Многообразие Религиозного Опыта

      "Причина всех вещей не есть душа или разум; у нее нет ни воображения, ни мысли, ни разума, ни понимания; в то же время она сама не разум, не понимание. Ее нельзя не высказать, ни подумать. Она не является ни количеством, ни порядком, ни величием, ни ничтожеством, ни равенством, ни неравенством, ни подобием, ни различием. Она не стоит, не движется и не находится в состоянии покоя… Она не представляет собою ни сущности, ни вечности, ни времени. Даже сама мысль не принадлежит ей. Она ни знание, ни истина, ни царское достоинство, ни мудрость, ни один, ни единство, ни божественность, ни доброта, ни даже дух в том виде, в каком мы знаем его" и т.д. ad libitum .
      Все эти определения отрицаются Дионисием не потому, что истина ниже их, а потому, что она неизмеримо превосходит их. Абсолютное может быть названо сверх – светлым, сверх – сущностью, сверх – возвышенным; слово "сверх" может быть, при определении его, прибавлено ко всякому названию. Мистики, подобно тому, как поступал Гегель в своей логике, стремятся к положительному полюсу истины при помощи метода абсолютного отрицания (Methode der absoluten Negativit?t) .
      Вот причина, почему описания мистиков изобилуют таким множеством парадоксальных выражений. Например, Экхарт (Eckhart) говорит нам о тихой пустыне Божества, "где никогда нет никакого различия между Отцом, Сыном и Святым Духом, где никто не чувствует себя, как дома, но где, тем не менее, искра души находит более мира, чем в самой себе" . Беме, говоря о Первоначальной Любви, пишет: "она лучше всего может быть уподоблена Ничему, так как она глубже всякой Вещи и является Ничем по отношению к другим вещам ибо ни одна из них не в состоянии понять ее. А так как, по отношению к другим вещам, она является Ничем, она свободна от всех вещей и представляет собою то единственное благо, которого человек не может высказать и выразить, так как нет ничего, с чем его можно бы было сравнить, нет ни одного выражения, при посредстве которого его можно было бы выразить" . Другой мистик, Ангелус Силезиус (Angelus Silesius), говорит:
      Gott ist ein lauter Nichts, ihn r?hrt kein Nun noch Hier,
      Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwindet dir .
      Этой отрицательной диалектике разума, представляющей собой нечто вроде, перехода к высшему виду утверждения, соответствует подобное же отрицание в сфере личной воли. Отречение от своего конечного "я" и его потребностей, иначе говоря, аскетизм является в религиозных переживаниях лишь вратами в более широкую и более возвышенную жизнь, – и эта моральная тайна всегда переплетается в произведениях мистиков с тайной интеллектуальной.
      "Любовь, продолжает Беме, представляет собою Ничто, потому что, когда ты совершенно удалишься от того, что сотворено, от того, что видимо, когда сделаешься Ничем по отношению к природе и сотворенный существам, тогда ты обретешь себя в том вечном Едином, которое есть сам Бог и почувствуешь внутри себя высочайшую добродетель Любви… Величайшее сокровище для души – это перейти от Чего-то к тому Ничто, из которого могут родиться все вещи. Душа говорит здесь: Я ничего не имею, ибо я совершенно обнажена; я ничего не могу делать, ибо у меня нет никакой силы и я подобна разлившейся воде; я – ничто, ибо все, что я собой представляю, есть только образ существа, и в одном Боге я могу сказать о себе – я есмь; таким образом, находясь в своем Ничто, я воссылаю славу вечному Существу и ничего не хочу через себя для того, чтобы один лишь Бог хотел во мне, так как Он мой Бог и в Нем для меня все вещи мира" (Op. cit., pp. 42, 74).
      По выражению Св. Павла, мы живем не сами, а Христос живет в нас. Только когда мы становимся ничем, Господь может войти в нас, и тогда уже не будет никакой разницы между Его жизнью и нашей .
      Это преодоление всех преград, отделяющих человека от Абсолютного, представляет собою величайший из результатов мистического экстаза. Во время мистических состояний мы составляем единое целое с Абсолютным и сознаем это единство. Эти состояния представляют собой драгоценный опыт, свойственный всем мистикам, независимо от религии и страны, к которой они принадлежат. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы слышим одни и те же ноты, встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины. Их неумолчная речь о единении человека с Богом предшествует всем языкам, но сами они никогда не стареются .
