Обряд трупоположения получает распространение в нашей стране не в IX в., когда новая вера начинает утверждать себя в роли официально признанной религии, а по крайней мере от рубежа новой эры, когда христианства еще не существовало. Так, при полном преобладании кремации у носителей зарубинецкой культуры зафиксированы отдельные трупоположения, например — в Корчеватском могильнике в Киеве [572]. Дело не в ингумации как таковой, а в определенной ее форме. Еще в 1949 г., раскапывая черняховский могильник у с. Данилова Балка на Винниччине [606], Э. А. Сымонович выделил два типа захоронений с трупоположением: часть скелетов лежали головой на север, а часть — на запад. Последние почти все безынвентарные. Зафиксирован случай, когда погребение с западной ориентацией (№ 4) перерезало более древнее, ориентированное на север. Это дало основание для вывода, что выделенные две категории погребальных памятников имеют хронологическое содержание. Последнее нашло подтверждение в материалах могильников у с. Гавриловка на Херсонщине [605; 607] и в ряде других пунктов [557; 600; 602]. В последнее время почти на всех черняховских некрополях установлено наличие этих двух групп трупоположений. Доказано, что речь идет о хронологически различных категориях, хотя один обряд сменяется другим не сразу и носит частичный характер. Наиболее активно эволюция происходит на рубеже III—IV вв., то есть тогда, когда христианство начинает интенсивно распространяться среди племен Восточноевропейской Лесостепи.

Выяснилось, что ”западные” нередко уничтожали ”северных”, причем в ряде случаев это уничтожение носило сознательный и даже целенаправленный характер [600], что обусловливалось определенными ритуальными соображениями [8]. Так называемые расчлененные захоронения черняховской культуры относятся к ”северным” [9]. В то же время не подлежит сомнению, что речь идет об одном и том же населении, у которого к началу IV в. начинает изменяться культурный обряд. Новые материалы хорошо обосновывают и то, что вместе со сменой ориентации в черняховских погребениях резко сокращается количество сопровождающего инвентаря.

По мнению Э. А. Сымоновича, эволюция погребального обряда была вызвана распространением христианства [603; 605, с. 309— 310]. Высказанное мнение подтверждается некоторыми соображениями. В первую очередь красноречивым является совпадение хронологии: черняховское население начало класть умерших головой на запад именно тогда, когда письменные источники фиксируют активное проникновение христианских идей в Северное Причерноморье. Таким переломным моментом, вероятно, были 30-е годы IV в. — новый этап в идеологическом развитии наших предков, способствовавший возникновению ”Константиновой легенды”.

Подчеркнем, что ”западные” погребения не только не вытесняют ”северных”, но и не составляют большинства. По подсчетам Э. А. Сымоновича [603, с. 113], соотношение этих типов захоронений на исследованных им могильниках составляет приблизительно 30 и 70 %. Характерно, что приведенный процент выше в Причерноморье (”западные” — до 40 %). Как видим, это новая традиция южного происхождения (античная периферия); именно отсюда распространялось христианское влияние.

Таким образом, динамика эволюции ритуальных канонов довольно точно отвечает динамике начального этапа в процессе утверждения новой веры в Восточной Европе. Христианство еще не было официально признанным. Его исповедовала только определенная часть населения, которая по численности, очевидно, уступала языческой.

Интересны некоторые детали погребального обряда — нередкие хоронения в деревянном гробу, в яме, обложенной деревом, или в своеобразном земляном гробу — удлиненной канавке по росту умершего. Очевидно, подобные изменения в обряде были вызваны христианскими представлениями о грядущем воскресении умерших.

Немаловажны и наблюдения Э. А. Сымановича над вещественными находками. Как отмечалось, большинство ”западных” погребений безынвентарны. Обращает на себя внимание, в частности, отсутствие металлических деталей одежды (пряжек, фибул, украшений). Отсюда можно сделать вывод, что покойника клали в могилу не в обычной одежде, а заворачивали в ткань. Подобный ритуал характерен именно для ранних христианских захоронений, семантика которых полностью отделена от материализованных представлений о потустороннем мире и жизни. Отметим, однако, что в ряде случаев фибулы, пряжки, ожерелья все же встречаются. Следовательно, ритуал допускал и погребение в обычном одеянии.

