелида" - имя, выражающее отчество; и, наконец, "Ахиллеса" - имя собственное.
      Итак, или речь является чем-то иным в сравнении с ее частями и части являются иными в сравнении с речью, или речь оказывается собранием частей. И если речь является чем-то иным в сравнении с ее частями, то ясно, что речь останется существовать и после изъятия соответствующих частей речи. Однако вышеуказанный стих настолько далек от того, чтобы оставаться на месте после изъятия всех его частей, что если даже мы устраним какую бы то ни было одну его часть, как, например, "гнев" или "воспой", то уже стиха не останется. Если же речь мыслится в качестве собрания частей речи, то,
      80
      поскольку собрание не существует помимо собранного (как и расстояние не существует помимо того, что находится на известном расстоянии), и речь, о каких-нибудь частях которой нужно мыслить, также совершенно не будет существовать. А если не существует целой речи, то не могут возникнуть и никакие ее части. Подобно тому как если не существует левого, не существует и правого, точно так же, если не существует никакой целой речи, не может существовать и ее частей.
      И вообще, если они станут считать, что целая речь есть собрание частей речи, то отсюда последует у них необходимость утверждать, что части речи являются частями друг друга. В самом деле, если нет никакого целого помимо той [совокупности], которой принадлежат части, то они будут частями друг друга. Мы увидим, однако, что это абсурднее всего. Именно, части вполне объемлются тем самым, в отношении чего они называются частями, придерживаясь собственного места и обладая собственным существованием. Но друг в друге они не содержатся. Например, частями человека являются руки, частями рук пальцы, а частями пальцев - ногти. Вследствие этого в человеке объемлются руки, в руках - пальцы, и в пальцах - ногти. Но нельзя сказать, что правая рука восполняет левую, что указательный палец осуществляет большой палец или что голова составляет ноги и ноги - грудь. Поэтому и о частях речи нельзя сказать, что они являются частями друг друга, поскольку [иначе] нужно было бы, чтобы они заключались одна в другой, "гнев" в "воспой", а "воспой" в "богиня", и вообще все части во всех, что невозможно. Следовательно, раз части речи не могут быть частями друг друга ввиду бессмысленности такой вещи и если нельзя найти никакого целого речи помимо ее частей, причем помимо самих частей нельзя найти никакого предмета, в отношении чего мы могли бы назвать их частями, то остается утверждать, что не существует [вообще] никакой части речи. А поэтому не существует и [самой] речи.
      81
      Необходимо возражать еще и так. Именно, если слово "гнев" является частью стиха, то оно есть часть или целого стиха, или слов "богиня, воспой Ахиллеса Пелида". Но если оно является частью целого стиха, то, поскольку целый стих мыслится вместе с самим этим словом "гнев", "гнев" окажется и частью, заполняющей самое себя. А вследствие этого оно будет и больше себя самого, и меньше себя самого; больше себя самого, поскольку оно восполняется самим собой (ведь заполняемое чем-нибудь больше заполняющего его), а меньше себя самого, поскольку оно заполняет себя самого (ведь заполняющее что-нибудь меньше заполняемого). Однако это не совсем убедительно. Следовательно, "гнев" не является частью целого стиха. Однако оно не [является частью] также и остального, т.е. слов "богиня, воспой Ахиллеса Пелида". В самом деле, во-первых, часть объемлется в том, чего оно является частью. "Гнев" же не объемлется в словах "воспой, богиня, Ахиллеса Пелида", так что это слово не может быть и их частью. Затем также и слова "богиня, воспой Ахиллеса Пелида" не нуждаются в восполнении, поскольку они заполнены сообразно с собственным смыслом. Но вся речь, т.е. упомянутый стих, не есть слова "богиня, воспой Ахиллеса Пелида". Следовательно, "гнев" не является частью и этих последних. Однако если "гнев" не является частью ни целого стиха, ни остальной части, а ничего другого, кроме этого, не имеется, то "гнев" не является частью никакой речи.
      Вот что нужно сказать с более общей точки зрения относительно частей речи. Если же мы войдем в подробное рассмотрение этого их учения, то мы найдем здесь [тоже] много вздора. И это можно узнать без вхождения во всю эту материю (это болтливо и полно грамматических бабьих сказок), но делая нечто подобное виноторговцам, а именно: как они по небольшой пробе оценивают весь запас [вина], так и мы, занявшись одной частью речи, например именем, из науки о нем узнаем и об изобретательности грамматиков в других [частях речи].
