Мы только что рассмотрели наиболее важные из тех явлений, которые можно назвать плодами религиозной жизни. Теперь мы перейдем к оценке их, начав с вопроса: могут ли они доставить нам материал, необходимый для того, чтобы высказать суждение об абсолютной ценности религии? Если бы я захотел подражать Канту, я сказал бы, что темой настоящей лекции будет: "Критика чистой святости".
      Эта тема не представляла бы никаких затруднений, если бы мы, подобно католическим теологам, могли спуститься к ней с высоты готовых, непоколебимых догм о Боге, о человеке и его нравственном идеале. Высшая степень совершенства измерялась бы в этом случае приближением человека к его наивысшей цели, а целью этой являлось бы соединение человека с его Творцом. Этого соединения человек мог бы достигнуть тремя путями: путем деятельности, путем морального очищения и путем созерцания; и, применяя известную систему теологических и нравственных критериев, было бы нетрудно определить, насколько человек подвинулся вперед по каждому из путей. При таких условиях можно было бы вывести с математической точностью абсолютное значение и ценность каждого, даже самого незначительного, религиозного переживания.
      Если бы мы руководились при выборе пути для нашего исследования только степенью его легкости, можно было бы сожалеть о разрыве с таким удобным методом. Но мы сами намеренно отвергли его в тех замечаниях, какие мы сделали еще в первой лекции в пользу эмпирического метода; и после этого акта отречения для нас нет возврата к схоластическим формулам. Мы не можем разделять человека на две части – животную и разумную. Мы не можем делить явления на естественные и сверхъестественные; мы не можем разбираться в сверхъестественных явлениях, – какие из них от Бога, и какие от дьявола. Мы можем только собирать психологические факты, подходя к ним без какой бы то ни было априорной теологической доктрины; можем сгруппировать отдельные суждения о ценности того или другого переживания, единственными руководителями в которых будут наши наиболее сильные философские предубеждения, моральные инстинкты и здравый смысл; и на основании этих суждений мы сможем сделать общий вывод относительно того или другого типа религий: считать ли его в целом, вместе с его плодами, заслуживающим одобрения или же порицания. "В целом" – я боюсь, что мы никогда не отделаемся от этого выражения столь ценного для людей жизни и столь ненавистного систематизаторам.
      После этих откровенных признаний у меня явилось опасение, не покажется ли некоторым из вас, что мы бросаем за борт наш компас и принимаем решение руководиться отныне в нашем плавании одной прихотью. Такой бесформенный и беспринципный метод, скажут мне, приведет нас только к дилетантствующему скептицизму. Я скажу несколько слов в свою защиту и для лучшего выяснения эмпирического метода, которого я держусь.
      Прежде всего может показаться нелогичным самое намерение оценивать результаты религиозной жизни эмпирически, в наших человеческих выражениях ценности. Как можно, на самом деле, измерять их ценность, не зная, существует ли Бог, который, как это необходимо предположить в данном случае, требовал бы от людей таких проявлений. Если Он существует, все поведение человека, направленное к тому, чтобы идти навстречу Его требованиям, будет, несомненно, разумным. Бессмысленным оно явится лишь в том случае, если Бог не существует. Предположим, что в силу ваших субъективных особенностей вы отвергаете религию, допускающую кровавые жертвоприношения; если бы божество, требующее подобных жертв, существовало, ваше отрицание его было бы так же произвольно, как схоластика теологов. Я сознаюсь, что в нашем произвольном отрицании некоторых видов божества мы уподобляемся теологам. Философские предубеждения, которыми я руковожусь в своем исследовании, моральные инстинкты и здравый смысл, – заставляют меня отворачиваться от тех верований, которые кажутся мне отталкивающими, подобно тому, как это делает теолог по отношению ко всем божествам, кроме того, какое он признает. Моральные инстинкты и требования здравого смысла являются в данном случае плодами эмпирического развития. Поразительна развертывающаяся в человеческой истории картина непрерывного, хотя медленного изменения моральных и религиозных идей человечества, по мере расширения его познания о внешнем мире и под влиянием перемен в его социальном устройстве. Через несколько поколений духовная атмосфера становится уже неблагоприятной для тех идей о божестве, какими некогда питались люди.
      Старые боги оказываются ниже уровня господствующих моральных идей, и вера в них является уже невозможной. В наше время божество, требующее человеческих жертв, показалось бы настолько чудовищно жестоким, что мы не согласились бы считать его за бога. И нас не убедили бы в этом никакие исторические доказательства.