Зато принципиально важным фактором является отсутствие сопровождающего инвентаря, который по традиционным языческим представлениям о потустороннем мире должен был служить умершему в загробной жизни. Отсутствуют остатки жертвенной пищи, бытовые предметы, оружие и т. п. Исключением является посуда для хранения жидкости, что, по-видимому, имело сакральный характер. Это стеклянные кубки, глиняные кувшины, изредка амфоры. Э. А. Сымонович придает этим находкам глубокое идейное содержание — ритуальные функции христианского культа, связанные с водой (крещение), вином (евхаристия), растительным маслом (елеосвящение) [603, с. 110].

Великое переселение народов. v в. — едва ли не наиболее драматичный этап в истории Старого Света: окончательно распадается рабовладельческий строй, намечается глубокая социальная деструкция. В конце IV в. началось активное движение азиатских номадов против цивилизованного мира. Под давлением гуннов готы отошли за Дунай и в Трансильванию. Готское объединение распалось и прекратило свое существование.

Следом за разбитыми готами в Центральную и Западную Европу хлынули гуннские полчища. В 451 г. возглавляемые Аттилой гунны потерпели тотальный разгром от объединенного германско-римского войска во главе с готским королем Теодориком Великим и римским полководцем Аэцием. Этим был положен конец гуннской экспансии в Европе. Остатки разгромленной орды отступили в Восточную Европу, где смешались с болгарами — второй волной азиатских кочевников.

В 476 г. пала Западная Римская империя, не выдержав натиска варварских племен. Был ликвидирован последний оплот рабовладельчества в Европе. Однако Восточная Римская империя устояла и, постепенно преодолевая социальный кризис, трансформировалась в раннефеодальное государство, репрезентанта новой системы отношений. Для этого потребовались длительное время и глубокие общественные потрясения, наиболее концентрированным проявлением которых стала бурная пора иконоборчества. Только в начале IX в. процессы, происходившие в недрах византийского общества, приобрели более-менее завершенный характер.

Для восточных славян все эти события имели существенное значение. Гуннское нашествие не задело основной части их земель, более того, имеются все основания утверждать, что в период схватки гуннов с готами анты выступали союзниками первых [471, с. 25—26; 474]. Именно на послегуннский период приходится подъем Антского царства. Началось мощное движение славянских племен за Дунай, что вскоре привело к тотальной славянизации балканских владений Византии [90; 184; 343; 346; 412; 889; 899 и др.].

Ситуация коренным образом изменилась после третьей волны азиатских номадов — аварской, появившейся на восточноевропейском горизонте в 558 г. Пройдя через причерноморский и нижнедунайский коридор, авары около 568 г. образовали в Карпатской котловине примитивное объединение государственного типа — каганат. С этого времени начинается период славяно-аварских войн (568—635 гг.), что явилось причиной глубоких сдвигов в общеполитической обстановке на востоке Европы. Эти изменения фатально отразились на ходе социального развития наших предков. Можно сказать: чем гунны были для готов, тем для славян стали авары.

В результате вооруженной конфронтации, которая длилась более 60 лет, Антское объединение прекратило свое существование. В 30-е годы VII в. начинает формироваться новое, более могущественное и значительно более широкое политическое объединение — Русь. В 20—30-е годы VII в. на руинах Склавинского царства возникает новое политическое образование — ”государство Само” [841] (ее восточнославянский аналог с определенным основанием можно было бы назвать ”государством Кия”). Позднее оно трансформировалось в Великоморавское княжество.

Крах Римской империи, главного оплота раннего христианства, не мог не подорвать в определенной мере позиций новой веры в глазах языческого мира. Социальная система раннего средневековья, которая опиралась на внеэкономическое принуждение и грубую военную силу, выработала и соответствующий этический взгляд на вещи. Доктрина ”прав тот, кто сильнее” находила своеобразную интерпретацию в сфере религиозно-культовых представлений. Бог, оказавшийся неспособным защитить своих адептов от варварского нашествия, в глазах тогдашней аудитории не мог расчитывать на признание и почет. Нужна была изысканная диалектика ранней патристики, чтобы как-то нейтрализовать и преодолеть впечатление от трагического поворота политических событий великого переселения народов.

