Сочинения в двух томах (Том 2)

      [VI. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ИСКУССТВО ЖИЗНИ?]
      Мы достаточно показали, что можно целесообразно жить тем, которые избрали воздержание от суждения обо всем. Но ничто не мешает параллельно разобрать точку зрения догматиков, хотя отчасти уже разобранную. Ведь они обещают научить некоему искусству жизни.
      34
      Итак, Эпикур говорил, что философия есть деятельность, доставляющая счастливую жизнь рассуждениями и диалогами [54]. Стоики же прямо говорят, что разум, будучи познанием блага, зла и безразлично, есть искусство жизни, овладевшие которым одни только становятся прекрасными, богатыми, мудрыми. Ведь приобретший то, что имеет большую ценность, богат, а большую ценность имеет добродетель, и ею владеет только мудрый; стало быть, мудрый богат. Кроме того, привлекательный прекрасен; но только мудрец привлекателен; следовательно, только мудрец прекрасен [55].
      Такие предположения, как известно, уловляют юношей напрасными надеждами, но это еще не значит, что они верны. Поэтому и Тимон то высмеивает обещающих [научить искусству жизни], говоря:
      Многих бездельников портят они, хитроумные плуты [56],
      то выводит в нижеследующих словах тех, кто слушает их, жалея о том, что они перенесли:
      Жалобно кто-то сказал (как бывают жалобы смертных):
      Горе мне! Что я терплю! И какая от этого мудрость?
      Духом я нищ, и нет во мне ума никакого!
      Правда, напрасно я мню избежать погибели страшной.
      Трижды блаженны, четырежды те, кто трудов не изведал
      Тех, что выпали мне, моих не знает страданий!
      Но суждено мне теперь угнетенье в злобном раздоре,
      В бедности и в остальном, что слабых смертных терзает [57].
      Что это именно так, можно узнать из того, что ведь мнимое искусство жизни, следуя которому они предполагают быть счастливыми, не единственно, но их много, и они разноречивы, например: одно - по учению Эпикура, другое - по учению стоиков, третье - какое-то перипатетическое. Поэтому надо следовать или всем одинаково, или одному только, или ни одному из них. Следовать всем нельзя вследствие их противоборства. Что одно из них считает желанным, то другое отрицает как избегаемое, а нельзя одновременно к одному и тому же стремиться и его же избегать.
      Если же надо следовать одному, то не исключено, что какому бы то ни было, а это невозможно. Ведь это равняется желанию следовать всем. Если следует предпочесть это, то почему это, а не то? И наоборот. Поэтому остается сказать, что надо следовать тому, что мы сочли лучшим.
      Однако мы будем следовать искусству, о котором вынесли суждение на основании другого [искусства] или на основании его самого. Если на основании его самого, то оно будет недостоверно или придется все искусства считать верными. Ведь если оно сочтено достоверным на основании самого себя, то и остальные станут достоверными, поскольку о каждом из них будет вынесено суждение на основании его самого. Если же на основании другого искусства, то придется опять и точно таким же образом разувериться в нем. Ведь как оно само нуждается в оценке (поскольку разногласит с другими), так и искусство, оценивающее его (поскольку оно разногласит с остальными наставлениями), будет нуждаться в оценивающем и поэтому не будет достоверным его критерием. Итак, если нельзя следовать ни всем искусствам жизни, ни одному из них, то остается не следовать никакому.
      И иначе. Как я сказал раньше, при наличии многих искусств жизни неизбежно придется быть несчастным тому, кто привязался к одному из них, и это не только по вышесказанным причинам, но и по той, которая будет высказана по ходу нашего рассуждения. Именно, каждый человек придерживается какого-либо пристрастия: он или корыстолюбив, или сластолюбив, или честолюбив. А будучи таковым, он не может успокоиться ни на одном из догматических наставлений. Но корыстолюбивый или честолюбивый воспламенится в своем вожделении скорее перипатетической философией, по которой богатство и слава принадлежат к благам; сластолюбивый разжигается наставлением Эпикура (ибо, по его мнению, наслаждение есть цель счастья); а честолюбивый доходит до крайности в этом своем пристрастии через рассуждения стоиков, по мнению которых только добродетель и то, что возникает из добродетели, есть благо. Следовательно, всякая так называемая наука о жизни у догматических философов есть укрепление человеческих зол, а не помощь [людям].