      "Это все Ты", говорят Упанишады, а ведантисты прибавляют: "Не часть, не какой-либо вид Этого, Ты – само Это, абсолютный Дух Мира". "Подобно тому, как чистая вода, влитая в чистую воду, сохраняет свою чистоту, таково, о Гаутама, и "я" того мыслителя, который обладает знанием. Никто не сумеет различить воду в воде, огонь в огне, эфир в эфире. То же происходит и с человеком, разум которого вошел в его "я" . "Каждый человек, сердце которого уже подернуто сомнением, говорит Суфи Гульшан – Раз, (Sufi Gulshan-R?z"), с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного… В Его божественном величии нельзя отыскать "меня", "тебя", "нас", потому что в Едином не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от самого себя, слышит вне себя следующий голос и следующее эхо: Я – Бог; оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти" . "Когда мы видим Бога, говорит Плотин, то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум… Про того, кто видит подобным образом, собственно нельзя сказать, что он видит, так как он не различает и не представляет себе двух различных вещей. Он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего "я". Поглощенный Богом, он составляет с Ним одно целое, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга" . "Здесь, пишет Сюзо, умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества… Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном "где" скрывается высшее блаженство" .
      "Я так же велик, как Бог,
      Он так же мал, как и я.
      Не могу я быть ниже Его,
      Он не может быть выше меня" .
      В мистической литературе постоянно встречаются противоречивые выражения, вроде: "ослепительный мрак", "шепот молчания", "плодотворная бесплодность". Это доказывает, что не логическая речь, а скорее музыка является тем элементом, через посредство которого мы наилучшим образом воспринимаем мистические истины. Действительно, многие произведения мистиков представляют собою только музыкальные созвучия.
      "Тот, кто захочет услышать голос Нады, "Голос Безмолвия", и понял его, познает природу Дхараны (Dharana)… Когда собственная его форма покажется ему нереальной, подобно видениям сна при пробуждении; когда он перестанет слышать многих, – тогда он получит возможность различить одно, – внутренний звук, который убивает все наружные… Тогда душа будет слышать, будет вспоминать. И для внутренних ушей будет говорить голос молчания… И тогда твое "я" потеряется в "Я", погрузится в то "Я", из которого ты первоначально сиял… Посмотри, ты сделался Светом, ты стал Звуком, ты сам стал своим Господином и своим Богом. Ты Сампредмет своего исследования, голос, который непрерывно звучит в вечности, свободный от перемен, свободный от греха, совокупность семи звуков, голос молчания. Om tat Sat .
      Эти слова, если они не вызовут в вас смеха, наверно затронут те струны души, которые иногда звучат в ней под влиянием музыки. Можно, конечно, относиться к ним с насмешливым недоверием, но отрицать их существования нельзя. Музыка несомненно дает нам онтологические откровения. По ту сторону границ нашего рассудка лежат необозримые царства, и доносящийся оттуда шепот врывается в область нашего разума подобно тому, как воды безграничного океана посылают свои волны разбиваться о камни наших берегов.
      Здесь начинается море, чьи волны несутся туда, где кончается мир.
      С берега нашего, если б могли разглядеть мы ближайший высокий маяк
      за блестящею водной пустыней,
      Мы узнали бы то, что неведомо нам, что сокрыто от взора людского…
      Здесь наше сердце, отважное, ринувшись в мрак безызвестный,
      Берег навек покидает – берег, последний:
      отныне пред ним только вечное море .
      Те философские доктрины, в которых вечность рассматривается, как находящаяся вне времени, вследствие чего наше "бессмертие", раз мы живем в вечности, является для нас существующим уже в настоящем, – находят себе поддержку в том шепоте одобрения, который доносится к нам из этих мистических глубин. Когда до нашего сознания долетают такие мимолетные слова, мы относим их к мистической области и пользоваться ими для жизни не можем без указаний, исходящих оттуда же .
      Я охарактеризовал здесь, за недостатком времени очень кратко и неполно, общие черты мистического сознания. B целом оно является пантеистическим и оптимистическим, или, по крайней мере, противоположным пессимистическому. Кроме того, оно антинатуралистическое и лучше всего гармонирует с идеей дважды рожденного сознания и с тем состоянием духа, когда человек чувствует свою отчужденность от этого мира.
      Теперь перед нами встает вопрос, можем ли мы считаться с мистическим сознанием, как с чем-то, что должно иметь власть над нашей жизнью. Дает ли оно какую-нибудь гарантию истинности его откровений о дважды рожденном сознании, о сверхъестественном мире, о мире, каким он является в пантеистическом представлении? Постараюсь в возможно более сжатой форме ответить на эти вопросы, для чего разбиваю мой ответ на три части:
      Мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают.
