Метафизический выбор третьего пути, который является основой христианства как традиции, проецируется и на социальную сферу. Здесь так же, как и в богословии, христианское решение проистекает из универсальной формулы св. апостола Павла “несть ни иудея, ни эллина”. Если интерпретировать это в терминах Царства и Царствия (что соответствует утверждению доминации того или иного человеческого типа — либо жрецов, либо воинов), то можно сказать, что православная доктрина отрицает как теократию, так и тиранию, т. е. как иудейскую доминацию жрецов, так и языческую систему безраздельного правления воинов. Безусловно, христианство отдает предпочтение жреческой, священнической функции, реальности трансцендентного Царствия. Но в отличие от теократии полномочия священства строго ограничиваются областью духа, так как “Царствие мое не от мира сего”, по словам Христа. Следовательно, христианское священство уполномочено заниматься сугубо трансцендентной сферой, не вмешиваясь прямо в дела мира.
      Но на уровне человеческой и космической имманентной реальности православное социальное учение однозначно признает компетенцию царской власти и уполномочивает воинов-царей осуществлять полноту упорядочивающего контроля над земной стихией. Принцип Царства действует в мире сем, подчиняясь симфонически немирскому, сверхкосмическому принципу Царствия. И именно так следует понимать ответ Христа фарисеям: “Богу — Богово, а кесарю — кесарево”. В определенном смысле христианство восстановило истинные пропорции соотношения жреческого и воинского типов, что особенно резко контрастировало с социальной деградацией и различными формами узурпации власти в обществах, где христианство возникло. Христианское симфоническое решение проблемы государственного устройства было преодолением и локальной иудейской общественной традиции, в лоне которой появились первые христианские общины, и более широкого социального конктекста Римской Империи, куда юридически входила в тот период вся Иудея. Иными словами, теория православной симфонии властей положила конец и “узурпации жрецами полной социальной власти” и языческой “революции кшатриев”.
      Византийская Империя стала историческим воплощением православной симфонии, и Константинополь, как Новый Рим, явил собой уникальный синтез Царствия и Царства, став тем провиденциальным тысячелетним царством, в котором реализовались эсхатологические пророчества. При этом важно подчеркнуть само название Новый Рим. Напомним, что в инициатическом смысле термин новый не просто указывает на временную последовательность, но относится к области эзотеризма, к тем аспектам реальности, которые участвуют в процессе инициации. Так, “новый человек” понимался христианами как “посвященный человек”, т. е. прошедший ритуал посвящения (крещения). “Новые небеса” и “новая земля” Апокалипсиса указуют на особую преображенную реальность, имеющую качественно иную онтологическую характеристику, нежели космические объекты ветхого творения. Также следует понимать и Новый Завет, означающий не просто исторически более близкий к настоящему времени, не просто сменяющий Ветхий Завет по чисто временным причинам, но радикально Иной Завет, открывающий для человека и вселенной небывалую перспективу обожения, родственных (по благодати) отношений с Божеством. Все это приложимо и к термину “Новый Рим” применительно к Константинополю, который означал именно особое инициатически понятое государственное образование, Христианскую Империю, соотносимую с прежней Римской Империей, подобно тому, как сугубо христианское новозаветное богословие относилось к ветхозаветному богословию иудаизма. Можно сказать, что Первый Рим для Нового Рима был Ветхим Римом. Но если в сфере метафизической доктрины Православие утвердило радикально новое по сравнению с иудаизмом понимание Царствия, то в сфере социальной оно выдвинуло концепцию христианского Царства, радикально новую по сравнению с Римской Империей. Можно сказать, что теория православной симфонии властей была совершенно революционной доктриной для всего мира, в котором она была утверждена — как для иудеев, так и для эллинов. “Иудеям соблазн, эллинам же безумие”.
      С точки зрения Православия, Византийская Империя и была самым настоящим тысячелетнем царством, к которому относились ветхозаветные и апокалиптические пророчества. Так приблизительно на тысячу лет — от основания Константинополя и превращения его в столицу Римской Империи (324–330) до его взятия турками (1453) — в мире утвердился священный порядок, соответствующий самой высокой и гармоничной иерархической структуре. Для адекватного современного христианского сознания хилиастические чаяния в отличие от иудеев, не принявших Господа, таким образом относятся не к будущему времени, но уже к прошедшему, т. е. к периоду существования Византийской Империи, в котором православная симфония воплотилась в совершенном и законченном виде.
