Метафизика Благой Вести

      Христианство, в отличие от индуизма, не знает ни о начале нового “золотого века” после конца железного, ни о “махапралайе” (финальном растворении вселенной), но утверждает в конце нашего актуального цикла такое метафизическое событие, как Страшный Суд, в результате которого вселенная не уничтожается до конца (как в махапралайе), но и не вступает в новое райское состояние (в крита-югу следующего цикла). Согласно христианскому апокалиптическому видению, реальность преображается во Втором Страшном Пришествии Исуса Христа, Спаса-в-силах таким образом, что выходит за пределы времени и циклической истории, но не исчезает окончательно.
      Новые небеса и новая земля христианства это не райские условия грядущего цикла, но особая вневременная реальность, стоящая по ту сторону как наличия, так и отсутствия. “Новыми” они называются в специфически христианском, инициатическом смысле — они как бы нетварны и бесконечны, обожены в лучах Славы Господней, в сиянии божественных энергий предвечной Троицы. Все захваченное “свершением всех свершений” творение вовлекается в Конце Времен в особый парадоксальный процесс, называемый Судом, приговор которого в каждом конкретном случае сопряжен с трансцендентной и неочевидной истиной, с кенотическим предвечным планом, замышленным Абсолютом в его жертвенном троическом проекте, а не с прямолинейной и строгой логикой космической иерархии проявленных уровней бытия (как в конвенциональной метафизике). Смысл Воплощения настолько метафизически уникален, что факт его переворачивает всю структуру традиционного циклического видения реальности, и отныне “ни иудеи, ни эллины” не могут вместить эсхатологического парадокса христианской Вести.
      Эсхатология христианства центрирована на идее откровения в самой нижней точке цикла вселенной самой высшей трансцендентной реальности, и поэтому после такого откровения течение реальности не подчиняется более общим онтологическим и тварным законам. Благодать Богоприсутствия в центре вселенной, открывшаяся в точке космической полночи, взрывает нормальные сакральные пропорции, отменяет все дальнейшее и заставляет радикально пересмотреть все предшествующее. Христианская реальность Церкви выпадает из вселенной, вовлекая в свой метафизический водоворот ясную и строгую доселе логику закона, которая мгновенно теряет правомочность и действенность. “Будущий век” и “жизнь будущего века”, в православной терминологии, относятся не просто к жизни души после смерти тела, но к реальности, которая начнется после Страшного Суда и которая не будет иметь никаких общих мер ни со временем, ни с другими формами длительности, и более того, будет трансцендентна по отношению к самой вечности. В “будущем веке” “времени уже не будет”, как не будет смерти. Не будет ни начала, ни конца, ни границы между существованием и несуществованием, между “есть” и “нет”. Тварная реальность будет “втянута” в Нетварное, но при этом она сама не превратится в нетварное, а сохранит свое прежнее качество, приобретя одновременно с этим качество новое.

Глава LII
День Восьмой

      Святой Григорий Палама в своих “Беседах” яснее других описал специфику христианской эсхатологии, показав ее особость и уникальность. В беседе, посвященной комментариям Цветной Триоди, он растолковывает таинство “Дня Господня” (так назывался воскресный день у греков и римлян). С метафизической точки зрения очень важно его толкование символизма недели, шести дней творения и ветхозаветной Субботы.
      Св. Григорий начинает с разъяснения метафизики Субботы как того Дня, в который Бог почил от трудов предшествующих 6 Дней. С точки зрения Паламы, отдых Бога означает его обращение от центробежного действия (6 предшествующих Дней творения), характерного для его созидающего состояния, к центростремительному действию, когда Бог обращается к самотождеству своей неизменной и нетварной природы. Таким образом, Седьмой День, ветхозаветная Суббота, символизирует трансцендентный, внутренний аспект Божества, тогда как предшествующие Дни представляют собой развертывание божественных созидающих действий вовне, в сферу имманентного. 6 дней недели — это труд, седьмой — покой. Термин “покой” (от слова “покой” образовано слово “почил”, т. е. “уснул”, а также “умер”), “отдых”, имеет инициатический смысл и означает “центральное состояние”, свободное от динамики бытийной периферии. “Покой” метафизически соотносится с термином “мир”, “спокойствие”, а также “молчание” (отсюда ряд инициатических синонимов, излюбленных “исихастами”, т. е. “пребывающими в покое”). Речь идет о самотождественном и постоянном состоянии трансцендентных аспектов Божества, о “божественной тьме” (по выражению Дионисия Ареопагита), в которой принципиально отсутствуют все виды дуальности, характерные для сфер проявленного — начиная с первой дуальности объекта и субъекта, земли и неба, слышащего и слышимого, воспринимающего и воспринимаемого, и кончая двойственностью полов и т. д.