Поэтому, вероятно, в конце V, в VI и VII вв. христианство находило среди славян (в частности, восточных) меньшее признание, чем в предыдущую эпоху. Во всяком случае, среди многочисленных сведений о наших предках, содержащихся в произведениях византийских писателей того времени, упоминания о распространении новой веры отсутствуют. Вместе с тем было бы ошибочно рассматривать антов и склавинов VI—VII вв. как классических язычников.

Прокопий Кесарийский. К vi в. относится произведение греческого автора Прокопия Кесарийского (между 490 и 507 — после 562 гг.), которое справедливо признается одним из выдающихся источников по ранней истории славян.

На протяжении длительного времени Прокопий был секретарем византийского полководца Велизария, который руководил военными мероприятиями империи на Балканах и в Италии. Таким образом, рассказ Прокопия — свидетельство если не очевидца описываемых им событий, то человека, который черпал сведения из первых рук. В частности, со славянами Прокопий, наверняка, встречался лично. Потому его сообщения о наших предках, об их религиозных представлениях заслуживают особого внимания.

Прокопий пишет: ”Они (анты и склавины. — М.Б.) считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание: если спасутся, тот час же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания…” [Proc. BG., III, 14, 23—24; см.: 512, с. 297].

Приведенный отрывок пользуется большой популярностью среди исследователей [206, с. 121—123; 412, с. 304; 524, с. 327; 584, с. 268 и др.]. Никаких дискуссий он не вызвал; все комментаторы уверены, что речь идет только о языческих верованиях. Бог-громовержец, конечно, отождествляется с древнерусским Перуном; о ”нимфах” и ”всяких других божествах” уж и говорить не приходится. Однако внимательный анализ произведения Прокопия заставляет критически отнестись к распространенной точке зрения.

Во-первых, относительно его рассуждений о судьбе и ее фатальной функции в жизни человека. Эта сентенция выглядит как укор славянам, которые наивно верят в способность человека активно влиять на ход событий, не зависящих от их воли. Укор — со стороны автора, твердо стоящего на позиции предопределения, скажем, грека языческой эпохи, когда персонифицированная судьба (Мойра, Ананке) занимала достойное место в общей идеологической концепции. Но Прокопий жил в VI в., когда христианство не просто получило признание в византийском обществе, а было официальной государственной религией; поэтому в устах православного христианина цитируемое заявление неминуемо приобретает совершенно иной смысл.

Мы не будем подробно рассматривать чрезвычайно сложную проблему предопределения в раннехристианской философии. Эта идея несовместима с главной христианской доктриной — интерпретацией земного существования человека как испытания перед вечной жизнью в потустороннем мире. Однако последовательное применение тезиса о всемогуществе бога вело к определенного рода уклонам. Именно в V—VI вв. среди раннехристианских идеологов развернулась довольно острая дискуссия по этому поводу (полемика Августина против Пелагия и его последователей). Правда, споры охватили главным образом западные епархии (Галлия); Константинополь оставался на твердых позициях индетерминизма и свободы воли (концепция Логоса, то есть свободы).

Проблема предопределения (как она стояла во времена Прокопия) имела специфическое содержание детерминированной склонности ко злу, то есть изначальной обреченности тех или иных людей на вечные адские муки. Проблемы земной жизни она не касалась.

В конечном итоге, идея о возможности человека как-то повлиять на позицию высшего божества не чужда христианству. Идея жертвы подверглась серьезной трансформации. Ведь что такое молитва, как не своеобразная форма жертвы? Широкая практика приношения материальных благ ”на церковь” — начиная от скромной свечи перед образом и кончая земельными бенефициями — не только не осуждалась, а, наоборот, всячески поощрялась церковными идеологами. Бог-нищий первых веков христианства постепенно, но неуклонно превращался в бога-феодала, бога-богача, бога-ростовщика [10].

Таким образом, Прокопий также не ”знал судьбы” и не ”признавал, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу”. В этом он был единомышленником антов и склавинов; следовательно, не в укор он приводит свою сентенцию. Не подлежит сомнению, что Прокопий, человек хорошо образованный, был знаком с представлениями греков дохристианской эпохи, что и отразилось в комментированном фрагменте. В нем подчеркивается отличие славянских верований не от христианского учения, а от классического язычества.