      Православная Империя имела в сугубо христианской перспективе подчеркнуто эсхатологический смысл. Восстановленная в ней совершенная иерархия между “духовным владычеством” и “временной властью” как бы воспроизводила пропорции золотого века, райского состояния человечества. Более того, Византия была земным прообразом Небесного Иерусалима, схождением которого на землю закончится человеческая история. На этом основана православная “теология Империи”. Эта эсхатологическая “теология православного Царства” догматически основывается на следующих словах из Второго Послания апостола Павла к Фессолоникийцам: “Ибо тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий (разрядка наша — А.Д.) теперь”. А несколько выше: “И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему (антихристу — А.Д.) в свое время”. В этих скупых словах описывается краткий эсхатологический сценарий и роль в нем Православного Царства, тысячелетнего царства, Империи. “Человек беззакония” и “тайна беззакония” — это антихрист как персонаж и “его царство” как состояние, появление которых будет предшествовать непосредственно моменту Второго Пришествия. Антихрист и его царство установятся в самый последний период истории, и конец их произойдет не опосредованно, но непосредственно в самом Страшном Пришествии Спаса-в-силах. Но перед свершением “тайны беззакония” на пути прихода антихриста стоит некоторая преграда, которая “не допускает ему открыться”. Это “удерживающий”, по-гречески, “катехон”. Православная традиция однозначно понимает под “удерживающим” Православного Царя, а под тем, что “не допускает ему открыться” — Православное Царство, христианскую Империю. Таким образом, восстановление нормального соответствия между Царствием и Царством, между жреческим и воинским элементами на основании новозаветной истины осознавалось христианами как реально ощутимое, наглядное, конкретное препятствие явлению антихриста и “отступлению”, “апостасии”. По этой причине тематика сохранения или отсутствия полноценной православной державы имела важнейшее значение при определении знаков непосредственной близости конца времен.
      Важно заметить, что в такой перспективе всякое нарушение симфонической гармонии между священством и царством в рамках христианской традиции мгновенно вызывало мотивы “тайны беззакония”, “прихода человека погибели”, “антихриста”. Сохранность Православной Империи и ее “кастового” строя служила наглядным выражением того, что “удерживающий теперь еще не взят от среды”, и следовательно, что до прихода антихриста еще должно пройти некоторое время. Следовательно, социальный аспект в христианстве имеет глубоко сакральное, эсхатологическое значение, и там, где налицо отход от теории симфонии, как от хилиастической реальности, связанной с “катехоном”, “удерживающим”, там православное сознание немедленно угадывает апокалиптические ноты и провидит начало процесса всеобщей апостасии.
      Не удивительно поэтому такое упорное неприятие Восточной Церковью латинства и папства, так как в отходе от симфонической православно-имперской (“гибеллинской”) модели явно заметен теократический “иудейский” уклон, а это, в свою очередь, означает потенциальный отход или, по меньшей мере, сокрытие “катехона”. Православные византийцы, а потом и славяне начиная с некоторого момента справедливо увидели в папском Риме крен в сторону постановки Царствия над Царством, и нарушение симфонии в этом направлении не могло не провоцировать обратного процесса — “революцию кшатриев” в новом постязыческом и номинально “христианском” контексте (что окончательно произошло в Реформации). Вообще говоря, разрыв Запада с Константинополем и его культурно-политическое обособление в рамках христианской эсхатологии не могло быть поняты никак иначе, кроме как самая настоящая “апостасия”, поскольку на эзотерическом уровне это означало возврат от Нового Рима к Ветхому Риму (а на богословском уровне — отход от христиано-христианского Нового Завета к иудеохристианству почти ветхозаветного стиля).
      Вне симфонического хилиастического православного Царства может существовать только “иудейские” или “эллинские” государственные типы, т. е. общества, построенные на неправомочной узурпации какой-то одной кастой полномочий другой касты. И не удивительно, что католический мир немедленно после разрыва с Востоком показал одновременно оба варианта социальной апостасии — впадение в теократию и в языческую тиранию. И не случайно, именно Запад стал географически тем пространством, где проявились откровенно антихристианские и, более того, антихристовы начинания — полный разрыв с традицией, профанизм, атеизм, прогрессизм, рационализм, индивидуализм и т. д.