      В терминах классического эзотеризма, эсхатология, воплощенная в ветхозаветной традиции в символе Субботы, это “возврат”, обращение к принципу, к его непроявленности и неизменности, переход после исчерпанности творения (проявления) и его возможностей назад к единому метафизическому истоку.
      Таинство Субботы как “возврата” божественной самости (или к божественной самости) у Паламы делится как бы на две части.
      У Субботы видятся два метафизических предела: один — со стороны Пятницы, Дня Шестого, другой — со стороны таинственного и “несуществующего” в обычном недельном счете Дня Восьмого. Со стороны Пятницы, т. е. полной активации принципиального творения через человека и цикл его истории, Суббота есть граница между предельным вырождением творения, его крайним обветшанием (это качество “вечера Пятницы”) и отстраненностью Божества, “почивающего в своей самости”, которая и “попускает” обветшанию конца Дня Шестого, действуя как бы со стороны Субботы. Таким образом, обращение Бога к себе, его “покой”, отход от “дел” есть одновременно обреченность творения на некоторую богооставленность. Именно этот аспект ближе всего соотносится с иудейской эсхатологией, которая говорит не о возврате, но лишь о “спасительном” мессианском понимании внутренней “позитивности” удаления Бога в Самого Себя от мира. В этом и заключается специфика иудейской теологии Шаббата или креационистски понятое учение о “тысячелетнем царстве”, “хилиазм”. “Покой” для иудея это не “возврат” твари к Творцу, но нечто противоположное — окончательное отстранение Творца от твари. В Субботу, когда “Бог отдыхает”, человечество умирает, “упокаивается”, становится “покойным”. Для иудеев вся Суббота такова, и в этом состоит ее глубиннейший смысл. Это возврат Бога к Самому Себе, а не возврат к Богу того, что он создал.
      Для христианского сознания Паламы подобная иудейская эсхатология, в целом принимаемая, составляет, однако, лишь трагическую прелюдию к самому важному событию — приходу Сына Божьего. Этот приход не имеет ничего общего с иудейской теорией машиаха, который у иудеев открывает Шаббат, Субботу, а не закрывает его, а кроме того, вообще является лишь “подлунным духом” и никоим образом не единосущен трансцендентному Яхве. Исус Христос приходит в конце Седьмого Дня, в завершение Субботы, когда неучастие Бога в мире поставило этот мир на грань несуществования. Христос приходит в последние часы Субботы, он нисходит на землю и спускается в ад, где его, по словам Паламы, ждет гораздо больше душ, чем живших на земле вместе с ним или тех, кто родится после. Потенциальное преображение человеческой (а через нее космической) природы осуществляется Сыном Божиим на пределе Субботы, который противоположен ее границе с Пятницей, и здесь уже речь идет не об иудейском “возврате” Бога к Себе Самому, но об “эллинской” манифестационистской доктрине слияния мира с принципом, хотя и не по природе (как у ведантистов и платоников), а по благодати, в результате инициатической возможности, принесенной в мир добровольной свободной искупительной обожающей жертвой Христа. Это вторая часть Субботы, непосредственно прилегающая к Воскресенью, таинственному Восьмому Дню.