      И если даже мы допустим, что есть одно искусство жизни, и притом единогласно признанное, как, например, стоическое, мы и тогда не примем его, потому что вместе с ним придет много разных несчастий. Именно, если искусство жизни, будучи разумом, есть добродетель, а добродетелью обладает только мудрый, то стоики, не достигшие мудрости, не будут обладать ни разумом, ни искусством жизни; а не имея этого искусства, они не научат и других. И если, по их мнению, не может существовать никакого искусства, то не будет существовать и искусство жизни. Однако первое верно, следовательно, верно и второе.
      36
      В самом деле, искусство есть система постижений, а восприятие есть одобрение постигающего представления [58]. Однако нет никакого постигающего представления, вследствие того что и не всякое представление есть постигающее (поскольку все они противоречивы), и ни одно из них не есть постигающее (потому что нет критерия их истинности). При отсутствии же постигающего представления не будет и его одобрения, а значит, и постижения. При отсутствии же постижения не может возникнуть и системы постижений, т.е. искусства. А отсюда следует, что нет никакого искусства жизни.
      Кроме того, критерием постигающего представления как постигающего, по мнению стоиков [59], является то, что оно возникает в результате вылепливания и запечатления от реально существующего и в соответствии с реально существующим, реальное же проверяется в своем качестве на основании того, что оно заставляет действовать постигающее представление. Но если для того, чтобы оценить постигающее представление, надо познать реальное, а для познания этого последнего должно быть устойчивым постигающее представление, а то и другое взаимно недостоверно, то при неизвестности постигающего представления устраняется и искусство, которое есть система постижений.
      Далее, если наука жизни, т.е. разум, имеет в виду благо, зло и безразличное, то она или отличается от тех благ, наукой о которых она, как говорят, является, или сама есть благо, как и говорят некоторые из них в целях определения: "Благо есть добродетель и то, что причастно добродетели". И если она отличается от благ, наукой о которых она называется, то она вовсе не будет наукой. Ведь всякая наука есть познание каких-нибудь реальных предметов, а благо и зло, как мы выше показали [60], нереальны. Поэтому и не будет никакой науки о благе и зле. Если же она есть благо и считается наукой о благе, она будет наукой о самой себе, что опять нелепо. Ведь то, что является предме- 18в том науки, мыслится до науки. Например, медицина называется наукой о здоровье, болезни и том, что не есть ни то, ни другое, но здоровье и болезни существуют раньше медицины и предваряют ее. И еще: музыка
      37
      есть наука о гармонии и дисгармонии, о ритмическом и неритмическом; но сама музыка не предшествует им. Да и сами они [61] диалектику назвали наукой об истинном, ложном и том, что не истинно и не ложно. Следовательно, истинное, ложное и то, что не есть ни истинное, ни ложное, существует прежде диалектики. Поэтому же если разум есть наука о самом себе, то он должен существовать раньше себя самого. Но ничто не может существовать раньше самого себя. Следовательно, и в этом случае необходимо сказать, что не существует науки о жизни.
      Далее, всякое реальное искусство и паука воспринимаются на основании обнаруживаемых ими художественных и научных функций, например: медицина - на основании лечебных действий, кифаристика - на основании игры на кифаре, точно так же и живопись, и скульптура, и все подобные им искусства. Однако то, что считается искусством, относящимся к жизни, не имеет, как мы покажем, никакого свойственного ему действия. Следовательно, нет никакого искусства жизни.
      Поскольку у стоиков много говорится о руководстве детьми, о почитании родителей, а также о благоговении к умершим, мы, избравши из каждого вида немногое ради примера, применим это к построению нашего рассуждения. Именно, о воспитании детей глава школы (###) Зенон так рассказывает в своих "Диатрибах" [62]: "Спать с мальчиками [следует] ничуть не больше и не меньше, чем с немальчиками, и с женщиной - не больше и не меньше, чем с мужчиной, потому что одно и то же приличествует в отношении детей и недетей, женщип и мужчин". И далее [63]: "Поспал ли ты с любимцем? - Нет. - Что же, ты не имел вожделения с ним поспать? - И очень даже имел. - Но, захотев, чтобы он тебе отдался, ты побоялся ему это сказать? - Ей-богу, не побоялся. - И ты сказал ему? - И очень даже. - И он тебе услужил? - Нет".