      Начиная с определенного момента, после окончательного провала попыток гибеллинской реставрации на Западе, тематика христианской Империи, симфонии, эсхатологического Царства стала достоянием отдельных эзотерических орденов, действующих как бы вопреки внешней латинской апостасии. И этим объясняется антикатолическая направленность тех духовных течений, которые еще сознавали всю значимость христианского таинства Империи. Вместо реальных православных Царей появились чисто ритуальные “императоры” эзотерических орденов, христианское Царство стало невидимым, “параллельным”, потенциальным, ушло в область преданий и легенд. Кстати, именно вокруг этой темы вращаются средневековые инициатические легенды о “царстве пресвитера Иоанна”, о рыцарях Круглого Стола и Святом Граале. Но как бы то ни было, Запад стал родиной “человека беззакония”, откуда ядовитые антихристианские энергии современного мира стали расползаться по всей планете.

      Русская Православная Церковь изначально была составной частью православного мира и, в некотором — духовном — смысле, провинцией Византийской Империи. Русские восприняли христианство от греков (или непосредственно, или через несколько ранее воцерковившихся болгар) и вошли полноценным компонентном в лоно Восточной Церкви. Вся история русских — это история Православия, от которой история народа и государства неотделимы. Вместе с православной метафизикой, догматикой и ритуалом Русь приняла и православную эсхатологию, связанную с иерархией “каст”. Следовательно, Константинополь, Царьград, был высшим символом и образцом для русского Православия и в догматическом и в социальном смыслах. Русские Цари и митрополиты вплоть до падения Константинополя в локальном контексте точно воспроизводили христианскую симфонию властей, распределяя сферы “духовного владычества” и “временной власти” в соответствии с точно указанными пропорциями провиденциально восстановленной хилиастической гармонии. Как составная часть православного мира Русь находилась под “защитой” катехона и принадлежала на полном основании к Святому Царству.
      В этом аспекте русская Церковь сразу унаследовала истинное понимание социальной проблемы в ее мистическом ключе, и поэтому с самого начала русской истории контакты с Западом имели однозначно отрицательный (для Руси и ее традиции) характер. В каком бы направлении ни осуществлялось влияние латинского мира на Русь, оно всегда несло с собой подспудно отклонение от гармоничной симфонии властей либо в “языческом”, либо в “иудейском” ключе. В любом случае провиденциальная пропорция Православного Царства последних времен нарушалась. Католическое богословие, со своей стороны, вообще угрожало метафизической полноценности православного вероучения, и деятельность “агентов папизма” во всей истории России имела крайне разрушительные в духовном и социальном смысле последствия.
      Но не только влияние Запада несло в себе угрозу русскому Православному Царству. Тенденции к противопоставлению Царствия и Царства существовали и среди самих русских людей. Впервые эта тревожная тема проявляется в спорах нестяжателей-заволжцев (последователей святого Нила Сорского и убежденных исихастов) и осифлян (сторонников святого Иосифа Волоцкого). Нестяжатели принадлежали в типу радикальных созерцателей, погруженных в трансцендентную реальность Царствия. Осифляне, напротив, понимали Церковь как почти социальный институт, как подвиг общественного служения. Иначе осифлян называли “ревнителями”. Ясно, что в этом споре, особенно жестком у последователей обоих святых, а не у них самих, проявляется утрата строгих пропорций относительно мистической структуры Православного Царства. Два взаимодополняющих в рамках полноценной православной доктрины момента — созерцание и действие, священство и воинство (взятые здесь более узко в сфере церковно-монастырского домостроительства) — в данном случае противопоставляются друг другу, а следовательно, в обоих вариантах налицо некоторое неправомочное расширение компетенций той или иной “кастовой” позиции. У осифлян явно проглядывает тенденция к чрезмерной социализации Церкви, к слишком тесному сближению ее с государством. У нестяжателей, напротив, есть стремление к полной отвлеченности от дел Царства, что грозило появлением особой касты “чистых” и движением к теократии.
      Поворотным моментом в истории Русской Церкви было падение Константинополя. Это событие имело для русского православного сознания грандиозное значение. Взятие турками Нового Рима не могло не означать глубинного потрясения основ эсхатологического мировоззрения всего православного мира. Фактически это было “взятием от среды удерживающего”, отходом “катехона”. И следовательно, в православной общине тема прихода антихриста стала более чем актуальной.