      В Восьмом Дне речь уже идет не об “эллинской” и не об “иудейской” эсхатологии, синтезом которых у Паламы служит концепция Седьмого Дня, Субботы. Палама настаивает, что Воскресный День недели не есть День Седьмой, не есть день отдыха, покоя. Он есть нечто большее, нечто более таинственное, нечто более парадоксальное и трансцендентное, чем просто иудейская “хилиастическая” доктрина, перенесенная в христианский контекст, или эллинский “апокатастасис” мистерий. Христианское Воскресенье не является Седьмым Днем: оно вообще не принадлежит Неделе — и потенциальной и конкретной, и временной и архетипической. Оно не вписывается ни в какие нормы, выпадает из всех правил, нарушает всю метафизическую логику. Воскресенье, День Господень — не то, что происходит в силу метафизической необходимости как обусловленная и неизбежная часть общего плана. Если все остальные Дни божественной Недели с неизбежностью вытекают из первозамысла Бога о творении мира из ничто, и День Седьмой, ветхозаветная Суббота, в этом не исключение (Бог от создания — действия вовне — с необходимостью должен перейти к “покою” — “действию” внутрь), то Воскресенье приходит не по необходимости, а по свободной Любви Господа, по его благодати, по его кенотической жертвенной Воле, ничем не объяснимой и ничем не обусловленной.
      В Воскресенье потенциальное преображение, обновление, одухотворение, новое рождение мира, осуществленное Христом, воплотившимся, страдавшим и спустившимся в ад, в Субботу, реализуется во всей своей метафизической полноте. Причем “обновление” Воскресения не есть циклическое улучшение, но радикальное и абсолютное преображение внутреннего качества реальности. В Воскресенье, в Дне Восьмом, совпадающим со Вторым Страшным Пришествием Исуса Христа в силах, тварное, умершее, обветшавшее бытие не просто возвращается к изначальному состоянию, но перемещается выше него, ближе к Богу, так, что даже ангелы завидуют участи людей, получивших право на соучастие в световом и нескончаемом бытии Пресвятой Троицы.
      Понятие “Восьмого Дня” является важнейшим для христианской эсхатологии. Этого Дня как бы не существует в нормальном делении циклов, он предвосхищен, по словам Паламы, лишь в “Празднике Труб” и Юбилейном Году. Палама говорит:
      “Почитание сего Восьмого Дня, т. е. Господнего Дня, и Моисей прикровенно ввел; ибо Юбилейный Год, который был им узаконен и наименован “Годом Отпущения”, не был относящимся к числу, по законам численным седьмицам, лет, но был после их всех, и был восьмым”. И далее: “…всеславное и священное достоинство Господняго Дня, имеющее наступить после того, как все ветхозаветное минует”. В принципе, он “совпадает” с Первым Днем (с Днем творения), но, с другой стороны, он таинственно тождественен и Субботе (Дню Божественного Покоя). В этом сверхразумном парадоксе заключается тайна всего православного учения. Воскресение — новое начало и поэтому День Первый или, точнее, как говорит Палама, День Единый. Но это такое начало, которое в отличие от обычного Первого Дня творения не имеет конца и не является, строго говоря, “тварным”. С другой стороны, это — Великий Покой, пребывание Бога в самом себе неизменно и внутренне. Однако полнота и самосконцентрированность Божественной Тьмы, пребывающей в своем трансцендентном измерении, вбирает в себя всю полноту “отчужденного” вовне творения. Восьмой День, Воскресенье не имманентен, как начало, и не трансцендентен, как конец. Он стоит по ту сторону закона, вне логики, опровергая метафизику как “иудеев”, так и “эллинов”. День Восьмой — по ту сторону счета и последовательности. Он идет вслед за Субботой, но предшествует началу Недели. Это парадоксальное и немыслимое “творение внутрь”.
      Это мгновение, когда невозможное становится возможным.
      О нем ничего прямо не сказано в “Книге Бытия”.

Глава LIII
Кенозис и эсхатология

      В Конце Времен исчерпывается и суммируется весь процесс кенозиса, который коренится в самых трансцендентных глубинах троического абсолюта. Если в акте творения Первого Дня самоумаление Божества достигает своего нижнего онтологического предела, то в конце самого творения, в День Седьмой, до конца вскрывается и обнаруживается метафизический смысл этого кенозиса. За этим следует немыслимый и ослепительный День Восьмой.
      Божество, начиная с высших апофатических своих аспектов, движется по пути кенозиса. В этом ось христианской метафизики. Именно поэтому Бог открывается как сверхбытийная апофатическая Троица, где самая “малая” часть универсальной возможности (возможность бытия) внезапно обнаруживается как единородный и возлюбленный Сын бесконечности. Это абсолютный источник христианства как метафизической доктрины.