Во-вторых, обратим внимание, что согласно Прокопию анты и склавины признавали единобожие — ”одного только бога ” (курсив наш. — М. Б.). Значит, речь идет о какой-то форме монотеизма или этнотеизма. Конечно, можно сомневаться в точности выражения или же информированности автора относительно деталей чуждого вероучения, но так или иначе комментируемый текст нуждается в уточнении.

Какого рода монотеизм мог исповедоваться антами и склавинами? Ислама в то время еще не существовало. Иудаизм утвердился в Хазарии через два столетия после смерти Прокопия. Манихейство, возникшее в III в., представляло собой не монотеизм, а бинарную систему. Вряд ли Прокопий не упомянул бы рядом с богом света и добра манихейского бога зла. И уже совсем странно было бы искать у древних славян VI в. буддизм или какую-то другую восточную религию типа конфуцианства или даосизма. Следовательно, единой альтернативой остается предположение о какой-то особенной системе, созданной самими славянами.

Наиболее вероятно — это было своеобразное сочетание христианства с местными языческими представлениями. Даже после окончательного утверждения христианства в Киевской Руси языческие элементы слились с христианским культом, создав своеобразный идеологический сплав.

В-третьих, Прокопий упоминает лишь бога-громовержца, употребляя при этом слово ”один”. Исследователи отождествляют с ним Перуна. А куда же в этом случае девались Даждьбог, Велес, Стрибог, Сварог, Хорс и прочие креатуры славянского языческого пантеона? Кроме единого бога-громовержца Прокопию известны только русалки, лешие и другая ”нечисть”, которая в народной демонологии занимала нижнюю иерархическую ступень сверхестественного мира. Вера в этих персонажей ”фольклорного язычества” просуществовала до нашего столетия, ничуть не отрицая христианской догматики и прекрасно уживаясь с нею.

На юге Восточной Европы христианство начало распространяться тогда, когда учение новой веры еще не приобрело завершенного вида. К тому же вряд ли наших предков серьезно волновали сложные вопросы ранней патристики типа тринитарной. Перед раннеславянским обществом стояли совсем другие проблемы, порожденные процессом перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу.

Начиная с V в. в связи с падением Римской империи контакты восточных славян с позднеантичной Эйкуменой были утрачены. Влияние христианства ослабело; эволюция новой веры протекала независимо от борьбы идей, происходившей в рамках православного мира. Многочисленные ереси, сменявшие одна другую, так или иначе провоцировавшие развитие официально утвержденной концепции, в свою очередь, порождали оригинальные концепции среди населения периферийных земель. В результате этого процесса у древних славян появились своеобразные формы монотеизма, нашедшие свое отражение в произведении Прокопия.

Конечно, византийский автор VI в. считал эталоном язычества веру греков античной эпохи в неумолимый рок. Религия древних славян, которая (подобно главной установке христианства) отрицала последовательный детерминизм человеческой воли и поведения, признавая возможность активного влияния человека на трансцендентный ход событий, принципиально отличалась от такого классического представления. В то же время яркие пережитки языческих идей (народная демонология и жертвоприношение в открытом, физически материализованном виде) исключали возможность квалифицировать такую религию в качестве христианской.

Легенда о Кие. Начало истории Руси как государственного объединения южной части восточнославянских племен связывается с легендарной фигурой Кия. В ”Повести временных лет” помещено предание об основании Киева тремя братьями — Кием, Щеком, Хоривом и их сестрой Лыбедью, очень популярное в литературе [250, с. 7—8]. Оно имеет все признаки фольклорного оформления и внеисторический характер. Здесь присутствуют такие популярные сюжеты, как идея ”основателей”, классическая триада (три брата), подчеркнуто внимание к топонимике и пр. Поэтому в историографии второй половины XIX — начала XX в. получила распространение теория ”эпонимного”, ”этимологического” мифа — согласно которому летописный рассказ представлял собой вымысел хрониста, пытавшегося объяснить возникновение названий киевских урочищ. Некоторое время эта концепция была господствующей; ее поддерживали С. М. Соловьев [634, с. 94], А. А. Шахматов [755, с. 477], Н. И. Петров [479, с. 2—3], Д. И. Багалей [43, с. 180], В. Базилевич [44, с. 45] и др.