      Для лиц не переживших мистического опыта, чужой мистический опыт лишен той авторитетности, которая заставляла бы их принимать без критики все мистические откровения.
      Мистический опыт подрывает авторитетность немистического или рационалистического сознания, основанного только на рассудке и чувствах. Он показывает, что последнее представляет собою только один из видов сознания. Он устанавливает возможность существования истин другого порядка, которые являются для нас несомненными истинами, поскольку соответствуют нашей внутренней жизни. Рассмотрим эти пункты в последовательном порядке.
       1.Психология не может отрицать того факта, что вполне законченные и ярко выраженные мистические состояния являютсяавторитетными для тех, кто их испытывают : они знают их истинность, потому что они были "там". Протесты рационализма не поведут здесь ни к чему. Если истина, воспринятая человеком мистическим путем, представляет для него силу, помогающую ему жить, то какое имеем мы право, лишь потому, что мы – большинство, приказывать ему жить иным способом? Мы можем бросить его в тюрьму или в сумасшедший дом, но мы не в состоянии изменить его дух, и чаще всего преследования только закаляют крепость его верований . Он презирает все наши усилия, и этот факт остается непостижимым для логики нашего рассудка. Между тем, наши собственные "рациональные" верования основываются на доказательствах, которые, по природе своей, совершенно схожи с теми доказательствами, какие и приводятся мистиками в оправдание их верований. Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности известных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказательством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом. Из примеров, какие приведены в этой главе, мы видим, что мистические состояния протекают без участия деятельности наших пяти чувств, являясь, как и эти чувства, непосредственным источником нашего познания.
      Короче сказать, мистики неуязвимы, и мы должны предоставить им, не соображаясь с тем, нравится ли нам это или нет, беспрепятственно наслаждаться их верованиями. "Вера, говорит Толстой, есть то, чем люди живы". А состояние веры и мистическое состояние представляют в действительной жизни почти одно и тоже.
       2.Необходимо прибавить, что мистики не имеют права требовать, чтобы откровения, доставляемые их переживаниями, принимались теми, кто не проходил через такой опыт и не чувствует к нему особого тяготения. Самое большее, что они могут требовать от нас в этой жизни, – это допущения, что они правы. Мистики могут нам сказать, что все они единодушно сходятся в своих выводах, и что было бы странно, если бы тип их переживаний оказался совершенно несоответствующим никакой реальности. Но такой довод представляет собою обращение за помощью к цифровым данным, чем грешит и рационализм; цифровые же данные, по существу, лишены логической силы. Если мы опираемся на них, то поступаем так не по логическим основаниям, а по силе производимого ими на нас впечатления, и мы следуем за большинством лишь потому, что это является для нас удобным.
      Кроме того, предположение о единообразии всех мистических переживаний далеко нельзя считать неопровержимым. Боюсь, что говоря о мистических состояниях и включив сюда пантеистические настроения, оптимизм и т.д., я слишком упростил истину. Необходимо признать, что классический религиозный мистицизм является "привилегированным случаем". Он представляет собою экстракт, который сохраняется в его чистом виде путем подбора самых подходящих образцов и старательного сохранения их в "школах". Он перегнан из целой массы мистических переживаний, и если мы отнесемся ко всей массе столь же серьезно, как это делал в прежние времена сам религиозный мистицизм, мы найдем, что предполагаемое единообразие таких опытов в большинстве случаев исчезает. Начать с того, что даже чисто религиозный мистицизм, тот вид мистицизма, который устанавливает традиции и охраняется в "школах", гораздо менее единообразен в отдельных случаях, чем я это допускал. В христианской церкви он проявлялся как в форме аскетизма, так и в форме снисхождения к человеческим слабостям . В философии Санкхья (Sankhya) он является дуалистическим, а в философии Веданты – монистическим. Я назвал его пантеистическим; но великие испанские мистики не имеют ничего общего с пантеизмом. Они, за немногими исключениями, совсем не того метафизического склада души, для которого "категория личности" имеет абсолютную ценность. Для них "единение" человека с Богом представляет скорее случайное чудо, чем основное тождество . Что же касается до общего многим из форм мистицизма ощущения блаженства, насколько мистицизм Уот Уитмана, Эдуарда Карпентера, Ричарда Джефериса и других последователей натуралистического пантеизма отличается от христианского мистицизма! Дело в том, что мистическое чувство расширения, единения и освобождения не имеет никакого, только лишь ему одному свойственного, интеллектуального содержания. Ему легко заключить союз с большинством разнообразных философских и теологических учений, если только в их рамках найдется для него место. Поэтому мы не имеем права пользоваться им, как доказательством истинности того или другого определенного верования, какова, например, вера в абсолютное единство мира, или в его абсолютное добро. Мистическое чувство может только сделать допущение в пользу таких воззрений, так как оно выходит за черты обычного человеческого сознания в том же направлении, как и они.
