Общее дело как снование права. Эллины и варвары. Эволюция представлений: варвар – носитель иной культуры; варвар – недочеловек; варвар – носитель второсортной культуры.

Итак, видеть в политическом устройстве древнегреческого полиса свершившийся впервые в истории стихийный прорыв гордого человеческого духа к добру и свету никак нельзя. Правда, и особый дух греческого полиса, и особое самосознание его гражданина действительно имеют место, но все это отнюдь не первопричина демократических преобразований, не они порождают новую форму государственного устройства. Каждый народ имеет какие-то свои ментальные особенности, к тому же внешние условия его развития, его исторический путь накладывают какой-то свой отпечаток на формирование общей психологии. Поэтому вполне допустимо предположить, что сложное взаимодействие исходного генетического материала с физическими реалиями окружающего мира, в известной степени делает человека предрасположенным к каким-то определённым формам его политической самоорганизации, и наоборот – делают органически неприемлемыми какие-то другие. Кстати, известная аллергия к режиму личной власти и в самом деле одна из составляющих греческого менталитета. Но всё же видеть генезис демократических начал в некой врождённой приверженности эллина идеалам свободы, гражданственности, патриотизма было бы глубоко ошибочно уже потому, что все эти ценности духа сами являются прямым порождением государственного левиафана. Другими словами, закономерным следствием его жизнедеятельности, а не первопричиной.

Словом, явленные мировой истории первыми республиками Средиземноморья образцы государственного строительства (зародыш того, что сегодня рассматривается многими из нас чуть ли не как идеал общественного устройства, к которому обязаны стремиться все народы мира) – это вовсе не исполнение ностальгической тоски человечества о когда-то прошедшем «золотом веке». Действительным импульсом в формировании так называемого народоправства оказывается вовсе не этот, рождённый Гесиодом миф о минувшем счастье человечества (нам ещё придётся говорить об эволюции государственной идеологии, основанной на этом мифе), не стихийный порыв к свободе и полноте прав, а простая потребность в предельной оптимизации управления беспощадной машиной принуждения, какой становится город-государство. В обиходе мы пользуемся выражениями «суть вещей» и их «видимость». Часто синонимами этих выражений выступают понятия формы и содержания, при этом все «формальное» (с основанием) относится нами к поверхности, видимости явлений, и лишь содержательное – к их существу. Именно эксплуатация чужого труда представляет собой существо, более того, системообразующее начало рабовладельческой демократии, всё же остальное – не более чем романтика той историко-культурной мифологии, которая через столетия сложится вокруг античного Левиафана.

Правда, выше мы могли видеть, что одна только эксплуатация не в состоянии исчерпать собой весь объем этого многосложного и многослойного понятия. Подлинным содержанием древних демократий Запада является максимальная мобилизация всех ресурсов полиса для его самовыживания в условиях вечной войны против всего мира, а ещё лучше – для подавления тех, кто способен бросить ему вызов, и обеспечения военно-политического контроля над своим окружением. А следовательно, суть дела отнюдь не ограничивается извлечением максимальной выгоды из чужого подневольного труда. Труд рабов – это лишь часть (и, может быть, не самая существенная) того, что может быть брошено в топку непрекращающейся войны; не менее важной составляющей общего потенциала полиса является духовный и нравственный ресурс его гражданина. Но всё же там, где речь идёт о правах человека, эта составляющая отходит куда-то на задний план, ибо нравственные обязательства гражданина формируют собой некую самостоятельную сферу, у пределов которой прекращается действие юридического закона (собственно говоря, задача всей системы идеологического воспитания как раз и состоит в том, чтобы не оставить без внимания государства то, что неподведомственно формальному праву). Поэтому в узком значении этого слова демократия как форма государственного устройства, где источником всей полноты власти является народ (в его весьма ограничительном смысле), – это в первую очередь юридическое понятие, которое подразумевает какие-то общеобязательные для исполнения нормы, правила, установления.