      Относительно же почтения к родителям пусть сошлется кто-нибудь на болтовню [стоиков] по поводу кровосмешения, а именно: Зенон [64], изложивши повествование об Иокасте и Эдипе, говорит, что не страшно жить с матерью. "Если он пользует больную, растирая ее тело руками, в этом нет ничего постыдного; если же он радовал трением другую часть ее тела, успока
      38
      ивая скорбящую, и родил от матери благородных детей, то что тут постыдного?" А Хрисипп [65] в "Государстве" говорит буквально следующее: "Я одобряю практику, которая и теперь еще с полным правом существует у многих, когда мать рождает детей от сына, отец от дочери и единоутробный брат от родной сестрицы". Примером же их благоговения к умершим будут наставления о людоедстве. Ведь они считают, что нужно есть не только мертвых, но и свое собственное тело, если случится какой-либо его части быть отрезанной. Хрисипп [66] сказал в труде "О справедливости" так: "Если отпадает от членов тела какая-либо часть, годная в пищу, то не следует ни зарывать ее, ни отбрасывать в сторону, но надо съесть ее, чтобы другая часть возникла из наших частей".
      В сочинении "О долге", рассуждая о погребении родителей, он выразительно говорит: "По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным. Если же это мясо не годно для употребления, то пусть спрячут его, вырыв могилу, или по сожжении развеют его прах, или же выбросят подальше, не обратив на него никакого внимания, как на ногти и волосы".
      Так говорят стоики. Но надо выдвинуть против них паше следующее возражение. Именно, они увещевают поступать так, имея в виду, что этим воспользуются юноши или не воспользуются. Но конечно, они не имеют в виду, что юноши воспользуются этим: ведь это воспрещают законы, если только не приведется жить среди лестригонов и киклопов, у которых позволительно
      Чрево наполнить свое человеческим мясом и, свежим
      Страшную пищу запив молоком... [68]
      Если же они пишут это не с тем, чтобы кто-то воспользовался их советами, лишним становится и само искусство жизни, пользование коим невозможно. Ведь как в стране слепых бесполезна живопись (поскольку это искусство для зрячих) и как в городе глухих бесполезна игра на кифаре (поскольку она услаждает имеющих слух), - так и искусство жизни ни к чему тем, кто не может им воспользоваться.
      39
      Далее, всякое искусство: то ли теоретическое, как геометрия и астрология, то ли практическое, как военное искусство, то ли производственное, как живопись и скульптура, - имеет свойственное ему действие, которым оно отличается от других занятий; но у мудрости, как я покажу, пет собственного действия, следовательно, мудрость не есть искусство жизни.
      В самом деле, как общее между музыкантом и немузыкантом не есть музыкальность и общее между грамотным и безграмотным не есть грамотность, так и, говоря вкратце, общее между художником и неучем не есть искусство. Поэтому свойственное мудрости действие не будет общим между разумным и безумным.
      Всякое ведь действие, о котором известно, что оно возникло от разумного человека, является общим действием и с неразумным. Например, если мы сочтем действием разумного человека почитание родителей, возвращение залога доверителям или что-либо подобное, то мы найдем, что и нехорошие люди делают то же самое. Поэтому нет ни одного действия, свойственного мудрому, которым он мог бы отличаться от немудрых. А если так, то мудрость не может быть искусством жизни, поскольку мудрость не имеет никакого свойственного [только] ей искусного дела.
      Однако, возражая на это, они говорят, что все действия общи всем, а разграничиваются они возникновением от художественного или нехудожественного устроения. Именно, забота о родителях и иное почитание родителей не есть действие хорошего человека; дело хорошего человека есть исполнение этого от мудрости. И как лечить одинаково свойственно и врачу и частному человеку, но лечить медицински свойственно только искуснику, так и почитание родителей является общим у хорошего и нехорошего человека, но мудрецу свойственно почитание родителей от мудрости, так что он владеет и искусством жизни, особенное действие которого - совершать всякий поступок на основании наилучшего устроения.