      Все, сказанное здесь касается чисто религиозного мистицизма, представляющего собою лишь половину мистицизма во всем его объеме. 0 других формах мы не имеем документальных сведений, кроме тех, которые нам доставляют врачи душевных болезней. Откройте любое из их руководств, и вы найдете там массу случаев, где наличность "мистических идей" считается характерным симптомом ослабления или расстройства рассудка. В случаях помешательства, сопровождаемого обманчивыми видениями, или, как его иногда называют, паранойи, мы сталкиваемся с демониакальной формой извращения христианского мистицизма. Как там, так и здесь, мы видим, что самым незначительным событиям придается неизмеримо важное значение, тексты и отдельные слова приобретают новый смысл; как в том, так и в другом случае, субъект слышит голоса, приказания, наставления; у него бывают видения, и, как там, так и здесь, им управляют чуждые силы; только в демониакальном мистицизме его ощущения носят пессимистический характер: вместо утешения они приносят отчаяние, скрытый в них смысл представляется ужасным, и силы, воздействующие на человека, кажутся ему враждебными. Очевидно, что психологический механизм здесь одинаков: классический мистицизм и эти мистические переживания низшего порядка берут начало из той великой подсознательной области, существование которой уже признано наукой, но о которой еще так мало известно. Эта область содержит в себе самые разнообразные элементы: "Серафим и змея" живут там бок о бок. Тот факт, что то или другое чувство явилось из этой области, еще не предрешает его ценности. Все, что приходит оттуда, должно быть просеяно, испробовано и подвергнуто испытанию, подобно тому, как это происходит с нашими обыкновенными чувствами. Ценность же их должна быть установлена при помощи эмпирического метода, если мы сами не являемся мистиками.
      Еще раз повторяю, что немистики вовсе не обязаны признавать мистические состояния высшим авторитетом для себя .
       3.Но несомненно, что факт существования мистических состояний совершенно дискредитирует притязания немистических состояний на исключительное право устанавливать определения того, во что мы можем верить. Вообще же роль мистических состояний сводится к тому, что они придают сверхчувственное значение обычным данным сознания. Они представляют собою возбудителей духовной жизнедеятельности, подобно чувствам любви и честолюбия; это – благодать, которая озаряет новым светом наш старый мир и обновляет наши жизненные силы. Мистические состояния не отрицают того, что непосредственно воспринято нашими чувствами . Отрицателем в этом споре является скорей рационалист, и его отрицания не имеют под собою почвы, потому что нет таких фактов, которым нельзя было бы придать с полным правом нового смысла, если дух восходит на высшую точку зрения. Остается еще открытым вопрос, не представляют ли мистические состояния таких возвышенных точек зрения, таких окон, через которые наш дух смотрит на более обширный и более богатый мир. Неодинаковость видов, открывающихся из каждого отдельного окна, не может помешать нам защищать это утверждение. Нужно прибавить только, что этот мир представляет собою не менее сложное строение, чем наш мир. В нем есть свое небо и свой ад, свои искушения и свои освобождения, свои истины и свои иллюзии, как это встречается и в нашем мире, хотя он и неизмеримо обширнее последнего. Чтобы извлечь пользу из данных нашего мистического опыта, нам следовало бы применить к нему тот же метод, какой мы применяем к данным естественного опыта; иначе мы будем обречены на ошибки, как были обречены на это до сих пор. И если мы хотим приблизиться к совершенной истине, мы должны серьезно считаться с обширным миром, мистических восприятий.
      Итак, мы пришли к тому, что мистические состояния не могут иметь для нас ценности в силу того лишь, что они мистические. Тем не менее, высшие проявления мистицизма стремятся туда же, куда направлены религиозные чувства людей и немистического душевного склада. Они говорят нам о верховном значении идеала, о единении с миром, о его беспредельности, о доверии к нему, о покое. Они предлагают нам гипотезы, с которыми мы можем не считаться в практической жизни, но которые мы не можем игнорировать, если мы хотим сознательно относиться к миру. Возможно, что супранатурализм и оптимизм, к которым они приводят нас, истолкованные так или иначе, являются, в конце концов, одним из самых верных взглядов на смысл человеческой жизни.