      Далее кенозис переходит к сфере онтологических принципов, где возможность бытия актуализируется в бытие, т. е. нисходит дальше в конкретику по пути самоограничения. Наконец, дело доходит до творения, где кенозис становится тотальным, захватывая в процесс божественного самоотчуждения “нижний” предел всех возможностей — “ничто”, nihil. В Первый День творения Бог достигает дна всей возможной реальности.
      В двух нижних мирах, в сфере нижних вод, движение к “ничто” имеет динамический характер (в отличие от вечной, эонической природы небес, мира верхних вод). Так Первый и тотальный День творения расщепляется на космическую неделю, время в которой движется от полноты к недостатку. Так кенозис продолжается уже внутри самого творения. Мир и человечество идут от катастрофы к катастрофе, от Потопа к Вавилонской башне, от Содома и Гоморры к Египетскому плену и т. д. При этом количество “праведников” сокращается, а “грешников” — возрастает. И на пределе вырождения, вплотную к нижнему пределу истории, на пороге земного ада вспыхивает трансцендентная молния — Благая Весть.
      Кенотический цикл исчерпывается полностью. От абсолюта через бытие к творению и в нем вниз, к “мерзости запустения” ведет метафизика Любви — Любви Большего к меньшему, Великого к малому, Богатого к обделенному. И когда обделенность и нищета достигают своего предела, когда пути ниже более не существует, когда поколения безнадежно утрачивают не только рай, но и элементарные нормы отчужденного закона, пустыню вселенной озаряет трансцендентное пламя, всполохи Восьмого Дня, отблески Воскресения, грозное и головокружительно бездонное откровение нагорной проповеди — “Блаженны нищие духом”. Блаженны не имеющие ничего, убогие и отверженные, ограбленные и принесенные в жертву, несправедливо пострадавшие и беспричинно униженные. Блаженно “ничто”, послужившее базой творения, блаженно небожественное, ибо оно будет обожено. Воскреснет только то, что умерло, как зерно из евангельской притчи. Обретет только тот, кто потеряет. Соцарствовать Христу будут лишь те, кто досыта вкусили опыт рабства.
      “Свершение всех свершений”, триумфальное и абсолютное утверждение парадоксальной трансцендентной метафизики Любви произойдет в Восьмой День, в День Воскресения, и именно ради этого Дня, этого мига было предуготовлено все остальное, начиная с Троического Единства апофатического абсолюта через бытие и творение, через историю и ее страдания. В этот момент тотального утверждения Торжества Православия обнажится неадекватность иных метафизических теорий, утверждающих неизменное и ненарушимое постоянство единого (нетроичного) абсолюта и поэтому видящих вселенную как игру сменяющих друг друга циклов возможностей проявления, не обязательных и не наделенных никаким высшим метафизическим смыслом или посланием.
      Христианство не знает циклической доктрины не по недоразумению или ошибке, но потому что оно само является метафизическим опровержением видения мира как произвольной, случайной или только возможной реальности. Творение, грехопадение и Спасение одинаково необходимы абсолюту и неотъемлемы от него, так как они выражают полноту его кенотической жертвенной ориентации; ведь христианский абсолют не оставляет без своей Любви даже то, что этой Любви недостойно — “ничто”, нижний предел реальности. Во Втором Пришествии заканчивается и отменяется все время, вся вселенная, все циклы. За этим моментом ничего не будет, как раньше. Это и не золотой век, и не махапралайя индуизма. Это парадоксальный зазор между циклами, который вбирает в себя и прошлое и будущее, увлекая имманентную реальность в воронку метафизической вертикали, которая идет сквозь время и пространство, сквозь воды и небесную плерому, сквозь бытие и небытие, сквозь абсолют, по ту сторону, напрямик к тайному трансцендентному истоку Любви.