      [9. ОБ ИМЕНИ]
      Итак (чтобы приступить прямо к делу), если они утверждают, что одни из имен являются по природе мужского рода, другие - женского и третьи среднего и что одни - единственного числа, другие - двойственного, а третьи - множественного, и если они присоединяют к этому еще и другие подразделения, то мы исследуем, что же такое высказываемое здесь
      82
      "по природе". [Это можно понимать] или [в том смысле], что те, кто впервые провозгласил эти имена, произвел [некоторое] "природное" их возглашение, подобно тому как от боли кричат или от удовольствия или удивления восклицают, так что по природе одни из имен оказались такими, а другие - другими. Или же это вследствие того, что и в настоящее время каждое из них от природы воздействует на нас как имя мужского рода, даже если мы не думаем, что оно мужского рода, и точно так же оно является по природе женского рода, даже если мы этого не хотим. Но первого они не могут утверждать. Уж откуда там грамматической грубости различать, возникают ли имена по природе или по установлению, и притом одни из них так, а другие иначе? Ведь даже тем, кто дошел до вершин науки о природе, нелегко это сказать ввиду равнозначности [аргументов] в пользу обоих мнений. В особенности же против этого возникает такой сильный аргумент, на который не смогут ничего путного сказать грамматики, даже если они, как говорится, выстаивают перед катапультой.
      Именно, если имена возникают по природе и каждое из них имеет значение не по установлению, то было бы необходимым, чтобы все понимали всех: греки варваров, варвары - греков и варвары - варваров. Однако этого во всяком случае нет. Следовательно, имена имеют значение не по природе, так что этого [грамматики] не могут утверждать. Если же они разъясняют это в том смысле, что каждое имя "в природном смысле" мужского, женского или среднего рода, утверждая, что одни имена такие, а другие такие, то пусть они знают, что они накидывают на свою шею еще более тесный ошейник.
      Именно, мы опять скажем: то, что действует на нас по природе, действует на всех одинаково, а не так, что на одних - одним способом, а на других противоположным. Например, огонь согревает по природе варваров и греков, непосвященных и знатоков, а не так, что греков согревает, а варваров охлаждает. И снег охлаждает по природе, и не так, что одних охлаждает, а других согревает. Поэтому то, что действует по природе, действует одинаково на тех, кто обладает неповрежденными чувствами. Однако те же самые имена не являются теми же самыми для всех, но для одних они мужского рода, для других - жен
      83
      ского, для третьих - среднего. Например, афиняне употребляют ###, ("глиняный сосуд") в женском роде, пелопоннесцы же - в мужском. И одни говорят ### ("круглое здание", "ротонда"), другие же - ###; и одни ### ("глыба", "ком земли"), а другие ###. И не считается, что те или иные говорят ошибочно. Ведь каждый, как повелось и установлено, так и пользуется словом. Кроме того, одни и те же люди произносят одно и то же различно, один раз в мужском роде, другой раз в женском, употребляя и ### ("голод"), и ###. Следовательно, одни имена мужского рода, а другие женского не по природе, но одни бывают такими и другие такими вследствие обычая. Далее, если бы одни имена были мужского рода и другие женского по природе, то мужские существа должны были бы всегда именоваться и мужскими именами, женские - женскими, и те, которые не являются ни мужскими, ни женскими, именоваться в среднем роде. Однако этого нет, но мы зовем и мужские существа по-женски и женские по-мужски, а те, которые не являются ни мужскими, ни женскими, - или по-мужски или по-женски, а не в среднем роде. Так, например, ### ("ворон"), ### ("орел"), ### ("комар"), ### ("жук"), ### ("скорпион"), ### ("мышь") употребляются в мужском роде также и для женских особей, и в свою очередь ### ("ласточка"), ### ("черепаха"), ### ("ворона"), ### ("саранча"), ### ("землеройка"), spntk ("жалящий комар") употребляются в женском роде для существа мужского пола. Точно так же ### ("скамья") употребляется в женском роде для предмета, который по природе не мужского, не женского рода, и ### ("колонна") - в мужском роде для предмета среднего рода. Следовательно, если нет никакого мужского или женского имени по природе, то я хочу узйать, как же станет возражать грамматик против того, кто искаженно говорит ### и ###, [т.е. употребляет слово "ласточка" в мужском, а слово "орел" - в женском роде]? Ведь [это может происходить] или потому, что слово "ласточка" по природе женского рода, а этот человек при помощи [постановки] артикля заставляет его быть мужского рода; или потому, что женским, а не мужским сделало его общее обыкновение. Но если потому что оно является женским по природе, - а как мы установили, нет ничего женского по природе, - то, поскольку имеется в виду данный случай, безразлично, произносится оно так или иначе. Если же общее обыкновение сделало его [мужским] вместо женского, то критерием хорошей и нехорошей речи окажется не какое-нибудь научное и грамматическое рассуждение, но бесхитростное и простое наблюдение обычая.