Но ведь в основе любой юридической категории должны лежать какие-то общие основания, властвовавшие над человеком ещё задолго до появления самих юристов. Вот так и здесь – стихийное представление человека о его базовых суверенных правах много старше самой юриспруденции. Ведь искони никакие права неотделимы от сложно организованного совместного действия, вовлекающего в свой водоворот большие массы людей; приведённая в систему совокупность прав – это, прибегая к известной тавтологии, просто «правильный» способ его обеспечения. Источником прав выступает вовсе не чья-то абстрактная воля, к тому же руководствующаяся какой-то отвлечённой возвышенной метафизикой; исконные права возникают на вполне земной прагматической основе – там, где есть какое-то общее дело, требующее координации усилий многих исполнителей, а следовательно, где возникает необходимость упорядоченности его выполнения, другими словами, строгой его организации. Как мы уже видели, ещё Аристотель утверждал, что государство – это в первую очередь общение людей, объединившихся ради какого-то единого для всех блага. Именно устойчивое содержание общих действий всех вовлечённых исполнителей, особенности того предмета, который они должны преобразовать по образу представляемого ими «блага», способ распределения и гармонизации совместных усилий, словом, некий интегральный алгоритм организации успеха, – вот что определяет собой состав общеобязательных норм, которые призваны регулировать и согласовывать поведение участников.

Так что, если говорить о выполнении какой-то сложной работы, то, конечно же, в первую очередь нужно видеть полную совокупность средств, которые требуются для достижения цели. При этом в их число включаются не только материальные орудия, но и некие неосязаемые принципы распределения и согласования сил участников. Отсюда и права последних регламентируют собой не что (и, как кажется, ничто) иное, как меру свободы исполнителей в практическом применении всего их спектра. Ответственность – вот оборотная сторона любого права, но возложить её на исполнителей допустимо лишь там, где достигается действительная полнота материального и организационного обеспечения деятельности. Ибо нельзя требовать успеха там, где исполнитель ограничен в средствах или в свободе их использования. Но ведь строительство общегосударственного «блага» – это тоже сложная работа, способная поглотить собою усилия всех граждан.

Кстати, поэтому не вполне справедливо утверждать, что раб вообще не имел никаких прав, ведь даже везущая тяжёлый воз лошадь вправе избирать более удобную колею и самостоятельно регулировать режим своего движения на критических её участках. Почему же раб, которому поручается выполнение какой-то сложной и ответственной работы, не вправе ожидать от хозяина, чтобы тот предоставил ему нужные орудия и материалы и создал определённые организационные условия?

Общее дело – и только оно – могло сплотить демос классического античного полиса. Общее дело определило ответственность каждого его гражданина. Общее дело сформировало и состав предоставленных каждому индивиду прав. Общим делом полиса была, конечно же, война во имя блаженной прекрасной жизни; но всякая война нуждается не только в тех, кто стоит в военном строю, она требует известного материального обеспечения, поэтому роли каждого и в её ведении, и в её подготовке распределены по-разному. Словом, источником народного права здесь выступает не абстрактная воля народа, пекущаяся о чём-то возвышенном и вечном, но вдруг свалившаяся на него вполне конкретная практическая забота, соединившая в себе две взаимосвязанные цели, обеспечивающие максимальную эффективность имеющихся у города ресурсов. Первая из них – это повышение эффективности работы, максимизация прибыли, получаемой от всех заключённых в нём рабов. Вторая – достижение безопасности и жизнестойкости своего родного города-государства, который как-то незаметно превратился в огромный концентрационный лагерь, переполненный озлобленными чужеземцами. Осознание же конкретного состава всего того, что необходимо для решения обеих задач, уже в чисто юридических терминах придёт значительно позднее, с появлением Ликургов, Солонов и Клисфенов.

Именно это общее дело определило глубокую родственность функций, а значит, и сходство базовых прав, которыми обладали и граждане государственных формирований Греции, и граждане Рима. Именно благодаря этому общему делу так близки друг другу и демократические Афины, и аристократическая Спарта, и республиканский Рим. Не чуждое гуманистическим принципам внутреннее устройство Афин вовсе не было защитой для слабых. Но ведь и полуфашистская (встречаются даже и более жёсткие определения[122]) Спарта была вполне демократична для самих спартиатов. Кстати, и в современном понимании государственное устройство не только Афин, но и Спарты с достаточным на то основанием может быть отнесено к демократическому.