      "О, еще немного, – и как безгранично много приносит это немногое с собой; исчезни это немногое – вместе с ним исчезнет целый мир". Возможно, что религиозное сознание требует, как условия для своего существования, лишь допущения с нашей стороны веры не в одни факты, но также и в гипотезы. В моей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это действительно так и есть. Однако, я уверен, что для большинства моих читателей это покажется слишком недостаточным. Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существует, скажете вы, то надо установить не просто допущение веры, а необходимость ее. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать ее в широком историческом смысле. Но религиозная философия представляет собою неисчерпаемо громадную область и, по недостатку времени, мы принуждены в следующей лекции лишь слегка коснуться ее.

Лекция XVIII ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ

      Рассмотрение того, что мы назвали "святостью", поставило нас лицом к лицу с вопросом: является ли чувство "присутствия божества" доказательством существования последнего? Обратившись к мистицизму за ответом на этот вопрос, мы убедились, что хотя мистицизм и отвечает на наш вопрос утвердительно, но каждое откровение его является слишком своеобразным (и непостоянным) частным случаем, чтобы на основании представляемых им данных делать общие выводы.
      За разрешением нашего вопроса нам следует, по-видимому, обратиться к философии, так как суждения последней необходимо должны обладать общеобязательностью если они вообще хотят иметь какое либо значение. Итак, – может ли философия дать санкцию истинности религиозному чувству присутствия божества?
      Многие из вас, вероятно, начинают скептически относится к тем выводам, к которым, по их мнению, я подхожу. Вам наверное кажется, что после того, как я опроверг значение и авторитет мистицизма, я постараюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать от меня заключение, что религия является лишь делом веры, основанной либо на смутных чувствованиях, либо на том ярком чувстве реальности невидимых вещей, которое я иллюстрировал множеством примеров в третьей лекции, специально посвященной этому предмету, и в предыдущей лекции о мистицизме. По существу своему, религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значение и, как таковое, не поддающееся объективной формулировке. Конечно, попытки облачить содержание и смысл религии в философскую форму никогда – вероятно не прекратятся, так как это стремление слишком глубоко заложено в природу человеческого ума; но эти попытки имеют для религии лишь второстепенное значение и не могут ни прибавить ей авторитетности, ни дать санкцию достоверности тем чувствам, на которых она основана, и из которых религиозные люди черпают свои побуждения и свою уверенность в объективной истинности их веры. Иначе говоря, вы подозреваете, что я собираюсь стать на сторону чувства против разума, восстановить значение примитивного, малосознательного мышления и разубедить вас в возможности существования учения, достойного называться теологией.
      Ваши предположения верны до некоторой степени. Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык.
      Называя их так, я разумею под этим, что в мире, где совсем отсутствовали бы религиозные чувства, не могло бы никоим образом создаться философское богословие. Я глубоко сомневаюсь в том, что бесстрастное, интеллектуальное созерцание мира могло бы создать – без помощи чувства внутренней потерянности и жажды спасения, с одной стороны, и мистических переживаний, с другой – те системы религиозной философии, которые существуют в настоящее время. Люди начали бы с анимистического объяснения явлений природы и затем опровергли бы их с помощью научных методов, как это и случилось в действительности. В науке они собрали бы только известное количество "психологических наблюдений", как это делают и теперь. Но у них не было бы побуждения придти к высшим спекуляциям догматического или идеалистического богословия, так как они не чувствовали бы потребности проникновения в такие возвышенные области. Эти спекуляции, по-моему, следует назвать сверх-верованиями, т.е. надстройками, созданными разумом на фундаменте, который был ранее заложен чувством.
      Но установив, что фундамент религиозной философии заложен чувством, мы должны признать, что философия обрабатывает более высоким способом материал, доставленный им. Чувство ограничено и слепо; оно не способно дать себе отчета в себе самом. Оно успокаивается на том, что его достижения таинственны и загадочны, отказывается оправдывать их рационально и нередко охотно предоставляет им быть противоречивыми и нелепыми. Философия относится к этим вопросам совершенно иначе. Она стремится отвоевать у тайны и противоречивости всякий клочок знания, которого она касается. Высочайший идеал свой разум всегда видел в освобождении своего царства от темных и неустойчивых личных убеждений и в достижении объективной истины, обязательной для всякого мыслящего человека. Освобождение религии от ее нецелесообразного и нерационального индивидуального характера, придание начертанным ею путям к спасению общего значения и признания – такова вечная задача разума.