      40
      Но возражающие таким образом подобны тем, кто притворяется глухим и делает что угодно, только не отвечает на вопрос. Именно, когда мы прямо показываем, что у разумного человека нет никакого действия, которым он отличается от неразумного, но все, совершаемое им, совершается и людьми нехорошими, [стоики] не умеют опровергнуть этого, но говорят наобум, что общее действие производится на основании то устроения разумного, то легкомысленного. Это, однако, не является доказательством того, что нет общего действия у разумных и неразумных, но само [еще] нуждается в доказательстве, поскольку можно спросить, откуда именно мы распознаем, когда это происходит на основании разумного намерения и когда нет. Ведь сами общие действия не выявляют этого, поскольку они суть общие.
      Отсюда и пример, приведенный из области медицины, говорит скорее против них. Именно, если, по их словам, лечение, являясь общим для врача и не-врача, становится особенным действием человека, владеющего врачебным искусством, когда оно достигается медицинскими приемами, то они или знают различие между врачом и частным человеком (например, что врачом все совершается быстро, безболезненно, в некотором порядке и квалифицированно), или не знают этого и принимают, что все это у него общее с частными людьми. И если они знают это, то тем самым сразу же и признают, что существует свойственное врачу видимое действие, и им, исходя из этого, следует учить, что и у мудрого есть свойственное ему действие, которым он отличается от не-мудрого. Если же они этого не знают, но говорят, что все, совершаемое врачом, совершается и простым человеком, они лишают врача свойственного ему действия и в силу видимого неотличия в совершаемых действиях не распознают ни владеющего искусством, ни не владеющего им, ни производимого на основании искусной установки, ни производимого без нее, вследствие того что они не могут познать в каждом случае [неявной] установки из нее самой (поскольку она неявна). Итак, им не приносит никакой пользы признание, что действия, совершаемые мудрым и не-мудрым, являются общими, но различаются тем, что в одном случае проистекают из разумной установки, а в другом - из неразумной.
      41
      Другие же думают, что различение здесь можно провести по принципу ровности и порядка. Именно, как в посредственных искусствах мастеру свойственно делать все по установленному порядку и получать ровные результаты (исполнит ведь иногда и простой человек художественное задание, но редко и не всегда, притом не следуя всегда одному образцу и одинаково), так, говорят они, и действие разумного состоит в ровности получаемого успешного результата, а у неразумного наоборот.
      Однако и опи подходят к предмету рассмотрения не в согласии с природой вещей. Ведь реальность некоторого порядка жизни, согласно закону искусства, определенно выраженного, похожа скорее на [бессильное] упование. В самом деле, каждый человек, применяясь к разнообразию и пестроте встречающихся ему вещей, никак не может сохранить одного и того же порядка [жизни], а особенно человек разумный, имеющий в мыслях непостоянство судьбы и непостоянство вещей. И еще иначе: если бы разумный имел один и определенный порядок жизни, то на основании его разумный был бы, очевидно, понят неразумным. Однако неразумные его не понимают. Следовательно, разумный непостижим и на основании порядка своих действий. Отсюда, если всякое искусство обнаруживается из свойственных ему дел, а мудрость не имеет никакого только ей свойственного действия, из которого она обнаруживалась бы, то мудрость не может быть искусством жизни.
      Далее, если разум есть некое искусство жизни, он не был бы полезен никому другому так, как владеющему им мудрецу, доставляя ему умеренность в стремлениях к благу и в уклонениях от зла. Но разум, как мы покажем, не приносит пользы мудрецу. Следовательно, он не есть какое-нибудь искусство жизни. Действительно, так называемый воздержанный мудрец называется воздержанным или вследствие того, что он не испытывает никакого стремления к злу и уклонения от блага, или вследствие того, что он хотя и имеет дурные стремления, но преодолевает их рассуждением. При этом от того, что он не приходит к дурным суждениям, он не может быть назван воздержанным: ведь не будет же он воздерживаться от того, чего не имеет; и как никто не назовет евнуха воздержанным в любви и страдающего желудком - воздержанным в пище (у них ведь даже и не возникает никакой потребности, чтобы восставать против желания в целях воздержания), - так же нельзя говорить, что и мудрец воздержан, потому что в нем даже и не возникает того, от чего он
      42
      должен воздерживаться. Если же сочтут его воздержанным на основании того, что он хотя и приходит к дурным суждениям, но преодолевает их рассудком, то, во-первых, они должны согласиться, что разум не принес ему никакой пользы, если он еще находится в наивысшей тревоге и нуждается в помощи; а затем, он окажется гораздо более несчастным, чем люди дурные. Ведь поскольку он стремится к чему-либо, он, конечно, тревожится; поскольку же он преодолевает это рассуждением, он сдерживает зло в себе самом и поэтому тревожится более, чем дурной человек, который этого еще не испытывает; этот последний, поскольку он стремится, тревожится, поскольку же он получает желаемое, его тревога уже ослабляется.
