Из других евангельских фигур теснейшим образом связан с годовым Крестом Иоанн Предтеча. Он символизирует нисходящую половину года, так как замыкает пророческую цепь Ветхого Завета. Ему “предстоит уменьшаться”, как солнцу предстоит нисходить к зиме. Зимнее солнцестояние связывается с Николаем Угодником, столь почитаемым православными, и особенно в России. А летнее солнцестояние отчасти перенеслось и на Илию-Пророка, который мечет молнии с небес и проливает дождь, т. е. низводит небесный огонь или живую воду с небес; это символические формы нисхождения благодати, которая в ее высшей и нетварной ипостаси является домостроительным делом Святого Духа.

      Но все эти сакральные праздники, посвященные им службы, связанные с ними литургические формулы и евангельские фрагменты, не только выражают собой постоянство “вращательной” жизни Церкви, но и предназначены для выведения верующих по ту сторону души, к эоническому небу, где все священные события присутствуют одновременно, в ангельской реальности вечного настоящего. Причем чудотворная реальность евхаристии, осуществляющейся на каждом богослужении, открывает прямой путь не только к вечности Небес, но и за ее пределы, к тому тайному центру Православного Года, вокруг которого осуществляется литургический цикл. Эта центральная точка — нетварный свет энергий Пресвятой Троицы, изливающихся превечно и премирно, независимо от наличия или отсутствия творения, как абсолютное изобилие Славы Господней.

      В какой бы точке годового литургического цикла ни находился верующий, его главная цель — двигаться внутрь Креста, к тому центру, где перекладины пересекаются между собой. Этот центр уже не лежит во времени и находится по ту сторону длительности. Это источник Года. Слово Божие.

      Христианская традиция использует для выражения своего учения символы, которые имеют множественное толкование. Наиболее “материальный” аспект символа относится к исторической стороне евангельского повествования, Ветхого Завета или церковных преданий и житийных текстов. Высший духовный аспект символизма открывает тайны христианской метафизики. К промежуточному уровню относится все связанное с трехчастной структурой творения, священного космоса, лежащего между человеком и нетварным Божеством. Этот космический или космологический символизм не противоречит ни исторической конкретике, ни высшему метафизическому значению того или иного христианского сюжета, знака, персонажа. Все три уровня гармонично сочетаются между собой и служат ступенями для возвышения созерцательного духа от внешнего ко внутреннему, от человеческого к Божественному. Более всего этот промежуточный уровень православного символизма связан именно с литургическим годом, который являет собой как раз среднюю инстанцию между землей и небом, между неподвижностью ангельских архетипов и гравитационной инерцией материи.
      Можно показать тройственность значения христианских символов на примере креста, который является одним из главных знаков христианства, основой традиции, священным предметом и ритуальном жестом, имеющим у православных христиан чисто инициатический смысл.
      На первом (историческом) уровне крест указует на страсти Спасителя. Это знак казни Сына Божьего, страшный символ жертвенной трагедии Агнца, его страдания, его невыносимых мук, которые Он пережил ради искупления человечества (и всего мира), ради дарования твари благодатной возможности обожения. На этом уровне крест есть символ скорби и печали, свидетельство глубины отчуждения творения на последних этапах цикла, где сам высочайший Бог обрекается на унизительную казнь раба. Показательно, что католики (и еще в большей степени протестанты) фактически сводят все значение креста Господнего именно к этому трагическому аспекту, так как в Западной Церкви материальная, историческая, сугубо земная сторона христианства преобладает и является почти единственной, что делает ее учение исключительно моральной, а не метафизической и не эзотерической доктриной.