      A в старые времена, наоборот, эта кровожадность сама служила доказательством божественности. В те века, когда пользовались уважением проявления грубой силы, люди поклонялись именно такому богу, который был воплощением подобной силы.
      Исторические события только добавляли некоторые черты к сложившемуся уже представлению о Боге; первооснова же этого представления остается психологической. Божество, о котором проповедовали пророки, провидцы, подвижники, утверждавшие новый культ, прежде всего нужно было им самим. Оно владело их воображением, обещало им исполнение их надежд, управляло их волей, защищало их от дьявола, карало их врагов. По ценности тех выгод, какие мог доставить тот или другой бог, устанавливалась и его ценность. Как только эти выгоды теряли ценность, не выдержав конфликта с повысившимися нравственными идеалами или уровнем умственного развития, при котором они начинали казаться ребяческими и нелепыми, – к божеству начинали относиться с пренебрежением, и культ его приходил в упадок.
      Таким образом греки и римляне перестали некогда чтить своих богов, оставаясь формально язычниками, точно так же и мы относимся к индуизму, к буддизму и к магометанству.
      Так же поступили протестанты с католическими воззрениями на божество; подобным же образом отнеслись позднейшие протестанты к воззрениям основателей этой доктрины. Этим же способом китайцы оценивают христианскую религию; этим же способом будут судить и о нашей религии наши потомки. С того момента, как смысл, вкладываемый нами в наше определение данного божества, перестает вызывать наше одобрение и восхищение, самое существование подобного божества начинает казаться нам нелепостью. Интересно проследить в истории шаг за шагом эволюцию религиозных воззрений. Монархический тип власти был, например, так укоренен в сознании наших предков, что воображение их и для верховной власти божества требовало тех же черт деспотизма и соединенной с ним жестокости. Они назвали эту жестокость "воздающей справедливостью", и Бог, лишенный этого качества, наверное, показался бы им не в достаточной мере "повелителем". Для нас же представляется ужасной самая мысль о возможности причинения кому бы то ни было вечных страданий. И то, что представлялось Джонатану Эдуардсу "доктриной в высшей степени приятной, светлой и радостной" – предвечное разделение людей на спасенных и осужденных, – нам кажется чем-то диким и бессмысленным. Нас поражает также и мелочность интересов тех богов, в которых верили наши предки. В жизнеописаниях католических святых мы встречаем такие примеры святости, которые для нашего протестантского сознания кажутся сплошной бессмыслицей. Для пуританина, как и для современного идеалиста, различные обрядности богослужения кажутся обращенными к божеству, обладающему вздорным ребяческим характером и находящему удовольствие в детских играх: в свечах, фольге, в бормотании известных фраз, в маскарадных переодеваниях, которыми будто бы увеличивается его "слава". С другой стороны – для людей, чье благочестие нуждается в церковном ритуале, бесформенность и безграничность пантеистического представления о Боге кажется безотрадной и бесплодной пустыней; евангелический теизм пугает их своей обнаженностью, тусклостью красок и бедностью проявлений. "Лютер, говорит Эмерсон, дал бы отрубить себе правую руку, чтобы не прибить своих тезисов к дверям Виттенбергской церкви, если бы мог предвидеть, что они приведут к безжизненным отрицаниям Бостонского унитарианизма".
      Итак, не взирая на весь наш эмпиризм, критерием при оценке чуждых нам религиозных переживаний, по необходимости, является наше собственное религиозное мировоззрение, которое в свою очередь является продуктом реальных, жизненных условий. В этом случае нами будет руководить голос накопленного человечеством опыта, который судит и отвергает всех богов, преграждающих нам путь к дальнейшему усовершенствованию. Таким образом, опыт, взятый в широком смысле этого слова, сам порождает отрицание известных религиозных учений, отрицание, которое лишь с виду находится в противоречии с нашим эмпирическим методом.