      Итак, мудрец не становится воздержанным, поскольку это зависит от разума, или если становится, то он бывает несчастнее всех людей. Однако если всякое искусство помогает более всего тому, кто им владеет, а показано, что признаваемое за искусство жизни не приносит пользы и владеющему им, то надо сказать, что никакого искусства жизни не существует.
      [VII. МОЖНО ЛИ НАУЧИТЬСЯ ИСКУССТВУ ЖИЗНИ?]
      В положении, что нет никакого искусства жизни, потенциально доказано и то положение, что ему нельзя научиться. Ведь не бывает научения тому, чего не существует. Все-таки, допустивши (без всякого принуждения к тому) его существование, мы покажем, что ему нельзя научиться.
      Как известно, у философов существует много разнообразных теорий относительно научения. Однако мы выберем и изложим основные положения, из которых одни трактуются у скептиков в более общем смысле в целях доказательства несуществования научения вообще, а другие, в более частном смысле, высказываются о научении самой мудрости. Первыми по порядку мы рассмотрим более общие аргументы.
      Итак, [говорят], при всяком научении должно существовать согласие относительно изучаемого предмета, учащего, изучающего и способа научения [69]. Как мы покажем, ни в чем этом нет согласия. Следовательно, нет никакого научения. Так как мы прежде всего упомянули изучаемый предмет, то прежде всего следует выдвинуть апории относительно него.
      43
      Действительно, если изучается какой-либо предмет, то изучается или сущее, или не-сущее. Однако ни сущее не изучается, как мы покажем, ни не-сущее, как мы представим. Следовательно, никакой предмет не изучается. Именно, не-сущее не изучается, поскольку ему не свойственно никакой акциденции, в том числе
      и изучаемости. Кроме того, если изучается не-сущее, это не-сущее будет истинным, поскольку изучение относится к истинному. А если не-сущее будет истинным, то тотчас оно должно быть и реальным; ведь стоики говорят [70], что истинно то, что реально и противоположно чему-нибудь. Однако нелепо, чтобы не-сущее было реальным. Следовательно, не-сущее не изучается. И конечно, изучается изучаемый предмет, если он вызывает представление; не-сущее же не может вызывать представления. Следовательно, не-сущее не-изучимо.
      Кроме этого, если изучается не-сущее, то не изучается ничего истинного, поскольку истинное принадлежит к области сущего и реального. Если же не изучается ничего истинного, то все изучаемое ложно. Но нелепо, чтобы все изучаемое было ложным. Следовательно, не-сущее не изучается. Затем, если изучается не-сущее, то оно изучается или поскольку оно есть не-сущее, или в силу чего-либо другого. Поскольку оно есть не-сущее, оно не изучается. Ведь если изучается не-сущее, поскольку оно есть не-сущее, не будет изучаться ничто сущее, что нелепо. Но оно не изучается и в силу чего-нибудь другого. Ведь это "другое" существует, а не-сущее не существует. Следовательно, не-сущее не может изучаться.