      Это — брачный пир Агнца, Жертвы, закланной прежде всех век. Это Конец Времен в самом полном и радикальном смысле. Здесь обнаруживается наконец во всей полноте смысл и значение кенозиса абсолюта, его цель, его тайная неразгаданная доселе сущность.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СТАТЬ СЫНОМ ГРОМА

Глава LIV
Свидетельство о православной метафизике

      Христианская метафизика представляет собой духовный парадокс, уникальное и не имеющее аналогов послание. Эта метафизика не является результатом позднейших толкований, разработок и домыслов, но лежит в основе самого новозаветного Откровения, адекватное понимание которого возможно только при соучастии Святого Духа. Благая Весть, принесенная человечеству и миру Исусом Христом, имеет сверхтварный, сверхнебесный, сверхчеловеческий и сверхангелический смысл. Следовательно, для понимания этой Вести надо выйти за рамки творения с помощью Веры, Воли и Силы. Лишь Духом Святым можно прояснить тайны Православия. Чисто человеческое толкование обречено на то, чтобы остаться неполным и, в пределе, неверным. Невозможно “подогнать” евангельское повествование и основы православного предания под строгую систему. Очевидно, что нетварная Троица стоит по ту сторону систем и ограничений, и следовательно, все связанное с Воплощением одного из трех ее лиц также заведомо несет в себе апофатический, непознаваемый, трансцендентный аспект.

      Ясно отдавая себе в этом отчет, христианское сознание должно упорно учиться сверхрассудочному созерцанию, прямому видению нетварного Света, в котором “известное” и “привычное” становится “неизвестным” и “преображенным”, а “тайное” разъясняется еще большей Тайной. Фаворское созерцание не имеет предела: погруженный в него бесконечно движется внутрь светового абсолюта, в котором, строго говоря, нет ни Света, ни Тьмы. Метафизика — это та область, где созерцание доходит по пути внутрь до предела, отделяющего тварное, индивидуальное и имеющее форму, от нетварного, сверхиндивидуального и не имеющего формы. Уже в силу такого определения метафизики становится совершенно понятно, насколько исключительными качествами надо обладать человеку, чтобы получить адекватное представление об этой сфере. И тем не менее, несмотря на уникальность и исключительность метафизического подхода, именно он является той общей универсальной базой, на которой покоится структура творения и, более конкретно, природная и разумная структура мыслящих существ. Неведение относительно метафизики не освобождает существо от ее законов и ее логики.

      Учение Церкви обращено ко всем — не только в его ритуально-догматической и этической форме, но и в его внутренней, таинственной стороне. В некотором смысле, существует “метафизическое оглашение”, и его логика и его история во всей полноте откроются только в День Восьмой. Традиция православного исихазма имеет к этому “метафизическому оглашению” самое прямое отношение. Представленное в этой книге метафизическое толкование основных моментов православной традиции никоим образом не претендует ни на новизну, ни на оригинальность, ни, тем более, на исчерпывающее разъяснение этой проблемы (что вообще невозможно). Речь шла только о том, чтобы рассмотреть Православие с позиции традиционализма геноновского типа, описать его различные стороны в терминологии этого традиционализма, показав одновременно его отличие как от других сакральных традиций (“иудейских” или “эллинских”), так и от иных версий христианства. При этом совершенно объективно сложилась картина, наглядно и убедительно свидетельствующая не только о “регулярности”, “ортодоксальности” Православия в ряду других сакральных традиций, но о его особости и метафизическом превосходстве. При этом мы стремились беспристрастно продемонстрировать сходство православного учения с иными религиозными доктринами — там, где оно, действительно, имеется, показав, одновременно, уникальность Православной Благой Вести.

      Отправляясь от этой книги и ориентируясь на работы других традиционалистов, можно развивать аналогичные исследования в любом направлении. На наш взгляд, мы высказали здесь достаточно, чтобы дать твердую точку отсчета для метафизического толкования более конкретных аспектов православного учения. Так, много еще можно сказать о символизме икон, литургии, годовом ритме церковных служб и т. д. Отталкиваясь от любого догматического элемента, православного символа, предания, жития или ритуала, теоретически можно (и должно) восходить к световому созерцанию нетварной троической реальности и к соответствующему преображению человеческого субъекта и окружающего его мира в лучах Славы Господней. В Православии нет ничего случайного. Каждый малейший его элемент — как универсальный, так и локальный, как догматически закрепленный, так и восходящий к местным преданиям — обладает великой сверхъестественной мощью, способной увлечь за собою в воронку фаворского Света материальную тьму вещей.