      Еще больше сгладится это противоречие, когда мы перейдем от отрицания к положительным верованиям. Мы признаем лишь тех богов, в которых нуждаемся, и чьи требования усиливают наши требования к себе и друг к другу. Применим в данном случае критерий здравого смысла, и он покажет нам, насколько религиозная жизнь может быть рассматриваема, как высший род деятельности человеческого духа. Если она окажется пригодной для человечества, то каждое теологическое верование, могущее вызвать религиозную жизнь, получит для нас соответствующее значение. В противном случае она потеряет для нас всякую цену. Это общий закон вымирания всего непригодного и выживания всего нужного человеку, перенесенный в область религиозных верований. И если мы бросим на историю беспристрастный взгляд, мы должны будем признать, что во все времена не было другого критерия при возникновении или принятии какой бы то ни было религии. Религии должны были оправдывать себя, и они, несомненно, служили тем или другим жизненным потребностям, господствовавшим во время их возникновения. Когда они слишком угнетали другие стороны жизни, или когда являлось новое верование, которое лучше обслуживало эти же потребности, значение господствующей религии падало.
      Потребностей же у человеческой души всегда было много, а критериев определенных не было. Поэтому упрек в неопределенности, в субъективизме и расплывчатости, какой может быть сделан эмпирическому методу, должен быть отнесен по существу дела ко всем человеческим суждениям в этой области. Ни одна религия не была еще обязана своим господством "аподиктической достоверности", и позже я постараюсь выяснить вопрос, могут ли теологические рассуждения увеличить объективную ценность религии, которая уже приобрела фактическое господство.
      Еще одно замечание по поводу обвинения эмпирического метода в том, что он ведет к систематическому скептицизму.
      Так как нельзя отрицать, что время меняет наши чувства и потребности, то было бы странно утверждать, что воззрения нашей эпохи не подвергнутся никакой перемене в последующие века. Поэтому ни один мыслитель не может считать свои идеи застрахованными от скептицизма, и ни один эмпирик не может считать себя изъятым из этого общего правила. Но существует большая разница между тем, чтобы признать наши воззрения подлежащими в будущем изменению, и тем, чтобы с легким сердцем направить наш корабль по океану сомнений. Тот, кто признает несовершенство своего инструмента и, обсуждая свои наблюдения, принимает их во внимание, тот имеет гораздо больше шансов познать истину, чем тот, кто считает свой инструмент непогрешимым. И разве положения догматической философии являются менее сомнительными оттого, что она заявляет об их непогрешимости? И разве не выиграли бы они в отношении познания истины, если бы вместо провозглашения своей абсолютной достоверности, заявили себя лишь приблизившимися к истине? Я лично для себя надеюсь только на это приближение к истине, видя в нем высшую степень познания, достижимого для человека. Сознание нашей способности ошибаться только обогащает сферу нашего познания.
      Тем не менее догматизм, вероятно, осудит нас за это признание. Самая форма непреложной достоверности является столь ценной для некоторых людей, что им слишком трудно было бы от нее отказаться. Они будут настаивать на этой достоверности даже тогда, когда целый ряд фактов опровергнет их верование. А между тем и самые взгляды таких недолговечных существ, как мы, не должны ли также отличаться недолговечностью? Самым мудрым из критиков явился бы тот, который оказался бы способным каждый день исправлять свое вчерашнее мнение и который считал бы, что в данное время он прав, "лишь принимая во внимание всю совокупность фактов" и "все, происшедшее до сего времени". Когда перед нами открываются более пространные области истины, то лучше всего раскрыть свой внутренний мир для их восприятия, не загораживаясь от них нашими прежними воззрениями. Ведь "когда полубоги идут, это значит, что близко и боги".
      Факт разнообразия суждений о религиозных явлениях неоспорим, как бы мы ни желали иметь о них одно непреложное мнение. Подойдем теперь к вопросу: желательно ли, чтобы мнения людей в этой области были одинаковы? Хорошо ли было бы, если бы все люди придерживались одной религии? Нужно ли им следовать общим правилам и подражать одним и тем же добродетелям? Так ли люди похожи друг на друга в своих высших потребностях, что одни и те же религиозные побуждения нужны и для грубых и для утонченных, для гордецов и для кротких сердцем, для деятельных и ленивых, для душевно здоровых и больных? Или может быть, как различны функции в организме человека, так различны и пути разных людей в организме человечества? И для одних является наилучшей религия утешения и ободрения, а для других религия угроз и упреков? По-видимому, это так. И мне кажется, что чем дальше, тем больше мы утвердимся в этом предположении. А если это так, то какой критик может удержаться от благоприятного отзыва о той религии, которая наилучшим способом удовлетворяет его потребности? Он может стремиться к беспристрастию; но он слишком близок к борьбе, чтобы не принять участия в ней. И можно предсказать заранее, что он отнесется наиболее одобрительно к тем плодам святости, которые представляются для него самогонаиболее желанными, наиболее его удовлетворяющими.