На поверку историей их роднило и объединяло нечто гораздо более существенное, нежели то, что служило отличием, и это со всей убедительностью показало военное столкновение между ними, ещё совсем недавно союзниками и вождями греческой реконкисты. В долгой и довольно кровопролитной войне победа осталась вовсе не за Афинами, которые, как казалось сначала, были обречены на успех. Ведь на их стороне была и более развитая экономика, и (как многим представляется сегодня) более прогрессивное общественное устройство. Однако в Пелопоннесской войне возобладала нищая отсталая Спарта, и это обстоятельство показывает, что одна только приверженность граждан полиса идеалам свободы и демократии – ещё не вполне достаточное основание для непобедимости.

Всё-таки победу куют не прекраснодушные символы, ибо обнаружилось, что с не меньшим воодушевлением и героизмом можно сражаться и во имя чуть ли не противоположных начал, то есть противоборствуя исповедующим демократические идеалы освободителям. Поэтому Спарту привело к победе не одно только персидское золото (выдвигались и такие, впрочем, имевшие под собой основание, обвинения). Затянувшаяся на долгие годы междоусобная бойня показала, что ни один из противостоящих друг другу союзов (каждый из которых, кстати, объединил в себе приверженцев совершенно противоположных форм государственного устройства) не обладал решающими преимуществами. А значит, в различии форм политической организации полиса проявляла себя только видимость вещей, действительное же их существо было единым. Или во всяком случае близкородственным. Что же касается республиканского Рима, то он, как кажется, вполне органически соединил в себе основные черты обоих уникальных во всей истории государств.

Но именно то, что так глубоко породнило классический греческий полис и Древний Рим, очень скоро пролегло чертой глубокого отчуждения между созданной ими цивилизацией и, в сущности, всем остальным миром.

Понятно, что никакая прибыль от эксплуатации чего бы то ни было не может делиться до бесконечности; любой, кто знаком с организацией управления, знает, что всегда существует некий минимальный предел, за которым всякое вознаграждение перестаёт играть стимулирующую роль. Специалистам по организации оплаты труда (немало лет проработавший именно в этой сфере, автор относит себя к их достойному цеху) давно известно, что никакой работник и пальцем не шевельнёт, если плата за какое-то дополнительное усилие будет ниже этой критической величины.

Конечно, в разное время в разных социо-культурных средах размер вознаграждения, ради которого можно пойти на какие-то жертвы, будет варьировать, но в любом случае он обязан составлять вполне осязаемую величину. Впрочем, одна из реперных точек пусть и более поздней, но всё же могущей служить ориентиром эпохи нам хорошо известна. В Библии говорится, что Иисус был предан своим палачам за совершенно мизерную плату, и здесь, в евангельских сказаниях об искуплении грехов человеческого рода, с абсолютной точностью сходится все – и позорная казнь Спасителя, и позорная плата за предательство, и позорная же («вышел, пошёл и удавился»[123]) смерть Иуды. Оно и понятно, синедрион видел в Иисусе отнюдь не Сына Божьего, а простого (кстати, одного из многих) возмутителя спокойствия, проповедь которого была способна взорвать и без того уже бурлящую Иудею, в то время как римские легионы только и ждали достойного повода для вторжения в её пределы. Так что у гонителей не было оснований назначать за Него какую-то особую плату. Но всё же заметим, тридцать тетрадрахм (сребреник начала Империи равен четырём драхмам, драхма же составляет собой обычный норматив дневной зарплаты) – это четыре среднемесячных оклада подёнщика того времени. Не так уж и мало, и если Иуда бросил эти деньги,[124] то сегодня четырьмя среднемесячными зарплатами бросаться как-то не принято.

Так что те дивиденды, которые могли выплачиваться в классических рабовладельческих республиках, были отнюдь не символичны, и, думается, их размер был достаточен для того, чтобы обеспечить праздность довольно большим контингентам любителей «прохладной жизни». Кстати, подобные любители есть и в наше время, и, точно так же, как и задолго до Рождества Христова, они и сегодня готовы довольствоваться минимальными нищенскими пособиями, чтобы только не работать самим.

Однако для того, чтобы такие пособия могли обеспечить какие-то дополнительные блага, а то и полную свободу от личного участия в физическом труде, общая номенклатура тех, кто вправе был претендовать на них, должна быть строго ограничена. Иными словами, все это обязано было поставить вопрос об определении (в смысле ограничения, положения границ) круга лиц, имеющих доступ к распределению получаемой выгоды от совместной эксплуатации рабов. Другими словами, о делении всех на «своих» и «чужих».