Глава LV
Званые, избранные и отчуждение

      Само деление традиции на два уровня — эзотерический и инициатический (внутренний), с одной стороны, и экзотерический (внешний) — с другой, является следствием глубинного антропологического дуализма, который объясняется разными традициями по-разному, но сам факт существования которого признается всеми без исключения. Часто об идущих путем эзотеризма говорится как об “избранных”, “сынах света”, “людях Божиих”, “своих для Господа” и т. д. Эти термины можно встретить и в самом евангельском тексте. Речь идет о том, что определенная часть людей остается на положении “званых”, и даже, принимая традицию и ее нормативы, ограничивается ее внешними аспектами. В принципе, и это уже не мало, так как всегда лучше быть хотя бы внешне причастным к Истине, чем коснеть в неструктурированном хаосе демонического существования или держаться фрагментов давно деградировавших и потерявших метафизическую полноту культов. Однако, между “внутренним” и “внешним” в любом случае сохраняется довольно значительная дистанция, а при определенных условиях эта дистанция может привести к конфликту и прямым противоречиям.
      “Внешнее”, “экзотеризм” может при определенных обстоятельствах выступить против “эзотеризма”, смысл которого остается для него недоступным. Можно сказать, что “званые” в этой ситуации вообще отрицают сам факт существования “избранных” и начинают относиться ко всем людям без исключения на основании лишь тех представлений о человеческом типе, которые они вырабатывают, отталкиваясь лишь от себя и себе подобных, т. е. от типа “внешних”. Это — одна из возможностей начала деградации полноценной Традиции.
      Но в других случаях сами представители эзотеризма могут столь же неправомочно заявить о своей единственности вопреки позиции экзотериков, либо отрицая факт антропологического дуализма и перенося свой статус “избранных” на всех без исключения, либо высокомерно противопоставляя себя “внешним” и отрицая за ними какую бы то ни было правду. Это явление лежит в основе всех форм “сектанства”. Любая “секта” начинает с того, что утверждает единственность эзотерической интерпретации Традиции, причем исходя из какого-то одного плана этой интерпретации. Затем данная интерпретация противопоставляется как внешней стороне Традиции, так и иным версиям эзотеризма. Эзотеризм вступает на место экзотеризма, и привлечение в “секту” людей “внешних” (т. е. экзотерических) по своей природе окончательно размывает фрагменты истины, лежащие в основе данного сектантского движения.
      Для характеристики обоих этих процессов — и воинствующего экзотеризма и эзотеризма, выродившегося в ересь — можно применить термин “отчуждение”, который как нельзя лучше описывает сущность деградации Традиции. “Отчуждение” возможно на всех уровнях Традиции, имеющих отношения к имманентной реальности, и особенно к “человеческому фактору”. В факте “отчуждения” говорит о себе вся полнота дистанции между принципом и проявлением, между Божеством и тварной, небожественной природой. Это отчуждение может затрагивать не только низшие, материальные аспекты существования, но и высшие регионы творения. В каком-то смысле проблема “отчуждения” стоит даже перед ангелами, на чем и строится драматизм их сверхвременного выбора и, следовательно, возможность “падения”.
      “Отчуждение” — это переведение сущностного в несущностное, переход от Отражаемого к отражающему, от подлинного и самотождественного к имитации и зависимости от другого. “Отчуждение” не просто присуще всему творению, но составляет его основное качество. Следовательно, все тварное, и даже сама Традиция, основанная на Сверхтварном принципе, в определенном измерении подпадает под этот закон. Именно поэтому Традиция и различает внешнее и внутреннее. Внутреннее — это та сфера, в которой живо и действенно присутствует чисто Божественный элемент, неподверженный законам вселенской энтропии, отчуждению. Внешнее — это некоторый промежуточный аспект, который принадлежит к пограничной зоне между трансцендентным (Богом) и имманентным (миром). Поэтому внешняя сторона Традиции, экзотеризм, распространяется и на тех существ, которые могут выйти радикально за рамки тварности, т. е. сподобиться полного обожения, и на тех, кто остается сущностно на стороне твари, подчиняясь нормам традиции как какой-то внешней по отношению к ним самим, но благой и спасительной реальности. В нормальном случае, и эзотеризм и экзотеризм находятся между собой в гармоничном сочетании, как того требует полнота Традиции и учет фактора “отчуждения” и его последствий. Но в определенные кризисные моменты “отчуждение” начинает наступать и на саму Традицию, пытаясь спроецировать свою логику, в первую очередь, на пропорции внутренних и внешних элементов.