      Однако Русская Церковь оказалась в сложном положении. С одной стороны, Константинополь пал и, следовательно, “тысячелетнее царство” закончилось. С другой стороны, Русская Держава продолжала существовать, была сильна и могущественна, сохраняла верность православной симфонии властей и целиком основывалась на учении Церкви и православном предании. Так появилась теория Москвы-Третьего Рима. Изначально эта концепция призвана была дать богословское и глубоко эсхатологическое толкование фактического продолжения православного симфонического Царства после падения его традиционного центра — Царьграда. В такой перспективе Москва виделась как некий временный и предапокалиптический оплот Православия, которому суждено было замедлить приход “сына погибели” еще на какой-то срок. При этом вначале теория Москвы-Третьего Рима была окрашена в мрачно апокалиптические тона — как утверждение фактического положения дел, которое может продлиться очень недолгое время, так как падение Нового Рима не оставляет большого временного зазора для еще какого-то дополнительного цикла христианской цивилизации. Это логически проистекает из отождествления Византийской Империи с “тысячелетним царством”. Когда это “царство” подходит к концу, дьяволу снова попускается преследовать человечество и теперь уже вплоть до самого Второго Пришествия. Это так называемое “мало время” (по выражению Апокалипсиса), т. е. “короткий срок”, отделяющий конец “тысячелетнего царства” от момента Страшного Суда. В этом промежутке Москва-Третий Рим, вся Святая Русь мыслились русскими как провиденциально избранный “остров спасения”, как особая, отмеченная Святым Духом земля, для которой на какое-то время делается исключение среди всеобщей апостасии и которая поэтому продолжает сохранять симфонический строй подлинного и уникального Православного Царства.
      Третий Рим связывался поэтому с третьим лицом Троицы, полное откровение домостроительства которого, согласно православному богословию, должно обнаружиться во всем своем объеме только в самом конце истории. Святая Русь отождествилась в этой перспективе с Государством Святого Духа, с апокалиптической державой, наделенной парадоксальным статусом и помеченной избранничеством. При этом сама концепция Третьего Рима не несла в себе никакой триумфальной утвердительности. Москва понималась как некоторое благодатное исключение, как избранническая особость в тотальном море апостасии, как небольшая задержка. Хотя миссия катехона, “удерживающего” в некотором смысле переносилась на Святую Русь и Русского Царя, но никакой стабильности или долговременности под этим не подразумевалось. Более того, признаки близости появления “сына погибели” явно ощущались православными в самой Руси.
      Падение Константинополя напрямую связывалось на Руси с Флорентийской унией, заключенной греками с католиками в стремлении спастись от турецких завоевателей. Но это не помогло, и столица Византии пала в 1454 году. Русские связывали эту последовательность катастроф в одну логическую цепь. Греки отступили от симфонии и чистоты Православия, приняв унию с католиками, воплощавшими в себе несимфоническое устройство общества и еретическое уклонение в вере. За это они и подверглись каре Господней от рук турок. Оплот Православия, Второй Рим пал физически вследствие своего духовного падения. Это осознавалось как конец тысячелетнего царства.
      Символизм чисел играл в вопросе эсхатологии огромную роль. Отпадение Рима от Православия совершилось на рубеже второго тысячелетия от Рождества Христова. Падение Константинополя произошло приблизительно через 500 лет, а 1500-й (точнее 1498-й) год по православному летоисчислению означал конец 6-го тысячелетия от Сотворения мира, что трактовалось как весьма вероятная дата Конца Света. Последней границей, отделяющей павший мир от этого грандиозного события, и было Московское царство со второй половины XVI века.
      Но московская эсхатологическая пауза затянулась. На рубеже 7-го тысячелетия от Сотворения мира произошли события гораздо менее масштабные, чем Конец Света, но также истолкованные в эсхатологическом ключе. Вслед за павшим Константинополем к латинской ереси стали склоняться и некоторые православные круги Малороссии. В этот период своего расцвета в Западной Руси достигает униатство. Те же христиане, которые сохраняли верность Православной Церкви, трактовали эти перемены как наступление антихриста на саму Русь, как повторение того же сценария, который только недавно погубил греков. Так возникает обширная эсхатологическая русско-православная литература, в которой униатские тенденции рассматриваются в апокалиптическом ключе (знаменитая “Книга о Вере” Захарии Копыстенского, апокрифическое сочинение “Орел”, приписываемое Ездре, “Кириллова книга” и др.).