И вот мы видим, что уже к IV веку до н. э. в рамках греческой идеологии складывается довольно жёсткое разделение всего окружающего мира на эллинов и варваров и даже известное противопоставление этих понятий. Территориальные захваты и широкое применение рабского труда требовали осмысления и места, занимаемого союзами греческих городов в тогдашнем мире, и их роли в жизни окрестных иноязычных племён. А это в первую очередь требовало определить, что же отличает эллина от варвара, почему он не такой как другие, что лежит в основе его государственности, где кроются истоки его побед. Словом, консолидация вдруг осознавшего свою силу, свою исключительность народа диктовала необходимость выявить, в чём специфика его собственной природы, каковы особенности его культуры, что определяет основания тех политических институтов, которые создаются им. Эта идеологическая задача, неизбежная для любого встающего на имперский путь развития общества, впервые была осознана и выполнена великим древнегреческим философом Аристотелем в книге «Политика».

Результатом его анализа (мы уже упомянули об этом) стал вывод о том, что «всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причём больше других, и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим».[125] Демонстрируя, что государство стремится больше других и к высшему из благ, Аристотель постулировал высшую справедливость политической власти. Но ведь политическая власть того времени, когда долговая кабала осталась в далёком прошлом и все невольники, как правило, иноземцы – это по преимуществу прямое господство эллина над варваром, безусловное право присвоения хозяином всех результатов работы принадлежащего ему раба. А вот отсюда вытекают следствия, которые по существу революционизируют пока ещё во многом архаичное сознание грека.

Хорошо ориентирующийся в неуловимом никакими чувствами, но от этого не перестающим быть реальностью тонком метафизическом эфире, великий философ не мог не воспринимать победительный дух своего полиса, не отличать гордую суверенность его свободных граждан от часто полуживотного отношения к жизни рабов, в особенности тех, кто был занят на рудниках. И это давало ему серьёзное основание доказывать, что эллину вполне прилично властвовать над всеми варварами. Варвар и раб, в его представлении, – это тождественные по своей сути понятия. Ведь у варваров, по мнению Аристотеля, отсутствует элемент, по своей природе предназначенный к властвованию. «У них бывает только одна форма общения – общение paбa и рабыни. Поэтому и говорит поэт [Еврипид. – Е.Е.]: «Прилично властвовать над варварами грекам»; варвар и раб по природе своей понятия тожественные».[126] Но одного ощущения того, что носится в идейном воздухе эпохи ещё недостаточно, нужны серьёзные философские основания и строгие доказательства, и – отец логики – он находит их.

Нужно отдать должное, мысль о противоестественности того положения, при котором один человек получает всю полноту власти над другим, высказывалась ещё и в те далёкие времена. Но, куда более тонкий, нежели многие его современники, мыслитель, Аристотель понимал, что такое фундаментальное начало, как политическое господство, право распоряжения не только результатами труда, но и жизнью человека, не может взяться ниоткуда, а значит, не может противоречить самой природе вещей. Античное представление о том, что все в этом мире имеет свои основания в природе, становится аксиоматическим во многом благодаря и ему. Но если в природе вещей подчинять и подчиняться, то отсюда совсем не трудно прийти к выводу, что власть одного человека над другим может вытекать только из особенностей того и другого.

Эллин и раб – это совершенно разные существа, но при всём этом, как уже говорилось здесь, они решительно не могут друг без друга, ибо «в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и господину и рабу полезно одно и то же».[127] «Неизбежно приходится согласиться, – утверждал Аристотель, – что одни люди повсюду рабы, другие нигде такими не бывают».[128] Словом, с самого часа своего рождения одни предназначаются для подчинения, другие – для господства.[129]