      Так же можно это сказать и в отношении единственного и множественного числа имен. Действительно, "Афины" употребляется во множественном числе, равно как и "Платеи". В то же время "Фива" - в единственном числе, а "Фивы" - во множественном, равно как и "Микена", и "Микены". Об уклонениях в этих случаях более обстоятельно будет сказано в дальнейшем исследовании [41].
      Теперь, когда мы - ради образца - внимательно рассмотрели содержащуюся здесь "точность" грамматиков, мы, прежде чем перейти к другому отделу, исследуем, что они подразумевают под речью или частями речи. Именно, они называют ею или телесный звук, или бестелесное "словесное", отличное от звука. Но звук они не могут тут иметь в виду. Ведь если он произнесен, то понимают его все: греки и варвары, простаки и образованные, - в то время как речь и части речи понимают только греки, притом сведущие в этом. Следовательно, речь и части речи вовсе не есть звуки. Но не есть они также и бестелесное "словесное". Действительно, как же могло бы быть бестелесным еще что-нибудь другое в этом роде кроме тела и пустоты [42], если у философов существуют об этом многочисленные и нескончаемые споры? Ведь если оно движется, оно есть тело, поскольку движущееся есть тело. Если же оно остается на месте, то, принимая направляющиеся в него тела и не оказывая [им] сопротивления, оно станет пустотой, поскольку специфическим признаком пустоты является отсутствие сопротивления, а то, что оказывает сопротивление направляющемуся в него, есть тело (раз сопротивляемость есть специфика тела). Можно сказать и иначе. Тот, кто утверждает, что существует некое бестелесное "словесное", тот утверждает это или довольствуясь простым высказыванием, или приводя доказательство. Но если он довольствуется высказыванием, то он будет сдержан противоположным высказыванием. А если он приводит доказательство, то,
      85
      поскольку это последнее проводится при помощи бесспорных посылок, а посылки - "словесны", он окажется лишенным доверия, поскольку он предвосхищает искомое в качестве признаваемого. Вот по этой-то причине, если ни звук не является речью, ни обозначаемое им бестелесное "словесное", а кроме этого ничего нельзя мыслить, то не существует и никакой речи.
      [10. О ДЕЛЕНИИ РЕЧИ]
      Пусть теперь будут существовать и речь, и части речи так, как этого хотят грамматики. Однако пусть они по крайней мере скажут нам, как они делят речь.
      Именно, поскольку деление размеренной речи в наиболее необходимом виде бывает главным образом двояким, а именно: скандирование, или деление на стопы, и деление на части речи, то отсюда вытекала бы необходимость для тех, кто полностью опровергает грамматиков, касаться того и другого, т.е. как способа скандирования, опровергая все их стопы, при помощи которых они скандируют, в качестве лишенных реальности, так и способа различения частей речи, обнаруживая невозможность этого различения. Однако поскольку мы будем непосредственно исследовать вопрос о стопах в рассуждениях против музыкантов [43], то, чтобы не предвосхищать того, что мы намерены говорить против тех, или чтобы дважды не говорить одного и того же, мы изложим эту апорию в надлежащее время. [Теперь] же рассмотрим вопрос о различении частей речи.
      Тот, кто делит какой-нибудь стих, одно отнимает, другое прибавляет. И отнимает он, например, слово "гнев", отделяя его от всего стиха, а также "воспой" и прочие части. Прибавляет же он к тому, что говорится с элизией [44], как, например, к словам ### [45] ("кровь извергает") букву ###, так что полностью это было бы ###; и также еще к словам ### [46] ("ушел безмолвный") букву е, потому что с восполнением ото было бы так: ###. Однако, вследствие того что ничто не может ни отниматься от чего-нибудь, пи прибавляться к чему-нибудь, невозможным делается и то деление, о котором [тут] говорит грамматика.
      О том, что ничто ни от чего не отнимается, мы дюжем узнать следующим образом.
      86
      Именно, если что-нибудь отнимается от чего-нибудь, то или целое отнимается от целого, или часть от части, или целое от части, или часть от целого [47]. Но целое не отнимается от целого, потому что, когда дан один стих, то, если отнимаемое есть целое, мы должны будем отнять целый стих. Да и в этом случае если еще остается стих, от которого произошло отнимание, то, значит, никакое отнимание от него уже не могло произойти. Ведь как еще могло бы оставаться целое, если оно отнято? Если же оно не остается, то ясно, что опять не может произойти отнимание от того, что не существует. Поэтому целое от целого не отнимается.