      Из всего сейчас сказанного мною можно вынести впечатление умственной анархии и сделать вывод, что я отчаялся в самом существовании истины. Но я просил бы не делать конечного вывода о моем методе прежде, чем я применю его к явлениям религиозной жизни. Без сомнения, я не верю, чтобы кто-нибудь из смертных, а в том числе и я, мог достигнуть такого познания абсолютной истины, которую нельзя было бы ни исправить, ни дополнить; но мое отрицание догматического идеала еще не доказывает моего извращенного вкуса, находящего будто бы особое наслаждение в интеллектуальной неустойчивости. Я не питаю никакого пристрастия ни к сомнениям, ни к беспорядку. Я только боюсь потерять истину, остановившись на уверенности, что обладаю ею вполне. Я верю, что, непрестанно двигаясь вперед по верному пути, мы достигаем все большего и большего познания истины. И я надеюсь, что еще до окончания этих лекций мне удастся сообщить эту уверенность и моим слушателям. А пока я прошу их не высказывать бесповоротного осуждения эмпирическому методу, проповедником которого я являюсь. Перейдем к его применению в интересующей нас области.
      При оценке религиозных явлений необходимо ограничить религию личную, представляющую функцию отдельного индивида, от религиозного культа, являющегося продуктом религиозных воззрений целого общества. Во второй лекции, как вы может быть помните, я уже говорил об этом различии. Слово "религия" в его обычном употреблении имеет двойной смысл. В истории мы видим, как религиозные гении увлекают за собой последователей, которые образуют вокруг них группу лиц, являющихся хранителями данного религиозного учения. Когда такая группа становится достаточно сильной, чтобы создать "организацию", она образует собой церковь, в которой не замедлит развиться корпоративное честолюбие. Дух политики и догматизма очень скоро оскверняет чистые источники религиозной жизни. И когда мы слышим теперь слово "религия", мы невольно думаем о той или другой церкви, связывая с ней представление о лицемерии, фанатизме, мелочности интересов и закоренелом суеверии; вследствие этого, многие из нас, не разобравшись в понятии "религия", спешат торжественно заявить, что ничего общего с религией не имеют. Даже тот, кто принадлежит к какой-нибудь церкви, ко всем другим церквам относится с полным осуждением.
      В наших лекциях мы пройдем мимо церковных учреждений, останавливаясь лишь на тех религиозных переживаниях, которые совершаются в сознании отдельных личностей. Когда в истории человечества впервые появились такие переживания, церковная религия назвала их ересью. Они явились в мир нагими и одинокими, и тот, в ком они зарождались, должен был бежать в пустыню, как сделали это Будда, Иисус, Магомет, св. Франциск, Джордж Фокс и другие. Но об этом лучше всего прочесть на страницах дневника самого Джорджа Фокса, написанных в дни его юности, когда религиозная закваска только начинала бродить в нем.
      "Я много постился, говорит Фокс, каждый день бродил по пустынным окрестностям, часто брал с собою библию и прятался с нею в дуплах деревьев и в уединенных местах, пока не наступала ночь; иногда в печали я бродил и целую ночь, потому что душа моя была печальна в те времена, когда Господь впервые начал призывать меня.