Не будем иронизировать над ставшими знаменитыми выводами античного философа. Это и в самом деле совершенно иная людская природа: то очевидное, что в глазах его соотечественника отличает эллина от любого раба, абсолютно не свойственно ей; она не обладает решительно ничем, что давало бы возможность варвару властвовать над другими. В ней нет всеподавляющей целеустремлённой воли, она не знает инстинктивного ощущения глубинного родства крови со своим племенем; она не способна мгновенно сплотиться в единую монолитную массу, взорваться синхронным порывом к общей цели; она не спаяна суровой дисциплиной. В ней нет звенящей энергии взведённой катапульты, она не пронизана священным духом агона и дополняющей его культурой товарищества; не одержима неодолимым стремлением к победе, не обладает способностью к молниеносной мобилизации всех своих жизненных сил. В ней нет нерассуждающей рефлекторной готовности к решительному полномасштабному действию по первому же знаку тревоги. Жадная до чужой крови, она до смерти боится пролить свою собственную; животный страх светится в её глазах, в ней нет презрения к боли и неколебимой стойкости в испытаниях. В ней не горит решимость переступить через всё и при этом не нарушить ни один из нравственных запретов по отношению к «своим»; она не источает победительный дух. Словом, она не отмечена печатью избранности. Но ведь именно в этом и раскрывается прирождённая способность эллина к властвованию! И если ничего подобного нет в природе раба, то ему остаётся только одно – повиновение. Нет, это и в самом деле совершенно иная порода людей…

Почти через два тысячелетия вопрос отличения свободного человека от того существа, кому по самой природе вещей начертано быть рабом, снова встанет в практическую плоскость. Испанскими властями будет направлен в Рим специальный запрос о том, можно ли считать людьми краснокожих американских индейцев. Решение этого совсем не простого по тем временам вопроса потребует времени, и только в 1537 году Ватиканом будет дан окончательный ответ: индейцы такие же люди, как и все.

И всё же существование рабства нельзя объяснить лишь злой волей завоевателей, в его основе должны быть какие-то объективные, то есть не зависящие от человеческой корысти, начала. И вот ещё через несколько столетий другой мыслитель совсем другого народа, не касаясь конечных выводов, подтвердит полную состоятельность общего хода мысли греческого философа. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), не превзойдённая ещё никем вершина философской мысли, вынесет свой вердикт о том, что все действительное – разумно. В сущности мыслитель подчиняется греческому же канону, согласно которому реальность поддаётся вполне рациональному познанию потому, что рациональна сама Вселенная. В предисловии к «Философии права» и провозглашается знаменитая формулировка этого принципа: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Иными словами, всё то, что существует в этом мире, имеет необходимые и достаточные основания в самой природе вещей. И это будет звучать примерно так же, как выводы сенсационной статьи российского физика А. Фридмана (1888—1925), по отношению к словам знаменитого греческого философа Гераклита (ок. 550 до н. э., – ок. 480 до н. э.) о пульсирующей Вселенной («Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнём, мерами загорающимся и мерами потухающим»).

Нам могут указать, что доля высокомерия по отношению к иноплеменникам у греков, как, наверное, и у любого другого народа, существовала всегда, поэтому Аристотель не открывает решительно ничего нового, а просто формулирует давно известное. В самом деле, в приведённом выше высказывании философ цитирует известного всей Греции Еврипида, который вкладывает эту мысль в уста своей героини.[130] Но отметим и другое: время меняет многое, поэтому раб за несколько столетий до Аристотеля – это совсем не то, что рисуется нам сегодня, и даже не совсем то, что имел в виду он. В эпоху, память о которой ещё не умерла ко времени философа, это просто чужак, иноплеменник, на которого не распространяется защита, предоставляемая родом каждому его члену и гарантирующая ему, как говорится в цитированных в самом начале словарях, «возможность проявления своей воли» (мы ещё остановимся на этом).

Но ведь абсолютное отсутствие защиты со стороны общины, в жизнь которой вдруг оказывается вплетённой его судьба, означает собой, что он оказывается, как сказали бы сегодня, вне закона. С ним уже нельзя обращаться так, как с равным, ибо это будет унижением равного. На него нельзя распространять те же права, что и на своего сородича, ибо это становится посягательством на самые фундаментальные устои общинной морали и всего общинного бытия. Чтобы стало легче понять существо этого совсем не простого вопроса, представим себе некую голодающую общину, которая стоит перед страшным (даже для самой себя) выбором: кого съесть – одного из своих собственных членов, или любимую всеми собаку.