      Феномен антиэзотерических тенденций со стороны воинствующего экзотеризма есть следствие отчуждения от своей роли внешней стороны Традиции. Когда Традиция теряет отчетливое переживание своего наиболее трансцендентного, инициатического измерения, она с необходимостью извращает пропорции своей доктрины и уделяет неоправданно много внимания деталям и второстепенным моментам (чаще всего, психологическим, социальным или моральным), забывая или откровенно отрицая метафизику. Внешняя традиция, таким образом, может стать настолько отчужденной от своей сути, что превратится в секуляризированное этическое или социально-психологическое учение (это ярче всего видно в случае протестантизма).
      Но и эзотерическая сторона в определенных исключительных случаях может стать жертвой того же процесса. При этом отчуждение происходит здесь на более тонком уровне: инициатическое измерение не перестает быть внутренним и тайным, но элементы эзотерической доктрины проецируются на уровень, принципиально низший по отношению к изначальному. Это более сложное и трудно уловимое явление, нежели вырождение экзотеризма, так как инициатическая реальность оперирует с вещами менее очевидными и более скрытыми, что делает анализ не столь наглядным, как в случае отчуждения внешней стороны Традиции. Можно лишь утверждать, что отчуждение на уровне эзотеризма начинается несколько раньше, чем инициатическая организация вырождается в секту. Секта — лишь последний и видимый продукт более глубинных трансформаций. Отчуждение, таким образом, не может быть приравнено только лишь к нарушению норм “антропологического дуализма”, о котором мы говорили выше. Ему теоретически подвержены и “званые” и “избранные”, и в обоих случаях отчуждение проявляется через отход от истинных пропорций, которые должны точно соблюдаться для того, чтобы Традиция была живой и полноценной.
      Высказанные выше соображения дают возможность объяснить многочисленные трансформации православной Традиции в различные исторические периоды. И самое главное, на практическом уровне, они помогут понять то несоответствие (подчас вопиющее), которое может существовать между чисто человеческим, космическим уровнем Церкви — и верных, и иерархов, и монашеской братии, и т. д. — и высшим мистическим содержанием таинств, ритуалов, догматов, православных доктрин, инициатических практик. Отчуждение может затронуть в значительной степени некоторые аспекты земной Церкви, но на всю божественную, нетварную реальность — Церковь небесную (и сверхнебесную), — лежащую в основании православной Традиции, это не распространяется.
      Из последнего замечания можно сделать чрезвычайно важный (на наш взгляд) практический вывод: чтобы в наше сложное апокалиптическое время и в наших специфических социальных и психологических условиях пробиться к вечной незамутненной обожающей Истине Православия, необходимо прежде всего научиться отслаивать от Традиции продукты отчуждения, не придавая им серьезного значения, не сопротивляясь им, но и не поддаваясь им. Иными словами, следует стремиться к тому, чтобы минимализировать “человеческое”, земное, мирское измерение Церкви, с необходимостью в значительной степени проникнутое ядовитым присутствием агрессивной антихристовой среды, в которой православные пребывают уже не одно столетие и тьма которой не перестает сгущаться. О Церкви как о мистической реальности сказано, что “врата ада не одолеют ее”. И чтобы личным исповеданием утвердить эту евангельскую Истину, необходимо свидетельствовать о непреходящей полноте и совершенстве великой православной Традиции во всех ее измерениях, не поддаваясь ни на какие компромиссы, навязываемые коварным миром всеобщей апостасии.
      Каким бы отчужденным ни был человеческий уровень Православия (а в различные периоды истории он опускался невероятно низко в духовном, интеллектуальном, психологическом и др. смыслах), необходимо вопреки всему настаивать на мистической полноте и совершенстве Церкви, вычленяя сверхвременной, благодатный, преображающий ее аспект. Это означает преодоление отчуждения и, одновременно, подлинное обновление, понятое не в смысле церковного “модернизма” (что означает на практике профанацию и десакрализацию Православия, его разрушение на потребу сыну погибели), но в инициатическом смысле “нового” как вечного, как единственно реального и непреходящего.