      В XVI веке учение о Москве-Третьем Риме получает дальнейшее развитие и становится более утвердительным. Московский собор 1551 года, называемый Стоглав, окончательно утверждает учение о превосходстве Православной Руси и ее церковно-социального уклада над иными странами, напрямую связывая политическую независимость Русского Государства с соблюдением верности всем нормам Православия. Происходит реальное осуществление в истории того, о чем догадывался киевский митрополит Илларион еще в XI веке. “Последние стали первыми”. Московская Русь становится Третьим Царством, Новым Израилем, последней империей, где только и сохранилась вся полнота Веры. В этот же период на Руси устанавливается Патриаршество, что знаменует полноту и самодостаточность священного Царства. Хотя в Восточной Церкви есть и другие Патриархи (Патриарх Константинопольский, Патриархи Александрийский, Иерусалимский и Антиохийский), нигде нет Православных Царей, т. е. предпосылки для подлинной и законченной симфонии властей, для существования “катехона”, “удерживающего” отсутствуют. Единственным и последним “удерживающим” становится Русь. По этой причине она и именуется отныне в полном смысле Святой. Святая Русь.
      Катастрофой Третьего Рима стала книжная справа патриарха Никона. Сам Никон сформировался в кружке боголюбцев вместе с его будущим оппонентом протопопом Аввакумом и, как и все боголюбцы, в полной мере разделял эсхатологическую теорию об универсальной миссии Русской Церкви и Русского Царства. Став Патриархом, он, однако, предпочел перевести эту сложную историософскую доктрину в светско-оптимистический вариант, совершенно упуская из виду тревожный апокалиптический подтекст, в ней заключенный — ведь Русь-“катехон” была только временной преградой прихода “сына погибели”. Никон по вполне патриотическим мотивам замыслил объединить вокруг Третьего Рима и Русского Царя все православные земли и народы, бывшие под гнетом либо мусульман, либо “папежников”, чтобы распространить спасительный свет Русского Православия повсюду и превратить Русь в сотериологическую Империю. В этот эсхатологический проект вписывалось и устройство Нового Иерусалима под Москвой, что является характерным признаком всех эсхатологических и апокалиптических течений в христианстве от Монтана до анабаптистов. Но в реализации своего проекта Никон не выбирал средств, и для того, чтобы заведомо снять трения с иными православными Церквями в деле их интеграции под эгидой Московского Патриаршества и Русского Царя, он самовольно и скоропалительно стал подстраивать ритуально-символические аспекты Русской Православной богослужебной практики под новогреческие стандарты, принятые в целом большинством православных Церквей за пределом Руси. При этом он упустил важнейший момент: сам факт мощи и независимости Московского Царства связывался русскими именно с верностью непорченой вере, с упорным противостоянием всем нововведениям, идущим с Запада, от которых и пал Константинополь (Флорентийская Уния). Иными словами, Никон решил пожертвовать ради универсализации Третьего Рима тем, что составляло одну из его религиозных и обрядовых особенностей. Это стало отправной точкой книжной справы. И совсем уже небрежными кажутся пояснения, данные Никоном, об якобы имевшем месте отклонении Русской Церкви от древнегреческих богослужебных норм, о “порче книг” и “богослужебных ритуалов”. На самом деле, Русь после момента падения Константинополя ослабила с ним контакты и заморозила ситуацию в области богослужебной практики в том состоянии, в котором она пребывала и в самой Греции на период середины XVI века. А в тот момент в Византии происходила постепенная смена древнего Студийского устава уставом Иерусалимским. На Руси она не была завершена, хотя оба эти устава считались вполне православными и приемлемыми с древних времен. Но по прошествии двух столетий относительной изоляции Руси, где процесс этого перехода застыл, при новом сравнении с греческим образцом выяснились некоторые отличия. Их-то Никон и поспешил необдуманно исправить, не вникая особенно в суть дела, спеша реализовать свою собственную версию Третьего Рима.