      На высшем метафизическом уровне крест — это новое древо жизни, ось мира, средоточие нетварного бытия Троицы, которое изливается в виде световых энергий во всех онтологических “направлениях”. Это также четыре реки рая, но не земного, и даже не небесного, а божественного, Троического. Причем в этом аспекте более всего важна та точка, которая является центром пересечения двух перекладин креста. Это и есть символ божественной реальности, откуда проистекает световая благодать. Такое метафизическое понимание креста сопряжено со славной, триумфальной, побеждающей стороной этого символа как знака абсолютной победы. Это крест небесный и сверхнебесный, знаками чего являются четверо священных животных, херувимов, четырехкрылых ангелов. Это крест сияющий, благодатный, “пречестный и животворящий”, знак чистый и лишенный всякой материальности. И радостное почитание креста, вытекающее из этого значения, характерно как раз для наиболее духовных сверхисторических направлений в христианстве, особенно для Православия. Совершенно очевидно, что один и тот же знак в обоих случаях (в историческом аспекте и в метафизическом аспекте) имеет диаметрально противоположное значение и должен вызывать у верующих различный духовный настрой.
      Промежуточным аспектом креста является как раз его циклический символизм — тот великий крест солнцестояний и равноденствий, который делит годовой цикл. Этот крест не является символом ни чистого страдания, ни чистого торжества. В нем есть и то и другое. Особенно выразительна эта специфика двойственности креста года в восьмиконечном Православном кресте. Здесь верхняя часть вертикали креста относится к свету летнего солнцестояния. Это позитивная часть года, связанная с Божественной природой Христа и с Вознесением. Нижняя часть вертикали символизирует Его Сошествие с небес и Воплощение, результатом чего было мученичество на Голгофе. При этом наклон нижней горизонтальной (третьей) перекладины указывает на отрицательный символизм осени в случае опущенного конца (это также трактуется как указание на “злого разбойника”, распятого вместе с Христом), и на символизм весны в случае поднятого конца (это “добрый разбойник”, признавший Христа в последний момент и первым, по обещанию Богочеловека, вошедший в рай).
      Очень важно подчеркнуть также аналогичный циклический символизм в традиционном для Православия схематическом изображении креста на ступенях с двумя атрибутами крестных мук Спасителя: слева — трость и губка с уксусом, справа — копье центуриона Лонгина.
      Иногда справа и слева от верхней части вертикали креста изображаются также солнце и луна, что недвусмысленно указывает на циклический годовой символизм данного сюжета. Здесь легко соотнести изображение “черепа”, помещенного внутрь “горы”, т. е. в “пещеру”, с зимним солнцестоянием, с местом, где солнце умирает. Кроме того в древнейших календарях зимнее солнцестояние представлялось иероглифически именно как “пещера”. Трость с прикрепленной к ней губкой предстает в виде круга, расположенного на вершине прямой линии. Эта часть схемы соотносится с Востоком и весенним равноденствием, “местом” подъема солнца, которое и зашифровано в круге губки. Поразительно, что именно такой иероглиф соответствовал весеннему сезону и весеннему равноденствию на древнейших пещерных календарях, и, согласно профессору Герману Вирту, именно эта фигура лежит в основе изображения древнейшей буквы “Р” (“ро”) греческого алфавита.
      Копье Лонгина, изображаемое в левой части этого символа, представляет собой жердь с наконечником, подобно стилизованной букве “Т” с опущенными концами верхней перекладины. Но древнейшие сакральные календарные круги именно этим символом обозначали осеннее равноденствие, точку, где солнце опускается к зиме, как опускает “руки” схематически изображенный таким образом человек. Согласно исследователям мифологии, древнейшие религиозные сюжеты, в которых фигурирует копье, всегда так или иначе связаны с календарным смыслом этого знака.
      Так, исторические подробности крестных мук на космическом уровне живописуют устройство космоса, сакральную ритмику его цикла, световую структуру творения. На метафизическом уровне те же символы означают более трансцендентные реальности. Так, губка с уксусом, которую страждущему Христу протянули для утоления жажды глумливые палачи, символизирует принятие в себя Богом ядовитого вкуса имманентного творения, в которое Он погружается (или которое Он вбирает в себя) в момент Воплощения.
      Копье Лонгина символизирует в метафизике сакральный “инструмент” (“созерцательную волю”), благодаря которому преображающая Кровь Бога благодатно изливается на человечество, жаждущее спасения и обожения.