      Остается сказать, что изучается сущее. Мы покажем, что и это невозможно. Именно, если изучается сущее, то или поскольку оно сущее, или в силу чего-либо другого. И если оно изучается, поскольку оно сущее, то ничто не будет неизучаемым; если же среди сущего нет ничего неизучаемого, то нечего будет и изучать, поскольку должно существовать что-либо неизучаемое, чтобы из него получилось научение. Следовательно, сущее, поскольку оно сущее, изучаться не может. Но оно не может изучаться и в силу чего-либо другого. [Ведь сущее не имеет никакой другой] акциденции, которая оказалась бы не-сущим, но всякая его акциденция есть сущее. Поэтому если сущее, поскольку оно есть сущее, не изучается, то оно также не может изучаться и в силу чего-либо другого, поскольку это другое - его акциденция, чем бы она ни была, - есть уже сущее. Следовательно, если не изучается ни сущее, ни не-сущее, а кроме этого ничего нет, то не изучается и [вообще] ничто из сущего.
      44
      Еще иначе: вследствие того что из всех "нечто" (###) одни суть тела, другие бестелесны, то, если что-либо изучается, изучается или тело, или бестелесное. Но не изучается ни тело, ни бестелесное. Следовательно, ничто не изучается. Действительно, тело не изучается, особенно, по мнению стоиков [71], поскольку изучаемое есть словесное обозначение, а словесное обозначение не есть тело. И иначе: если тело не чувственно и не умопостигаемо, то телесное не изучается. Ведь изучаемое должно быть или чувственно, или умопостигаемо. Не будучи ни тем, ни другим, оно и не изучается. А то, что телесное ни чувственно, ни умопостигаемо, - это мы показали в рассуждениях против физиков [72].
      Будет ли тело некоторым сочетанием фигуры и сопротивляемости, как говорит Эпикур, или имеющим три измерения вместе с сопротивляемостью [73], поскольку всякое воспринимаемое соединение многих частей нельзя воспринять неразумным чувством, но [только] при помощи некоторой разумной способности, - тело не будет принадлежать к области чувственного. Но если даже оно чувственно, оно опять станет неизучаемым, поскольку ничто из чувственного не изучается (как, например, никто не учится видеть белый цвет или вкушать сладкое и ни от кого не учится ощущать приятный запах, испытывать холод или тепло), но всякий воспринимает все это без обучения. Следовательно, тело не чувственно, а если чувственно, то по этому самому оно не может быть предметом изучения.
      Далее, оно не может изучаться и как умопостигаемое. Действительно, если ни длина в отдельности, ни ширина, ни глубина не есть тело, но [тело есть] составленное из всего этого, то придется, ввиду того что все это бестелесно, и сочетание их мыслить бестелесным, а не телом. А поэтому и тело неизучимо.
      45
      Из тел одни чувственные, другие умопостигаемые. Вследствие этого если тело изучается, то изучается или чувственное, или умопостигаемое. Но чувственное не изучается, потому что оно явно и для всех ясно само по себе; не изучается и умопостигаемое вследствие неясности и неопределенности разногласий о нем даже до настоящего времени. Одни называют его атомом, другие - делимым, третьи - амерой и мельчайшим, четвертые - членимым и способным делиться до бесконечности [74]. Следовательно, тело неизучимо. Но неизучимо и бестелесное. оно есть или некая платоновская идея, или, как у стоиков, "словесное обозначение", или пустота, или место, или время, или другое что-либо подобное. Однако, чем бы из этого оно ни было, его реальность есть еще только предмет разыскания и нерешенного разногласия. Но совершенно нелепо говорить, что спорное изучается уже как бесспорное. И следовательно, если из сущего одно есть тело, а другое бестелесно и если, с другой стороны, доказано, что ничто из этого не изучается, то ничто не изучается [и вообще].
      И иначе: если что-либо и изучается, то оно или истинно, или ложно. И оно не ложно, как ясно само собой. А если оно истинно, то оно составляет предмет апории, как мы доказали в рассуждениях о критерии [75]. Но об апорийном не существует научения. Следовательно, изучаемого предмета не существует.
      Кроме того, изучаемое или относится к искусству, или не относится. Но не относиться оно не может, так как в этом случае оно не нуждалось бы в изучении. Если же оно относится к искусству, то оно или явствует само по себе, или неявно. И если оно явно само по себе, то оно не искусно и не подлежит изучению. Если же оно неявно, то ввиду этой неявности не может быть изучимым.
      На основании этого доказано, что предмет изучения апориен. Вместе с этим устраняется и учащий, поскольку у него не имеется чему учить, и изучающий за неимением того, что ему изучать. Тем не менее и относительно всего этого можно будет выдвинуть подобные апории.