      Его противники, составившие ядро старообрядцев, увидели в книжной справе лишь подтверждение апокалиптических тревог, нагнетаемых на Руси еще с середины XV века. С их точки зрения, избранничество Третьего Рима было основано как раз на твердой приверженности существующему церковному преданию, буквальному исполнению всех норм традиции в малом и в великом. Цена, которую Никон собирался заплатить за универсализацию Третьего Рима, представлялась им непомерной и противоречащей самой сути всего мероприятия. Сторонники Аввакума посчитали, что книжная справа является подрывной антихристовой инициативой, аналогичной тем, которые ранее погубили Константинополь и вовлекли в унию православных Малороссии. Современные поствизантийские греки в сознании московских традиционалистов не могли выступать в качестве критерия чистоты веры, так как утрата ими политической независимости связывалась как раз с их отступничеством в сторону латинян. И поэтому если и выправлять православный устав и богослужебные книги, то делать это надо другим православным народам по русскому образцу, а не наоборот. Если Русь — “катехон”, считали старообрядцы, то православная вера в нем сохранилась наилучшим образом, как пример всем остальным народам. Но поскольку Никон приступил к реформам и справе резко и своевольно, то различие в методе переросло в глубочайший идеологический и духовный конфликт. И через некоторое время сами реформы стали толковаться традиционалистами исключительно в негативном, антихристовом смысле.
      Чем жестче Патриарх Никон настаивал на своем, тем более радикальной была ему оппозиция.
      Но параллельно сомнительной (хотя и оправданной идеалистически) “справе” Никон нарушил и еще одно важное условие стабильности спасительного Царства, “катехона” — симфонию властей, промыслительное и уникальное сочетание временного господства и духовного владычества. Он стал все более сдвигаться в сторону теократического, почти папоцезаристского правления, возомнив себя автократором Руси и всей будущей православной Империи, которую на западных рубежах усердно созидал до времени покорный ему Царь Алексей Михайлович. Но поскольку нарушение симфонии в одну сторону всегда чревато противоположными последствиями, то узурпация светских функций представителем жречества не замедлила вызвать к жизни “революцию кшатриев”. И в конце концов, уже Царь восстал на Патриарха, за чем последовало удаление Никона из Москвы, а позже и его низложение.
      В результате таких колебаний на Руси наступила реальная духовная катастрофа. Третий Рим был подорван и структурно, и идеологически, и мистически. Точно в тот год, который был предсказан “Книгой о Вере” как год “апостасии” (1666), в Москве на самом деле произошел беспрецедентный по своим разрушительным последствиям Собор, продлившийся до 1667 года, где сам Никон был низложен, его же нововведения одобрены, царская власть абсолютизирована, за непререкаемый образец взята новогреческая богослужебная практика (в том числе вводилось обязательное троеперстие, четырехконечный латинский крест — крыж, признавалось обливательное или кропительное крещение, предписывалось хождение иереев противосолонь, исключение из Символа Веры определения Духа Святаго как Истиннаго, написание имени Исуса с двумя “и” и т. д.), а вся история Московской Руси, Стоглавый собор и богословская концепция “Москвы-Третьего Рима” осуждены и подвергнуты анафеме. Причем главными судьями в этом вопросе выступали представители зарубежных Восточных Патриархов, давно пребывающих под светской властью инославных владык. Фактически же главной инстанцией выступал сам Царь, заботившийся лишь об укреплении трона и доверивший богословские вопросы заезжим архиерям. Возможно, им также двигало желание реализовать внешние имперские планы Никона, но уже не в теократическом, а в светском варианте.
      Это был самый настоящий конец “катехона”, Святой Руси, Третьего Рима. С этого момента о Русском Государстве невозможно было говорить как о вполне православном и традиционном. Раскол затронул все стороны ее религиозного и социального бытия.
      Старообрядцы окончательно отвернулись от “никониан”, настаивали на буквальном соблюдении Старой Веры, за что были анафематствованы и подвергнуты страшным гонениям со стороны властей. Многие были мучимы, казнены или сожжены заживо. Все эти катастрофические события интерпретировались ими как наступление последних времен и отступничество последнего оплота спасения — Москвы — от своей сотериологической миссии. Дух апостасии, погубивший вначале Запад, потом саму Византию и малороссов, пошедших на унию, добрался, наконец, до Святой Святых. Святость официальной Церкви нарушилась, благодать покинула ее, она превратилась в мерзость запустения, считали староверы.
      Отныне Третий Рим сам ушел в бега, а Святая Русь разделилась с Россией светской.