Жертва обстоятельств, чужак, оказавшийся вне системы защиты «проявления своей воли», – это подобие именно такой несчастной собаки; к нему могут испытывать самую глубокую симпатию все члены общины, но при необходимости принятия драматического выбора худший жребий просто обязан доставаться ему, ибо «греку прилично властвовать» исключительно над варваром, выходцем из какой-то иноплеменной общины. Иное абсолютно недопустимо самим менталитетом рода, его законами, его моралью, системой его табуации. Поэтому вовсе не склонность к какому-то садизму, живодёрству, не избыточная корысть, не испорченность людских нравов, а именно эти этические, правовые, наконец, сакральные запреты, через которые не в состоянии переступить никто, и открывают возможность эксплуатации раба-варвара. Ведь система запретов не может существовать, никак и ни в чём не проявляя себя, в противном случае её попросту нет; между тем любая форма их проявления по отношению к рабу – это и есть форма властвования над ним, форма его подавления.

Интересно то, что сам варвар при этом может быть воплощением наилучших качеств, другими словами, свойствами своей личности даже превосходить тех, чей закон ставит его вне своей защиты.

Однако представление эллинов об иноземцах эволюционирует в сторону того, что варвар – это средоточие совсем иных свойств…

Обратимся к общеизвестному. Удел поверженных греками троянцев предопределён – оставшихся в живых могло ожидать только рабство; так уж был устроен мир, так существовало всегда, сколько помнили себя греки. Меж тем Гомер, говоря об осаде Трои, очень уважителен к её защитникам. Они умны, отважны, благородны (кстати, человек с мелкой душой лишь однажды встречается в «Илиаде», но и он принадлежит грекам); среди них есть такие же мудрые цари, такие же добродетельные жены, такие же великие герои; к ним точно так же благоволят олимпийские боги, словом, они решительно ничем не отличаются от самих греков. Да и война могла длиться долгих десять лет лишь по этим причинам.

У него, правда, ещё нет глубокого сочувственного отношения к страданию врагов: Греция того времени (да и не только она) вообще не задумывается о каких-то нравственных началах. Но именно такое отношение к ним как к равным подготовит душу – не одного только эллина – к сочувствию.

Ничто из живописуемого Гомером не может быть отнесено на счёт какой-то вынужденной «политкорректности». Здесь даже не убеждение, ибо убеждённость в чём-то всё же предполагает возможность сомнения, – а просто не подозревающий о существовании ничего иного чистый и в чём-то наивный взгляд на единый мир людей. А ведь, по словам Платона, именно Гомер «воспитал всю Грецию», его поэмы читались и на ежегодных, и уж тем более на Великих Панафинеях, их изучение являлось обязательным элементом тогдашнего образования, многое в них было назиданием для честолюбивого юношества, достойным примером для подражания. Впрочем, уважительное отношение к поверженным троянцам войдёт не только в сознание греков – высокомерный Рим будет гордиться своим происхождением от одного из троянских героев и его спутников: Энея, сына Анхиза и Афродиты после долгих странствий прибьёт наконец к Лациуму, где и будет положено начало великой империи. Кстати, один из знатнейших римских родов (Юлиев), которому принадлежал и Цезарь, и его внучатый племянник Октавиан, берёт своё имя от имени Трои; в «Энеиде», утешая

Венеру, Зевс пророчествует ей:

Живший за целое столетие до Аристотеля Геродот, который много путешествовал по миру (источники говорят, что он посетил Финикию, Сирию, Египет, Вавилон, Македонию, греческую колонию Ольвию в Северном Причерноморье, побывал в Дельфах), точно так же с большим уважением, часто с симпатией, описывает все окрестные народы. Он много говорит об их истории, обычаях, верованиях, и создаётся впечатление (сам Геродот прямо об этом не высказывается), что все отличия их от его соплеменников, лежат именно в этой плоскости; только иная история, иная культура разделяют их и греков, ничто другое не стоит между ними.

При этом отметим и то, что мыслители, предшествовавшие Аристотелю, не дают качественную оценку тем отличиям культур, которые они описывают, не пытаются ранжировать их по признакам развитости или отсталости. Больше того, мы знаем, что и сами греки в поисках мудрости, за знаниями часто отправлялись за границу, то есть именно к тем, кого они будут называть варварами.