      Действительно, если есть учащий и учащийся, то или мастер обучает мастера, или неуч неуча, или, наоборот, мастер неуча или неуч мастера. Но ни неуч не может обучать неуча, как слепой вести слепого, ни мастер мастера, потому что ему нечему того учить. Неуч тоже не обучает мастера, как слепой не может вести зрячего. Ведь простой человек слеп в отношении приемов искусства и поэтому не пригоден быть учителем.
      46
      Остается поэтому сказать, что мастер обучает неуча, что опять невозможно. Ведь мастер поставлен у нас под вопрос вместе с приемами своего мастерства; и неуч, если он обучается и становится мастером, то он становится мастером или когда он неуч, или когда он мастер. Но когда он неуч, он не может стать мастером, а когда он мастер, он уже не становится мастером, но является таковым. И это имеет смысл. В самом деле, неуч похож на слепого или глухого от рождения, и, как слепой от роду не поймет красок и глухой от роду не уразумеет звуков, так и неуч, поскольку он неуч, будучи слепым в отношении приемов мастерства, не может иметь их познания. А мастер уже не учится, но выучился.
      Далее, как это подлежит апории, так подлежит ей и способ обучения. Ведь обучение происходит или на основании очевидности, или при помощи [научающего] слова. Но, как мы покажем, оно не происходит ни на основании очевидности, ни при помощи слов. Поэтому и способ обучения не избегает апории.
      Обучение не происходит на основании очевидности, поскольку очевидность принадлежит к области предметов наглядных. Наглядное же явствует, а явное, поскольку оно явствует, воспринимается всеми одинаково, а то, что воспринимается всеми одинаково, не есть предмет изучения. Следовательно, то, что в силу очевидности наглядно, не подлежит изучению. Но оно не изучается и при помощи слова. Ведь слово что-нибудь значит или ничего не значит. Но если оно ничего не значит, то оно ничему и не научит. Если же оно что-либо значит, то значит оно или по природе, или по установлению. Но по природе оно ничего не значит вследствие того, что не все понимают всех, например: греки не понимают варваров, а варвары греков. Если же оно обозначает что-либо по установлению, то ясно, что уже раньше понявшие то, с чем соотнесены словесные выражения, воспримут их не из [выражений], научаясь тому, чего раньше они как раз не знали, но [только] путем воспоминания и возобновления того, что они знали раньше [до всяких речений]; а те, кто ищет научения неизвестного и не знает того, с чем соотнесены словесные выражения, ничего не воспримут.
      47
      Вследствие этого если нет ни изучаемого предмета, ни учащего, ни учащегося, ни способа обучения, то нет и никакого обучения. Так в более общей форме говорится у скептиков по поводу несуществования обучения. Но эти апории можно перенести и на так называемое искусство жизни.
      Действительно, или разумный научает этому искусству разумного, или неразумный неразумного, или неразумный разумного, или разумный неразумного. Но ни разумный не может научить ему разумного (поскольку оба они совершенны в добродетели, и никто из них не нуждается в обучении), ни неразумный неразумного (поскольку оба они нуждаются в обучении, и никто из них не разумен, чтобы обучить другого). Но и неразумный не обучит разумного. Ведь слепой не указчик красок для зрячего. Следовательно, остается, чтобы разумный обучал неразумного. Но и это принадлежит к апориям. Именно, если мудрость есть наука благе, зле и том, что не есть ни благо, ни зло, то неразумный, не имеющий никакой мудрости и не знающий всего этого, когда разумный будет его учить относительно блага, зла и безразличного, услышит только слова, но не познает того, о чем в этих словах говорится. В самом деле, если он воспримет их, находясь в неразумии, то неразумие явится орудием познания блага, зла и безразличного. Но, по их мнению, неразумие как раз не способно познать этого. Следовательно, неразумный не воспримет в соответствии с доводами разума слов или поступков разумного. И как слепой от рождения до тех пор, пока он слеп, не имеет понятия о красках, и глухой от рождения до тех пор, пока он глух, не воспринимает звуков, так и неразумный, поскольку он неразумен, не воспринимает разумных слов и поступков.