      На православных иконах очень часто повторяется одна и та же символическая деталь, которая неизменно сопровождает самые различные священные сюжеты, независимо от того, идет ли речь о евангельских и ветхозаветных мотивах или об изображении житий христианских святых. Эта деталь — помещение на заднем фоне иконы двух гор. Безусловно, они имеют чрезвычайно важное сакральное значение, которое, однако, довольно трудно вывести из самого православного предания, так как две горы изображаются независимо от догматического смысла того или иного эпизода.
      Здесь, как и во всех остальных моментах, символ может иметь три различных уровня описания, соответствующих исторической, циклической и метафизической реальности. При этом в данном конкретном случае однозначно установить исторический смысл двух гор не всегда удается.
      Что же касается высшего метафизического значения этого символа, то он заключается в двух аспектах. С одной стороны, гора — это образ оси мира, центральной точки творения, вокруг которой оно “вращается”. Это образ полюса, центра. И как таковой он присутствует на священных изображениях, иконах, подчеркивая их метафизическую освященность, связь с полярной, центральной, сущностной стороной реальности.
      С другой стороны, горы могут символизировать тварную реальность как массу, как первоматерию, как космический фон, подлежащий преображению в процессе духовного делания. К этому относятся, в частности, те иконописные сюжеты, где вместо двух одинаковых гор симметрично изображается, с одной стороны, дикая гора (природа, материя, тварное бытие), а с другой — храм, город и т. д., т. е. результат божественного воздействия на структуру мироздания. Таким образом, этот сюжет может означать переход от естественного состояния к сверхъестественному, и даже от тварного к нетварному.
      На уровне годового цикла те же две горы приобретают новое значение, на сей раз связанное с иероглифическим символизмом сезонов. Дело в том, что две горы были древнейшим календарным иероглифом, обозначавшим зимнее солнцестояние, то место, где осуществляется таинство смерти и возрождения, таинство перехода от ветхого (старого) к преображенному (новому). Этот момент годового цикла был наиболее важным с инициатической точки зрения, так как в нем суммировалась вся полнота инициации как таковой, которая есть переход от одного состояния существования (материального, природного, инерциального) к другому (духовному, сверхприродному, сознательному).
      Две горы — две дуги солнечной траектории перед зимним солнцестоянием и после него (по меньшей мере, так обстоит дело на Севере, в гиперборейских регионах, откуда, согласно Традиции, начался спуск человечества на Юг, в исторически известные районы древних цивилизаций). Согласно Герману Вирту, эти две дуги или две горы дали начало древнейшему священному иероглифу, представляющему собой повернутую на 45 градусов латинскую (и греческую) букву “B”. Да и сама эта буква развилась, по Вирту, из этого знака. Отсюда, кстати, берет начало особое почитание буквы “В” в некоторых инициатических традициях, ссылающихся на тот факт, что сама Библия в ее древнееврейском оригинале начинается с буквы “бэт” — “Bereshit bara Elohim”. Интересно заметить, что в греческом переводе первой буквой Библии становится e, “эпсилон” —“En arxh epoihsen o qeojV ton ouranon kai thn ghn”, а, в свою очередь, в славянском переводе тот же иероглиф “B” — две горы — вновь становится на свое священное место:”В начале сотвори Бог небо и землю” (Быт. I, 1).
      То, что происходит между двух гор, обладает в календарном символизме наивысшим духовным значением. Это — мистерия Божественного Рождения, вочеловечение Бога и открытие дороги к обожению человека. Следовательно, все инициатическое содержание Православия находится под сенью именно этого символа (двух гор), который оттого так часто и появляется на иконах, являющихся, в свою очередь, зрительными изображениями инициатических реальностей.

      Православный литургический календарь наложился на Руси на более древний круг Священного Года, где все важнейшие точки годового символизма связывались с разнообразными языческими мифами. Обнаружение множества явных параллелей между системой сугубо христианских праздников и языческими обрядами и календарными мифами заставило исследователей этого вопроса говорить о “паганизации” христианства, о перетолковывании его сюжетов и доктрин в языческом ключе, о подстраивании его под предшествующую нехристианскую парадигму. Чаще всего аргументом в пользу такой точки зрения служит заметное переосмысление русскими функций тех или иных святых на основании формального сходства их имен с какими-то русскими словами (т. н. “народная этимология”). Так, мученики-бессеребреники Косма и Дамиан становятся покровителями кузнецов или христианским эквивалентом мифического подземного Кузнеца — славянского Гефеста — лишь на том основании, что греческое имя Косма (русское Кузьма) похоже на русское слово “кузнец”. То же самое очевидно в случае святого Власия, ставшего покровителем скота (“Власий” похоже не “волос”). Святая великомученица Елена превратилась в покровительницу прядения льна (“Елена” созвучно “лен”), а праздник св. Варвары отмечался варением (“Варвара” — “варить”) каш и т. д…
      Чаще всего в таких случаях говорят о двоеверии (т. е. о сохранении языческих верований под маской христианства) или о глубоком невежестве и детской наивности “дикого” народа. На самом деле, с точки зрения традиционализма, все обстоит гораздо сложнее. Дело в том, что дохристианская традиция (в нашем случае — русская сакральная традиция) не была ни результатом примитивных фантазий “неразвитого народа”, ни особой формой самостоятельного и законченного демонопочитания, как полемически утверждали иногда христианские авторы. “Эллинская” традиция — а в символическом смысле русская, славянская, индоевропейская традиция имеет все основания для включения в разряд “эллинских” — с полноценной христианской точки зрения была искаженным продолжением иафетической сакральности, развивавшейся, однако, в русле, отличном не только от закона Моисея и народа Израиля, но и от всей авраамической линии, связанной с Симом — таким же сыном Ноя, как и Иафет. Следовательно, отрицая “эллинство” как законченную богословскую конструкцию, христианство не могло не признать наличия в нем некоторых адекватных сакральных элементов, связанных не с метафизикой, но с космологией и другими второстепенными сферами. Так, ничто не мешало святым отцам изучать эллинскую философию, риторику, эстетику, физику, вводя все эти вспомогательные дисциплины в общий строй чисто православного богословия как дополнительные компоненты. Кстати, даже язык Евангелия — греческий, “эллинский”, а язык играет в священной традиции огромную роль.
      Сама сфера Священного Года имеет отношение именно к космологии, к сакральной структуре мира, относительно общего строя которого у полноценных традиций практически нет разногласий. Разногласия начинаются там, где речь заходит о метафизической оценке, о трансцендентном смысле и теологической значимости того или иного космического явления, и тогда, действительно, и “эллинство” и “иудейство” вступают с подлинным христианством в неразрешимое противоречие. Но на более низком уровне, на уровне описания, констатации (хотя и сакральной!) все традиции в общих чертах сходятся.
      Согласно этой логике, отождествление сугубо христианских праздников с некоторыми дохристианскими священными сюжетами календаря у русских следует рассматривать как провиденциальное, духовно обоснованное и совершенно не случайное явление, в котором отразилась христианизация космоса, воцерковление и преображение одной из ветвей древнейшей иафетической традиции, приведенной в Православии к высшей метафизической перспективе. Не отмена одного ради радикально другого, но превращение одного в другое — вот в чем заключается сакральный смысл русского христианского Года. Не наивность, не пережитки язычества, не “дикость народная” стояли за выработкой русских поместных православных преданий, связанных с календарем, но промыслительное возвращение священного славянского языка, — состоящего не только из названий предметов, но из символов, мифов, календарных соответствий и образов, — к полноте и небесной гармонии истока. Через Воплощение Слова, через Церковь произошла реставрация почти стершихся и поблекших следов созидательного, изначального участия Логоса в творении мира, сакральных воспоминаний о том, что “Имже вся быша”, что все возникло через Него и было создано Им. Если “народная этимология” на рациональном уровне и противоречила исторической этимологии, то на уровне древнейших изначальных прасмыслов слов — довавилонского языка, “языка ангелов” — календарные отождествления были отнюдь не случайными и восстанавливали давно забытую, но возрожденную Церковью мудрость, инициатическое знание о связи между собой всех естественных и сверхъестественных явлений.
      Поэтому специфика русского православного календаря и связанных с ним обрядов и преданий помогает понять стройную логику полноценной Традиции, нашедшей свое высшее завершение и преображенное воплощение в православной метафизике и христианской доктрине.
      Можно уподобить христианизацию Священного Года у русских символическому жесту, совершенному апостолом Павлом в Афинах. В Ареопаге апостол указует на алтарь Неведомому Богу, Deus Absconditus, говоря, что это и есть Бог-Троица. Важно заметить, что этот “неведомый бог” греков понимался не просто как “какой-то еще один, пока не известный, бог” в общем политеистическом ансамбле, но как высший трансцендентный апофатический принцип, пребывающий по ту сторону проявления. Эсхатологическое Откровение этого трансцендентного Бога в Исусе Христе преобразило “эллинство”, уничтожило его “языческую”, “политеистическую” сторону и указало надлежащее место в рамках Православия тем сторонам греческой традиции, которые гармонично сочетались с метафизической истиной Нового Завета. Так и в случае славянского календаря: в ходе его совмещения с христианским литургическим циклом произошло промыслительное обнаружение его “неведомого центра”, спасительного креста, его высшего метафизического смысла. Вместо разрозненных мифов и почитания священных символических событий года как самостоятельных сущностей, богов, идолов, в русском православном календаре были восстановлены истинные пропорции: важнейшие космические явления и символические соответствия пространственно-временного плана были включены в непротиворечивую и стройную картину православного космоса, подчиненного Господу Исусу Христу, пронизанного энергиями Святого Духа, устроенного по предвечному совету Пресвятой Троицы. При этом все истинное было сохранено, а случайное или извращенное отброшено.
      Собственно говоря, именно этим и объясняется исчезновение следов язычества у русских гораздо в большей степени, нежели у народов Запада. Дело в том, что дохристианская традиция славян практически полностью перешла в сферу русских православных преданий, и искать ее следы надо не вне Церкви, но именно в самой Церкви, где она обрела метафизическую полноту, преобразившись в лучах Благой Вести.

      Приведем всего несколько примеров того, как проходила христианизация Священного Года у русских. Одним из самых выразительных сочетаний дохристианской традиции с православным циклом Русской Церкви является праздник пророка Илии, отмечаемый 20 июля (по старому стилю). Уже очень давно исследователи заметили, что цикл легенд и преданий, связанных с этим праздником, имеет древнее, архаическое, дохристианское измерение. Часто выдвигается гипотеза, что раньше в этот день славяне праздновали день Перуна, “бога” грозы и дождя, аналога греческого Зевса или римского Юпитера. Так обычно и принято считать в наше время: мол, верные своим языческим привычкам славяне “паганизировали” ветхозаветного пророка и под маской Илии продолжали совершать жертвы древнему божеству и почитать его в языческих ритуалах.
      Эта точка зрения характерна для профанических исследователей, которые (сознательно или бессознательно) исходят из сущностно атеистических представлений о религии, считая ее социальной условностью, искусственно выработанной идеологией, продуктом “рук человеческих”. Тогда, естественно, речь может идти только о случайных и фрагментарных совпадениях, а священное, промыслительное, духовное, циклическое воспринимается только как метафора. С точки зрения Традиции вся история является, напротив, промыслительной и священной. В ней нет случайностей, а человеческий фактор, сознательно или нет, подчиняется определенному Божественному плану, который исполняется с неукоснительной последовательностью и через субъекта истории (человека) и через объекта истории (внешний космос). Бог управляет миром двояко — через разум людей и стихии внешнего мира, приводя все к единой гармонии и конечной цели. Следовательно, и дохристианская традиция не есть продукт примитивных упрощенных фантазий “недоразвитого” человечества, но, в худшем случае, результат вырождения некогда полной и духовной картины мира, наследуемой народами от истоков истории, от земного рая, от того состояния мира, когда в нем следы Божественного Слова были очевидны и внятны.
      В нашем конкретном случае сам славянский Перун не есть какое-то самостоятельное существо, искусственно совмещенное впоследствии с совершенно самостоятельным ветхозаветным персонажем, но персонификация некоторой космической силы, которую можно возвести к небесному архетипу; последний, в свою очередь, обязательно имеет определенное место в контексте полноценной христианской доктрины о структуре реальности. Иными словами, вместо того, чтобы объяснять одно частное и индивидуализированное лицо через другое (Перуна через пророка Илию или наоборот), правильнее было бы обратиться к тому общему священному смыслу, который стоит за обеими персонажами по ту сторону исторических или языческих контекстов.
      В празднике пророка Илии у русских сразу поражает следующее: он приходится на ту точку календарного круга, которая в рунических календарях древних германцев (а возможно, и всех индоевропейцев) соответствовала руне Ilx () обозначавшей одновременно оленя с рогами, лилию (кувшинку), пучок стрел, дерево с корнями и кроной. Эта руна относится ко второй половине июля. Корень il, согласно современным лингвистам, означает “свет”, “белизну”, “огонь” во многих индоевропейских языках. Так, в частности, русское слово “солнце”, греческое “гелиос”, латинское “sol”, санскритское “surya” образованы как раз от этой древнейшей основы. Но самое удивительное то, что семитский корень Il, Ilu, означающий “бога”, “божество” и входящий этимологически в состав имени Илия (дословно: “крепость Господня” на иврите) в соответствии с новейшими исследованиями в области лингвистики имеет то же самое происхождение. Иными словами, индоевропейское название календарной руны и имя ветхозаветного пророка связаны не только на уровне “народной этимологии”, но совершенно непосредственно и исторически.
      Теперь обратимся к самому иероглифу, изображающему пучок стрел или молний. Тот же самый иероглиф встречается в архаических изображениях греческого Зевса или римского Юпитера, мифологически родственных славянскому Перуну. Но если руна Ilx является более древней и изначальной, чем имя Перуна (а известно, что сплошь и рядом атрибуты мифологического персонажа предшествуют ему самому), то некий герой или символическое существо по имени Il может оказаться гораздо древнее, нежели собственно языческие божества предхристианских мифологий. Перуновы стрелы, таким образом, с большим основанием следовало бы назвать стрелами “Ила” или “Илии”. А значит, православный календарный праздник пророка Илии должен был восприниматься новообращенными славянами не как нововведение или привлечение в священный контекст какого-то чуждого или неясного персонажа, но как возврат к более древним и изначальным “райским” временам своей собственной священной традиции, предшествующей Вавилонскому смешению языков.
      С другой стороны, сам ветхозаветный Илия только в рамках строгого иудейского креационизма может восприниматься как исключительно историческая личность, все существование которой есть последовательность уникальных индивидуальных поступков и происшествий, не имеющих никакого символического или прообразовательного значения. С православной же точки зрения, напротив, все сюжеты Ветхого Завета без исключения имеют в себе символическое измерение. В первую очередь, они прообразуют Новый Завет, но во вторую — они служат описанием структуры священного космоса. Таким образом, ветхозаветный пророк Илия, взятый в огненной колеснице на небо, есть и провозвестник Вознесения Христова и символ, открывающий структуру священного космоса, где по ту сторону тверди находится мир невещественного огня и невещественной воды. Молния и дождь суть природные формы обнаружения сверхъестественных небесных реальностей. Праведник, осуществляющий личную духовную реализацию, восходящий в небеса, помимо субъективных душевных явлений и состояний вступает во взаимодействие и с объективными природными аспектами космоса, соучаствуя в осуществлении мировой гармонии и духовно и телесно. Следовательно, сам ветхозаветный пророк Илия в полноте своего духовного подвига соприкоснулся с объективной стороной космоса и реализовал тот ангелический, световой архетип, который запечатлен в древнейшем иероглифе Ilx. Историческое в нем соприкоснулась со сверхисторическим, он совершил переход от периферии Великого Года к его центру и отождествился в ходе этого с архетипом цикла, с солнечной руной света и неба.