      Я не принадлежал ни к одному из религиозных обществ, но всего себя отдал Господу. Удалившись от дурной компании, в полном отчуждении от отца, матери и других родственников я, подобно чужестранцу, скитался по земле, идя той дорогой, куда вел Господь мое сердце. Я нанимал себе в городах, где приходилось останавливаться, комнату, но не смел долго оставаться на одном месте, боясь, как ученых, так и невежд, опасаясь, чтобы беседа с ними не повредила мне при моей юности и впечатлительности. Поэтому я предпочитал жить среди них как чужеземец, ища небесной мудрости и получая духовную пищу от Господа; я отказался от внешних вещей, чтобы остаться наедине с Богом. Я отстранялся не только от священников, но и от проповедников и от тех, кого называли умудренными в религиозной жизни людьми, так как я видел, что никто из них не может сказать ничего нужного для моей души в том ее состоянии, в каком она находилась. Когда все мои надежды исчезли, и я понял, что ничто в мире не может мне помочь, я остановился, не зная, что мне делать, – тогда, о, тогда я услышал голос, который сказал: "Только один Иисус Христос может сказать тебе то, что твоей душе нужно". Когда я услышал это, сердце мое затрепетало от радости. Господь открыл мне, почему на земле не было никого, кто мог бы говорить с моей душою. Я не имел ничего общего с другими людьми – священниками, профессорами, представителями разных сект. Я страшился всяких разговоров, касающихся плотской жизни, видел в них только погибель. Когда я находился в пучине, сомкнувшейся над моей головой, я не мог верить, что когда-нибудь всплыву наверх. Моя скорбь и мое искушение были так велики, что я был близок к отчаянию. Но когда Христос открыл мне, как Он был искушаем дьяволом, как Он победил его и стер ему главу; когда Он открыл мне, что через Его силу, дух и милость я также одержу победу, я почувствовал к Нему доверие. Если бы у меня был королевский дворец, слуги, роскошная пища, все это не имело бы для меня никакой цены, ибо ничто не могло дать мне утешения кроме воли Божьей. Я видел, что профессора, священники и другие люди чувствовали себя здоровыми и бодрыми в. том положении, которое составляло мое несчастье, и что они любили то, от чего я хотел спастись. Но Господь обратил к Себе все мои желания, и все мои заботы были направлены лишь на Него одного" .
      Всякое истинно-религиозное переживание, подобное только что описанному, не могло не казаться в те времена отступничеством от религии, и такой пророк, бегущий от людей, должен был казаться им безумцем. Если его учение обладало достаточной психической заразительностью, чтобы привлечь к себе учеников, оно признавалось ересью. В тех же случаях, когда оно оказывалось настолько сильным, что торжествовало над преследователями, оно становилось господствующей религией. А когда религия становится господствующей, она обыкновенно утрачивает свое внутреннее содержание, и живые источники ее иссякают. Приверженцы ее начинают жить традицией и в свою очередь побивают камнями пророков. Какими добродетелями не были бы украшены члены господствующей церкви, она, как только приобретет власть, становится надежной союзницей в подавлении свободы религиозных исканий и не дает появиться новым пузырькам воздуха в том источнике, из которого сама черпала запас силы в те дни, когда была еще чиста. Так она поступала всегда, за исключением тех случаев, когда, покровительствуя новым движениям духа, она рассчитывала образовать из них запасной капитал для своих эгоистических целей. Тактика, какая применялась Римской церковью по отношению к некоторым религиозным реформаторам и к святым, живущим самостоятельной религиозной жизнью, дает множество примеров, характеризующих покровительственную политику церкви.
      Человеческая душа часто представляет собою ряд не сообщающихся между собою непроницаемых камер. Даже тогда, когда они полны религиозным чувством, бок о бок с последним прекрасно уживаются чувства обыденные и вульгарные. И те низости, в каких часто обвиняют религию, в большинстве случаев должны быть отнесены не к ней, а к ее порочному спутнику – духу церковной власти. Многие виды ханжества также должны быть приписаны другому низкому спутнику религии – духу слепого догматизма, стремлению установить абсолютную, недвижимую, замкнутую систему религиозных правил. Эти два духа, взятые вместе, представляют собою то, что называется церковным духом. И я просил бы никогда не смешивать с его проявлениями тех фактов внутренней жизни, которые являются предметом нашего изучения. Преследование евреев, альбигойцев и вальденсов, побивание камнями квакеров и методистов, избиение мормонов и армян, выражают собой не религиозность преследователей, а скорее древний инстинкт вражды ко всему новому, первобытное стремление к драке, отголоски которого звучат еще в нас, и нашу ненависть к чужому, к выходящему из ряда, к несогласному с нами. Религиозность в данном случае лишь маска, за которой скрывается первобытный инстинкт дикаря. Поведение германских солдат в Китае после известного христианского напутствия со стороны их императора, – поведение, в котором участвовали и чуть ли не превзошли их и другие христианские нации, едва ли имело что-нибудь общее с внутренней религиозной жизнью этих людей.
      Мы не должны привлекать к ответственности религию за все жестокости, какие совершались и совершаются доныне ее именем. Самое большое, в чем мы имеем право упрекнуть ее, – это в том, что она не умеет подавить наши врожденные страсти, и что порою даже снабжает их скрывающей их уродливость маской лицемерия. Но наряду с лицемерием, благодаря религии возникают и некоторые нравственные самоограничения. Когда страсть уляжется, религиозность требует раскаяния в грехе, и такое требование не могло бы родиться в душе нерелигиозного человека.