      Я полагаю, что философия никогда не перестанет трудиться над этой задачей . Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие, в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я. Философская атмосфера нашего времени властно накладывает на нас свою печать. Кроме того, мы не можем не делиться своими переживаниями с себе подобными, и это принуждает нас говорить, т.е. употреблять общие и отвлеченные словесные формулы. Таким образом, отвлеченные понятия и сознательно построенная система их необходимо входит в состав религии. Философия всегда будет играть большую роль, как начало, вносящее умеренность в слишком смелые гипотезы и в свойственное людям стремление отрицать чужие взгляды. Было бы странным, если бы я стал возражать против этого, так как настоящие лекции (и вы это вполне ясно увидите из дальнейшего) являются посильной попыткой извлечь из частных случаев религиозного опыта некий общий факт в такой его форме, которая могла бы рассчитывать на всеобщее признание.
      Иными словами, – религиозный опыт неизбежно порождает ряд мифов, суеверий, догматических верований, метафизико-богословских систем и ожесточенную взаимную критику приверженцев различных учений. Но теперь в области религии сделалось наконец возможным беспристрастное изучение и сравнение, сменившие собой те) хулы и проклятия, которыми до недавнего времени ограничивались отношения между различными вероучениями. Мы присутствуем при зарождении новой отрасли знания: "науки о религиях"; и я почту себя счастливым, если мои лекции внесут свою малую лепту в эту науку.
      Не следует однако упускать из виду, что каков бы ни был метод этой науки, – спекулятивный ли, сравнительный или критический, – она необходимо предполагает наличность непосредственного опыта, как материала для своих исследований. Это наука объяснительная и индуктивная, оперирующая над фактами уже после их завершения, (именно над религиозными чувствами), и не могущая в своих исследованиях игнорировать той специфической области, которая служит содержанием этих чувств.
      Интеллектуализм же в религиозных вопросах, который я отвергаю, предъявляет совершенно иные притязания. Он желает построить объекты веры на строго логических выводах, извлекаемых разумом из объективных явлений. Этот религиозный интеллектуализм называет свои построения догматическим богословием или философией абсолютного, – смотря по обстоятельствам; но он никогда не называл их наукой о религиях. К своим выводам он приходит априорным путем и непоколебимо уверен в их правильности.
      Достоверная система – вот идол, которому всегда поклонялись мятущиеся души. Такая система всеобъемлюща, проста, благородна, ясна, прозрачна, твердо обоснована, строго последовательна, – где же найти лучшее убежище для души, терзаемой непонятностью и случайностью чувственного мира? Поэтому в современных богословских школах почти в той же степени, как и у теологов прошлых веков, наблюдается презрительное отношение к истинам, которые возможны или вероятны, но не достоверны; следствием такого построения является то, что в этой среде может укрепиться только личная, субъективная уверенность. Это презрение мы встретим как у современных схоластиков, так и у идеалистов. Джон Кэрд, например, пишет следующее в своем введении к "Философии Религии":
      "Религия, конечно, должна исходить от сердца; но для того, чтобы поставить религию выше субъективных прихотей и колебаний и сделать возможным различение истинного и ложного в ней, мы должны поднять знамя объективности. То, что находится в сердце, должно быть прежде всего подвергнуто исследованию разума, который один может решить истинноэто или ложно. Мы должны признать, что разуму по его природе принадлежит правогосподствовать над чувствами, и что он создает те принципы, на основании которых должны оцениваться наши чувства . При изучении религиозного характера того или иного лица, народа или расы, первым вопросом должно быть не "как они чувствуют", а "что думают и во что веруют"; следует спрашивать не о том проявляется ли их религия в более или менее бурных и восторженных эмоциях, но о том, каковы их представленияо Боге и божественных предметах, которые вызывают эти эмоции. Чувство является необходимым элементом религии, но характер и ценность ее определяется не чувством, а содержаниемрелигии, т.е. ее интеллектуальным базисом" .
      Кардинал Ньюман (Newman), в сочинении своем "The Idea of а University" еще резче высказывает это презрительное отношение к чувству . Богословие, говорит он, есть наука в строжайшем смысле этого слова. Я скажу вам точно, пишет он, чем не может быть богословская наука: она – не "физические доказательства" бытия Божия, не "естественная религия", ибо эти последние суть только туманные субъективные предположения: