"Доколе, о монахи, братия часто собирается на общие собрания общины; доколе братия встречаются в согласии и в согласии выполняют все правила Устава; доколе братия не принимает установлений, которые не были даны, и не отвергает тех, что были даны ранее, действуя во всем согласно правилам Устава; доколе братия чтит, и уважает, и поддерживает старших и опытных отцов и руководителей общины, внимательно прислушиваясь к их словам; доколе братия не подчиняется той жажде, что возникая вновь и вновь приводит к повторным существованиям; доколе братия довольствуется жизнью в уединении; доколе братия упражняет свой ум в самообладании, что добрые и благочестивые люди могут приходить к ним и находить среди них отраду, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания. Пока эти семь условий будут свято храниться братией, пока она верно будет блюсти эти семь условий, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания " (Rhys Davids, DB, II, 81- 82).
      Особый интерес отрывка состоит в том, что семь условий, упомянутых здесь, идентичны семи условиям, которые Будда непосредственно перед проповедью объявил обеспечивающими процветание племенному образу жизни вадджи. Таким образом, не трудно видеть, откуда Будда брал образец для своей общины. И действительно, не случайно, что он принял для своей общины наименование сангха, означающее "племенное сообщество"; и текст, причем явно древний, фактически подтверждает этот момент. "Когда я однажды остановился, о брахман, - сказал Будда, - в Вессали в Сарананде Шрине, я учил вадджи этим условиям процветания" (Rhys Davids. II, 80). Очевидно, текст сообщает здесь историческую правду, хотя из почтения к Благословенному он преподносит ее в обратном порядке: племенная организация, которой подражал Благословенный, должна была быть значительно старше, чем сам Будда.
      Таким образом, в критической стадии истории Индии, когда свободные племена того времени безжалостно истреблялись и люди были свидетелями появления новых принципов в сфере государственной власти, растущей на развалинах племенного равенства, Будда строил свои сангхи на основе принципов племенного общества и рекомендовал братии своей общины жить согласно этим принципам. Этот момент - решающий. Создавая свои сангхи, Будда мог дать своим современникам иллюзию утерянной реальности умирающего племенного коллектива. И только величайший гений Будды мог создать такую связную и полную иллюзию. Он не только успешно построил свои сангхи по образцу доклассового общества, но и всячески стремился к тому, чтобы члены его - бхикку - жили совершенно обособленной жизнью, то есть изолированно от больших исторических преобразований, происходивших в обществе в широком масштабе, изменить которые, очевидно, было вне его власти. Бхикку не должны были вмешиваться в мирские дела. А внутри сангхи для них оставалась только одна великая цель. Это было идеальное преобразование личности, преобразование субъективного отношения независимо от того, что совершалось в действительной жизни, и, кроме того, это было преобразование личности по образцу простого морального величия доклассовой племенной жизни. Как мы увидим ниже, единственно только с этой точки зрения мы можем понять сформулированный Буддой знаменитый кодекс морали. Будда пошел еще дальше. При всем своем явном отвращении к метафизике он развил большую умозрительную систему, которая одна могла оправдать уход в иллюзию потерянного равенства и справедливости. Он перенес конкретные страдания его времени в возвышенную атмосферу метафизического принципа мирового страдания и дал им прекрасное, величественное, но в то же время и утонченное объяснение.
      И именно здесь - в разработке вполне цельной, соответствующей веку иллюзии - современные Будде пророки не могли достигнуть цели. Макхали Госала, как мы увидим, никогда не смог преодолеть чувство ужаса перед неизбежностью исторических преобразований. Он во всем видел ньяяти, или судьбу. Потрясенный ужасным избиением вадджи, социальная организация которых была охарактеризована Буддой как идеал для братьев его общины, Госала сошел с ума и умер. Другие, подобно Пурана Кассапе, считали совершенно бесплодным пытаться отличать справедливое от несправедливого, святое от грешного. Аджита Кесакамбали цинично разглагольствовал о бессмысленности морали и метафизики. Для Пакудха Каччаяны ни в чем не было смысла. Санджая Велаттхипутта считал, что одно мировоззрение не лучше другого. Это были философии отчаяния и бесполезности. За исключением Махавиры, успех которого (хотя и не столь значительный, как у Будды) был обусловлен его известной способностью создавать надлежащую иллюзию данной эпохи, это были основные пророки времен Будды. Поэтому не удивительно, что - как об этом повествует "Саманнапхала сутта" (Rhys Davids, DB, 1, 70) - никто из них не мог в достаточной степени оправдать отшельническую жизнь или объяснить положительные преимущества ее. Только Будда мог сделать это, ибо только он смог развить иллюзию эпохи, удивительную по своей внутренней цельности. Таким образом, успех Будды может быть понят только на фоне неудач его современников. И именно в его сангхах мы находим ключ к его успехам.
      Мы уже видели, где Будда нашел образец для своей сангхи. Но насколько точно он воспроизводил свой образец? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть три основных вопроса. Они касаются: 1) процедуры приема в общину, 2) внутреннего управления общины и 3) личной или частной собственности внутри общины. Главным источником в данном случае является "Виная питака"; но нашим основным руководством для понимания текста будет классическое исследование Моргана о древнем обществе.
      В племенном обществе посвящение в члены племени было связано с ритуалом, или церемонией, сущность которой заключалась в воспроизведении смерти и возрождения. Юноша умирает и снова рождается как полноправный член племени. Таково было посвящение. В древних религиях мы. встречаемся с остатками этого ритуала, хотя и без его первоначальной направленности. Как замечает Томсон (SAGS, 1, 66), социальные институты, устаревшие в результате экономического прогресса, находят себе прибежище в религии. Таким образом, например, в "Айтарея брахмане" (Keith, RVB, 1, 03) мы встречаем эту пантомиму смерти и возрождения в мельчайших деталях.
      Допущение в буддистский орден предполагало предварительное выполнение церемоний, которые назывались паббаджа и упасампада. Это были две ступени к достижению полноправного членства, причем первая была более низкой и подготовительной по отношению ко второй.
      Паббаджа (правраджья) означает "выходить", и при помощи этой церемонии испытуемый как бы выходит из прежнего образа жизни. Упасампада означает "прибытие" и является входом в круг полноправных членов сангхи (см. ERE, VII, 319).
      За исключением того, что вступающий должен побрить голову и сменить платье на желтое одеяние, данная церемония мало чем походила на пантомиму, изображающую смерть и возрождение. Вместо этого наиболее значительной характерной чертой (особенно упасампады) был сложный метод получения санкции всех полноправных членов сангхи на допущение в нее кандидата. Племенное посвящение не предполагало такой массовой санкции, ибо племя было организацией, основанной на родстве, и право членства определялось происхождением.
      Буддистская сангха не была родственной организацией. И членство в ней не могло определяться происхождением. Короче говоря, процедура допущения в сангху не могла быть построена по образцу посвящения в члены племени. Это Будда знал хорошо. Тогда по какому же образцу он строил ее?
      На это можно ответить, только поставив следующий вопрос: каким образом присваивалось членство в племенном обществе, если кандидат не являлся природным родственником? Посредством принятия, которому всегда предшествовала чрезвычайно сложная демократическая процедура.
      "Среди ирокезов, - говорит Морган, - церемония принятия совершалась на публичном совете племени, которое практически обращало его в религиозный обряд" (AS, 80). Морган имел на этот счет непосредственные сведения, ибо сам был принят родом ястреба из племени сенека (ЕВ, XV, 802). Вот как он описывает эту процедуру.
      "После того как народ собрался в доме совета, один из вождей сделал сообщение о принимаемом лице, причине его принятия, имени и роде принимаемого лица и сообщил имя, присваиваемое ему. Затем два вождя, взяв принимаемого за руки, проводили его по дому совета туда и обратно, напевая песнь принятия. В конце каждого стиха к пению присоединялся весь народ. Хождение продолжалось до тех пор, пока пение не было окончено, что соответствовало трем кругам. Этим церемония закончилась..." (AS, 81).
      Морган не приводит текста стихов. Очевидно, они выражали обращение к народу за согласием.
      Обратившись к буддистской церемонии, посмотрим, как она выглядит с точки зрения только что описанного. Махавагга (I, 28, 1, 76) из "Виная питаки" приводит основные данные относительно церемониала. Вот некоторые выдержки. "Тогда Благословенный... таким образом обратился к бхикку...
      "Я предписываю, о бхикку, чтобы вы даровали посвящение упасампада как формальный акт ордена, в котором объявление (натти) сопровождается тремя вопросами".
      "И вы должны, о бхикку, даровать посвящение упасампада таким путем: пусть ученый, сведущий бхикку, объявит сангхе следующее натти (заявление о решении).
      "Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N.N. (то есть через преподобного N.N. как своего упадджхи). Если сангха готова, пусть сангха дарует N.N. посвящение упасампаду через N.N., как своего упадджхи. Это натти. Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N. Сангха дарует N.N. посвящение упасампада через N.N. в качестве упадджхи. Пусть все преподобные братья, кто благоприятно относится к упасампада посвящению N. N. с N. N. как упадджхи, молчат, а все, кто против, говорят.
      "И во второй раз я говорю вам: пусть сангха... (и т.д., как выше).
      "И в третий раз я говорю вам так: пусть сангха... (и т.д., как выше).
      "N.N. получил посвящение упасампада от сангхи через N.N. как упадджхи. Сангха принимает это и поэтому молчит. Так я понимаю" (SBE, XIII, 169-170).
      Позднее, по мере развития сангх, неизбежно возникли некоторые новые проблемы, обусловившие необходимость соблюдения новых правил во время церемонии упасампады (см. там же, 151-238).
      Однако ее суть - подражание принятию в племя - никогда не утрачивалась. Следующий путь получения санкции сангхи всегда оставался конечным актом этой процедуры.
      "Затем пусть ученые, сведущие бхикку, объявят сангхе следующее натти: пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N.; он свободен от наказания, его чаша для сбора милостыни и одеяние в должном состоянии. N. N. просит сангху о посвящении упасампада с N.N. в качестве упадджхи. Если сангха готова... (и т.д., как выше)" (там же, 233).
      Такая процедура принятия дает нам некоторое представление о характере той демократии, которую Будда стремился внедрить внутри сангх. Это станет более ясным, когда мы рассмотрим общие правила, касающиеся их внутреннего управления.
      Что структура сангх была ультрадемократической, это уже отмечалось некоторыми нашими учеными. Маджумдар замечает:
      "Общее собрание монахов составляло верховную власть, и процедура этих собраний была разработана с величайшей тщательностью... Прежде всего членами собрания являлись все прошедшие полное посвящение бхикку. Каждый из них, пока за какой-либо проступок на него не наложено наказание, имеет право голоса. Собрание не признавалось законным, если на нем не присутствовали все члены, имеющие право голоса, или если, в случае отсутствия, они формально не заявили о своем согласии. Минимальное число членов, которые должны присутствовать, чтобы акт был законным, или, другими словами, правила кворума, изложены в "Махавагге"... После того как собрание законным образом соберется, председательствующий (?) прежде всего объявляет резолюцию, которую он намеревается предложить; это объявление называется натти. После натти следуют вопросы, обращенные к присутствующим бхикку, одобрили ли они резолюцию. Вопрос ставится или один раз, или три раза..." (CLAI, 310-311).
      Что же происходит дальше, если резолюция не отвергается сангхой?
      После того как резолюция формально поставлена перед сангхой один раз или трижды, как это может быть, она автоматически проходит, если присутствующие члены молчат. В случае же если кто-нибудь выскажется против нее и выявится расхождение мнений, все решается большинством. Проводилось настоящее голосование, и для этой цели сангха формально назначала соответствующее лицо (счетчика) (см. там же, 312). Буддистские сангхи поистине имели ультрадемократическое строение. Но такая демократическая конституция не была нововведением Будды, а представляла собой простое подражание племенной демократии.
      Джаясвал, несмотря на неправильное понимание им истинного значения и природы сангх или ган, ясно подчеркивал этот момент.
      "Будда был воспитан в среде республиканского народа. Его соседями были сангхи, и он вырос среди них. Коммуну, которую он основал, он называл бхикку сангха, или республика бхикку. Вероятно, следуя своим учителям, он принял это наименование, равно как и конституцию политической сангхи, за основу своей религиозной сангхи" (НРI, 45).
      Будда, как указывает Джаясвал, ввел метод счета членов своей общины точно по примеру сангх или ган.
      "В то время народ спрашивал бхикку, которые уходили для сбора милостыни: "Сколько насчитывается бхикку, преподобные?" Бхикку отвечали: "Мы не знаем, друзья". Люди были недовольны, роптали и сердились: "Шакьяпуттья саманы даже не знают друг друга; что же хорошего они еще знают?"
      Они рассказали об этом Благословенному.
      "Я предписываю, о бхикку, чтобы вы сосчитали бхикку". Тогда бхикку подумали: "В какое время мы должны считать бхикку?"
      Они сказали об этом Благословенному.
      "Я предписываю, о бхикку, чтобы вы считали (бхикку) в день упасатха, пользуясь методом ган (ганамаггена ганетум) или по единицам голосования (салака)" Mahavagga, II, 18.
      Решающим моментом является употребление слов "ганамаггена ганетум", правильно понятых Джаясвалом как счет по системе, применяемой в гане.
      Здесь налицо интересный пример демократической процедуры, фактически соблюдавшейся в собственном племени Будды, процедуры, которой Будда, очевидно, подражал в своих сангхах. Когда царь кошалов стал осаждать столицу шакьев и нужно было решать вопрос о капитуляции, они собрались вместе, чтобы выявить мнение большинства.
      "Тогда царь направил к шакьям посла, говоря: "Почтенные, хотя я не имею привязанности к вам, все же я и не ненавижу вас... так что откройте скорей ваши ворота".
      Тогда шакьи сказали: "Позвольте нам всем собраться и обсудить, открывать ли ворота".
      Когда они собрались, кто-то сказал: "Откроем их". Другие же советовали не делать этого. Кто-то сказал: "Поскольку имеются различные мнения, мы обратимся к мнению большинства". Таким образом, они приступили к голосованию по этому вопросу" (Rockhill, LB, 118-119).
      Примеры в "Виная питаке" иллюстрируют отношение Будды к демократии внутри сангхи. Вот некоторые из них.
      "В то время чхаббаггийские бхикку совершали официальные акты следующим образом: они совершали незаконные акты перед неполным собранием... они проводили, по-видимому, законные акты перед полным собранием; они проводили акты без натти и с провозглашением (каммавача); они проводили акты без провозглашения (каммавача) и с натти; они проводили акты без натти и без провозглашения (каммавача); они проводили акты вопреки дхамме; они проводили акты вопреки "Винае"; они проводили акты вопреки доктрине Учителя; они проводили акты, против которых (присутствующие бхикку) протестовали, акты, которые были незаконными, спорными и недействительными.
      Те бхикку, которые были скромными, выражали недовольство и т.д., эти бхикку рассказали обо всем Благословенному. "Это правда, как вы сказали, о бхикку, что чхаббаггийские бхикку... и т.д.?"
      "Это правда, Владыка... и т.д."
      Упрекнув их и не вступая в религиозный спор, он так обратился к бхикку:
      "Если официальный акт, о бхикку, проведен незаконно неполным собранием, он недействителен и не должен выполняться и т.д. ...Если официальный акт, о бхикку, проведен, несмотря на протест (присутствующих бхикку) и был незаконным, спорным и недействительным, то он недействительный акт и не должен выполняться.
      Существуют, о бхикку, шесть видов официальных актов (которые сангха может провести): незаконный акт; акт, проводимый неполным собранием; акт, проводимый полным собранием; видимо, законный акт, проводимый неполным собранием; видимо, законный акт, проводимый полным собранием; законный акт, проводимый полным собранием".
      "Но какой же акт, о бхикку, является незаконным? Если кто-либо, о бхикку, совершает акт наттидутья с одним натти и не провозглашает (каммавачу), такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттидутья с двумя натти, но не провозглашает каммавачу... с одной каммавачей, но без натти... с двумя каммавачами, но без натти, - такой акт незаконен.
      Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с одной натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с двумя (тремя, четырьмя) натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхиккху, совершает наттикатуттха с одной каммавачей (двумя, тремя, четырьмя), но без натти, такой акт незаконен. Такие акты, о бхикку, называются незаконными актами".
      Но какой же акт, о бхикку, является актом неполного собрания?
      Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют не все бхикку, имеющие право голосования, если чханда (то есть объявление о согласии отсутствующих) тех, кто должен заявить о своих чхандах, не приведены (собранию) и если присутствующие бхикку протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием.
      "Если, о бхикку, акт наттидутья, поскольку все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют, но если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, не доведена до сведения (собранию) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием...
      Но какой же акт, о бхикку, является актом полного собрания?
      "Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен заявить свои чханды, доведена до сведения (собрания) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным полным собранием".
      "Если, о бхикку, при акте наттикатуттха... (и т.д., как в предыдущем абзаце). "Такие акты, о бхикку, называются актами, проведенными полными собраниями".
      "Но какой же акт, о бхикку, является видимо законным, проведенным неполным собранием?
      "Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашена каммавача, а натти заслушивается потом, если не все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют (и т.д., шесть случаев, приведенных в данном параграфе, из которых три относятся к актам наттидутья и три к актам наттикатуттха, отличаются от указанных выше только указанием в каждом из этих случаев относительно обратного порядка (заслушивания натти и каммавачи)".
      "А какой же акт, о бхикку, является видимо законным актом, проведенным полным собранием?"
      "Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашают каммавачу, а затем натти и при этом присутствуют все бхикку, имеющие право голоса... и т.д. (этот параграф находится точно в такой же самой связи с параграфом относительно акта полного собрания, в какой предыдущий находится к параграфу по акту неполного собрания)".
      "Но какой же акт, о бхикку, является законным актом, совершенным полным собранием?
      "Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с одной каммавачей, если присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, доводится до сведения собрания и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт законен и проведен полным собранием.
      "Если, о бхикку, при акте наттикатуттха сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с тремя каммавачами, если все бхикку, имеющие право голосовать... и т.д., то такой акт законен и считается проведенным полным собранием" (SBE, XVII, 265-268).
      Такого рода выдержки имеют для нас особый интерес. Читатели могут найти в трудах Джаясвала (HP, I, 103-117) и другие примеры. Но если имеется целый ряд прекрасных исследований по строению племенных организаций буддистской Индии (Rhys Davids, BI, ch. II; Tumour in IASB, VII, 993 и далее), то непосредственные исторические свидетельства скудны. И если Будда действительно строил свои сангхи по принципу племенных организаций, то законы сангхи позволяют нам сделать важные выводы о природе самих племенных организаций.
      Раннее племенное общество было не только демократическим, но и коммунистическим. В нем не было таких вещей, как частная или индивидуальная собственность. Но как далеко пошел Будда в сохранении этих коммунистических принципов имущественных отношений внутри сангх? Маджумдар замечает:
      "...индивид в буддистской церкви поглощался корпорацией... То же самое отношение между индивидом и корпорацией выявляется общей презумпцией в буддистском каноническом законе, что все принадлежит сангхе, а не какому-либо отдельному монаху, который может владеть только тем, что ему специально выделено. Даже когда вещи передавались бхикку в личное пользование, они считались имуществом сангхи. Этой доктрине вполне соответствует то, что после смерти бхикку сангха становилась собственником его имущества" (CLAI. 316-318).
      Было бы утомительным цитировать длинные выдержки из буддистских текстов в обоснование этого наблюдения. Целый ряд пачиттья проступков, влекущих конфискацию (см. SBE, XIII, 18) - был основан на явно коммунистической точке зрения на имущественные отношения. Это станет очевидным из комментариев Рис Дэвидс и Ольденберга относительно правил.
      "Следующие правила, большинство которых давно отмечено, зависели в значительной степени от коммунистических обычаев древнего братства. В конце периода васса (сезон дождей) сангха, или коммуна братьев, в любом месте имела обыкновение передавать кому-либо из бхикку такие запасы одеяний, какими она обладала; и следует здесь отметить, что ни один бхикку не имел личной собственности в отношении этих одеяний, хотя номинально они выдавались ему для личного употребления, и действительно, его собственные вещи по правилам являлись имуществом всей сангхи. Указанный выше бхикку расстилал тогда запасы одеяний для просушки и затем выдавал их любому брату, чьи одеяния от сырости или по другим причинам пришли в негодность" (SBE, XIII, 18).
      Очевидно, что Будда был горячим противником частного имущества внутри общины, и это было вполне логично. Тирания страдания, из которой он искал выхода, как сам он неустанно повторял, вызывалась алчностью, свидетелем которой он был. Будда знал, что основой этой алчности является сила частной собственности. Он был бессилен преобразовать общество, но внутри общины - идеальной сангхи - его власть была верховной. Он не мог допустить, чтобы над нею довлела власть золота.
      "Если бхикку получит золото или серебро, или поручит кому-либо получить его для него, или позволит держать запасы для себя, то это является проступком паччитья, влекущим за собой конфискацию. Если бхикку будет занят в каких-либо сделках, связанных с серебром, это является проступком паччитья, влекущим конфискацию" (там же, 26).
      Интересны предлагаемые меры исправления.
      "Виновный бхикку должен отдать золото и серебро общине (сангхе)... Затем, когда приходит арамика или упасака, оно дается ему, чтобы купить масло из молока буйволицы или растительное масло для сангхи; и что бы он ни купил, это является общим имуществом всей сангхи, исключая виновного бхикку. Если бхикку был против того, чтобы тратить золото или серебро, его просили выбросить золото или серебро. Если же это невозможно было сделать, тогда в качестве последнего средства формально назначается какой-либо из бхикку как исполнитель и он должен пойти и выбросить его (золото), действуя при этом так, чтобы его никто не мог найти" (там же).
      Можно было бы привести и другие примеры (см. Cullavagga, VI. 15).
      Мы уже видели, как ученые, подобно Рис Дэвидс, и Ольденбергу, считали необходимым пользоваться термином "коммунистический обычай", говоря о правилах относительно роли собственности внутри ордена. Даже Маджумдар (см. CLAI, 319) говорит о "коммунистической теории собственности" раннего буддизма. Однако они не ставят вопрос: откуда Будда заимствовал такую теорию и почему он ей придавал такое значение?
      8. РЕЛИГИЯ БЕЗ БОГА
      "Семья, как и бог, - сказал Томсон, - идут рука об руку с частной собственностью" (Thomson, SAGS, 1, 85). Что касается раннего буддизма, то знаменательно, что, почти не признавая частной собственности, он не проявлял и никакой веры в бога. Будда, подобно своему современнику Махавире (Dasgupta. HIP, I, 203 и далее) из племени личчхави, не только не верил в бога, но и выдвинул ряд аргументов против его существования.
      Однако это нуждается в некотором пояснении. Следующий комментарий Гадена покажет, что современные ученые не единодушны в приписывании Будде сознательного атеизма.
      "Вероятно, следует признать ошибочной ту точку зрения на первоначальное учение Гаутамы Будды, которая объясняет его отношение к богу как совершенно и сознательно атеистическое - как истолковывавшее мир в материалистическом смысле и отрицавшее существование бога. По всей вероятности, правильно, что он рассматривал вселенную в указанном смысле; и его взгляды в этом отношении шли от древней доктрины философии санкхья, которая стремилась объяснить все существованием души и материи (пуруша и пракрити) без необходимости вмешательства божественной силы. Однако последняя точка зрения - что основатель буддизма стремился выразить определенные атеистические взгляды, видимо, является ошибочным выводом из ответа, который он, согласно указаниям буддистских книг, дал на вопрос своих учеников об ином мире. Это следует также из отказа дать какое-либо определенное наставление о духовном и невидимом и рассеять, насколько он был в состоянии это сделать, неясность и темноту неизведанной сферы, лежащей вне области чувств" (ERE, VI, 269-270).
      Трудно согласовать два аспекта этого толкования. Если Будда принимал материализм первоначальной санкхьи, он должен был принять и бесспорный атеизм этой системы, поскольку атеизм был естественным элементом материалистической точки зрения на вселенную. Однако сомнения Гадена проистекают из совершенно иного источника.
      Настоящая редакция священных книг буддизма, какими мы их имеем теперь, производилась спустя много столетий после Будды. В связи с этим возникает вопрос, в какой мере эти тексты могут представлять действительные взгляды самого Будды. А что касается аутентичности антитеистических аргументов, то здесь положение еще сложнее, ибо они не были найдены даже в ранней канонической литературе. Мы впервые встречаемся с ними в таком позднем тексте, как "Буддхачарита" Ашвагхоши (I век н.э.). В более ранних текстах Будда хранит необъяснимое молчание по вопросам, касающимся бога и потустороннего мира. Современные ученые истолковывают это молчание по-разному. Гаден предложил следующее толкование.
      "Однако вывод, что он стремился свое личное неверие в сверхъестественное и в существование бога передать путем предписания своим ученикам, конечно, ошибочен. Занимаемая им позиция не была ни атеистической, ни - в прямом смысле слова - агностической. Но для его слушателей был несуществен положительный или отрицательный ответ; размышления на эту тему не поощрялись, они скорее запрещались, поскольку они ослабляли или даже разрушали тот крепкий дух и уверенность в себе, которые он стремился воспитать в их сердцах... Он просто отказывался передавать своим ученикам знания, которые он расценивал как ненужные для практической жизни и размышление о которых только способствовало бы пагубному любопытству, побуждающему думать о делах, находящихся вне сферы доступного человеку" (Dasguрta, HIP, VI, 270).
      Нетрудно видеть, что такое истолкование молчания Будды основано на довольно поверхностном отношении к действительно важному вопросу. Поскольку он сам неоднократно провозглашал себя вполне просветленным и даже всезнающим татхагатой или буддхой, - нет оснований считать, что он не имел собственной точки зрения в вопросе о боге. Если вопреки этому он считал излишним для своих учеников размышлять о боге, то это только доказывает, что сам он не верил в бога. Невозможно верующему в бога считать его существование несущественным для человеческой судьбы. Верно, что Будда всегда стремился сосредоточить внимание своих учеников на практической проблеме освобождения от страдания и считал метафизические дискуссии самообманом. Тем не менее он все же сформулировал теоретические основания для этой практической программы, и, как мы увидим, богу в ней не отводилось никакого места. Это показывает, что сам Будда не поддерживал нейтрального отношения к вопросу о существовании бога. Вероятно, он просто не хотел, чтобы его ученики тратили время и энергию на размышления о несуществующем.
      Именно исходя из этой точки зрения, другие ученые приписывали Будде сознательно атеистическую позицию. "Буддизм, - заявляет Валле Пуссен, в той мере, в какой он является философской системой, решительно отвергал идею верховного существа - бога в западном смысле слова" (ERE, II. 183). Он справедливо указывает, что в буддизме принцип кармы играл роль, обычно приписываемую верховному существу.
      "Как правило, воздаяние за дела считается совершающимся автоматически посредством энергии, называемой неразрушимой, и данная система может быть названа атеистической, так как отвергает мысль о личном Существе, которое тщательно изучает "долговую книгу", упоминаемую иногда в их трактатах" (ERE, II, 183).
      Таким образом, несмотря на молчание Будды, сама структура его философии делает веру в бога излишней.