      Учитывая все эти соображения, можно сказать, что небесный архетип пророка Илии — того же самого Илии, которого почитают 20 июля православные христиане, — древнее и изначальнее и Перуна, и Зевса, и самого ветхозаветного праведника. Он восходит к райской эпохе, когда было создано время. И эта начальная точка священной истории снова проявилась в последние времена, когда Христово Откровение восстановило во всей полноте райскую парадигму космоса.

      Наряду с праздником пророка Илии часто за образец языческого влияния берут особое почитание на Руси Параскевы-Пятницы (св. мц. Парасковия — память 28 октября по старому стилю), с которой традиционно было связано множество легенд и преданий. Большинство исследователей видит в этом пережитки культа некоего женского языческого дохристианского божества.
      На самом деле, здесь, как и в случае пророка Илии, следует говорить о существовании древнейшего сакрального архетипа, предшествующего его языческому вырождению и восстановленного во всем полноценном объеме именно в контексте православного года. Попробуем разобрать, о какой, собственно, символической концепции в данном случае идет речь.
      По-гречески “Параскева” означает как раз “день подготовки (перед субботой)”, т. е. “пятница”, “пяток”, “пятый день седмицы”. Следовательно, в дохристианском контексте должно играть особую роль именно число 5 и соответствующий ему день недели. Общеизвестно, что пятница у индоевропейских народов была посвящена “женскому божеству” — Афродите у греков, Венере у римлян, Фрейе у древних германцев и т. д. Можно предположить, что и у славян существовала какая-то аналогичная мифологическая фигура. Скорее всего, конкретный персонаж не имеет большого значения, так как общим элементом здесь является именно сближение пятого дня недели, числа 5, с женской стихией и соответствующим ей символическим комплексом — от ритуальных предметов, орнаментов, узоров до названия планеты или водной стихии.
      Относительно символизма числа 5 и соответствующего ему древнейшего (даже изначального) иероглифа пятиконечной звезды () наиболее убедительными, на наш взгляд, являются работы Германа Вирта, который показал, что этот знак соответствует иероглифу года — шестиконечной звезде () — без нижней черты. Согласно концепции Вирта, это означает, что в полярных областях солнце зимой вообще не появляется, что и объясняет отсутствие нижней (=южной) черты на древнейшем годовом знаке. Зима с примыкающей к ней осенью (которые некогда рассматривались как одно время года в трехчастном его делении) или ночь как нижние регионы творения, куда спускается солнце духа (Il), в природном символизме уподобляется материнскому чреву, откуда и появляется новая жизнь (=новое весеннее солнце). Такой естественный символизм и делает из пятиконечной звезды знак матери, женщины, священной ночи, земли, воды, а следовательно, и само число 5 прочно связывается с ним в сакральном сознании человечества. Память об этой связи сохраняется и много тысячелетий спустя после ухода из северных областей, но символические комплексы, сформированные в незапамятные времена, продолжают жить в преданиях, легендах, обычаях и обрядах, сохраняющихся и тогда, когда сам их изначальный смысл утрачивается.
      Подтверждение этому легко найти в цикле русских преданий о Пятнице, согласно которым “Пятница” портит прялки тем девушкам, которые работают, а не отдыхают в посвященный ей день недели. Прялки на Руси традиционно изготовлялись в виде колеса с шестью (или восьмью спицами) и символизировали солнце, свет мира или весь год целиком. “Пятница, портящая прялки” есть образ древней северной зимы (матери-земли), похищающей свет, крадущей солнечное колесо. Часто женский персонаж с прялкой — славянская Доля, германские Норны, греческие Горгоны и т. д. — означает судьбу, будущее, так как колесо прялки символизирует цикл, тонкий мир, чистое вращение, а сама пряжа — поступательное однонаправленное движение, что вместе точно соответствует содержанию года как цикла (как мы показали выше).