Однако эта теория была опровергнута археологическими исследованиями. Раскопками Д. В. Милеева в 1908—1909 гг. найдены остатки городища, о котором говорится в летописном предании (”Город Кия”) [131, с. 140—141; 269, с. 93—97; 270; 271, с. 98 сл. 272; 286, с. 184—185; 287, с. 27—28; 689, с. 46—47]. В довоенные и послевоенные годы укрепление древнейшего Киевского замка были прослежены детально (раскопки Т. М. Мовчановского в 1936—1937 гг., М. К. Каргера в 1939 и П. П. Толочко в 1969—1980 гг.). Установлено, что ”Город Кия” сооружен не позднее VIII в., скорее всего, значительно раньше. Таким образом, произошел решительный поворот в сторону признания реальной исторической основы летописного предания, которое, по мнению современных исследователей, представляет собой фольклорное воспоминание о сооружении первого киевского городища.

”Повесть временных лет” сообщает некоторые важные подробности политической биографии Кия, который княжил ”в роде своем”. Пребывая в Константинополе, он принял ”великую честь от царя”; предпринял попытку закрепиться в Нижнем Подунавье и даже построил там опорный пункт — ”градок Киевец”, но неудачно — ”не приняли его” местные племена. Он вынужден был отойти в Среднее Поднепровье и, основав там новую резиденцию — Киев, умер.

В различных по характеру и происхождению источниках существует широкий круг параллелей. Речь идет о древнерусском эпосе, западнославянских преданиях, памятниках византийской, армянской, скандинавской, старогерманской литературы, произведении готского писателя VI в. Иордана и др. [91, с. 87—110; 93, с. 79—83].

По содержанию эти источники подразделяются на две группы. В некоторых находим сведения о Лыбеди и ее братьях (в числе которых, однако, Кий не назван). Корни сюжета уходят во вторую половину IV в. Другие сообщают о совершенно реальной деятельности исторического Кия (первая половина VII в.). К последним принадлежат произведения византийской литературы, представляющие для нас наиболее значительную информативную ценность, а также армянский вариант киевской легенды. Это ”История Тарона”, произведение VIII в. [1, с. 346; 227], приписываемое двум авторам: Зенобу Глаку и Иоанну Мамиконяну [248]. Впервые на совпадение содержания двух памятников обратил внимание Н. Я. Марр [390; 391, с. 195—208; 392, с. 123; 393, с. 227— 230, 271]; позднее эта тема разрабатывалась другими учеными [77; 88; 93, с. 85—88; 532, с. 26—28; 540; 544, с. 779— 780].

В литературе признано, что контакт Кия с греческим императором приходится на конец VI — первую половину VII в., в период активного продвижения славянских племен на Балканы [91, с. 80—102; 539, с. 90—97]. Это движение, по свидетельству византийских источников, начинается в первые годы правления Юстиниана I (527—565) [Proc. Anecd., XVIII, 20]. Б. А. Рыбаков высказал предположение, что именно этот император ”с великою честью” принимал Кия [532, с. 34—35; 540; 544, с. 776—777]. Правда, в последнее время исследователь считает возможным датировать это событие правлением Анастасия [528; 539, с. 94]. Такая точка зрения, однако, вызывает серьезные сомнения. Об Анастасии вообще не может быть и речи, так как в его время (491—518) Балканские войны еще не начались и о наших предках византийцы практически ничего не знали. В период Юстиниана I и его ближайших преемников славяне соприкасались с греками в основном на поле брани [11]. Для серьезных дипломатических контактов еще не было условий. Скорее всего, пребывание Кия при императорском дворе следует относить к периоду аварских войн, когда анты выступали союзниками византийцев (последнее подчеркнуто в источниках) [Theophyl Sim., VIII, 5, 13; см.: 713, с. 180; Theoph. Chron.; см.: 737, c. 58], то есть ко второй половине VI или к началу VII в. Именно к этому времени относятся известия византийских источников о летописном Кие: во второй редакции ”Чудес Дмитрия Солунского”, у Феофана Исповедника, у патриарха Никифора и у Иоанна из Никиу [91, с. 87— 110].

В византийских текстах Кий выступает под именем Кувер. По убедительно аргументированному мнению языковедов [240, с. 36—37; 432 и др.], славянское имя Кий в архетипе звучало как ”Кув”: долгое индоевропейское ”

В литературе относительно Кувера возникла путаница, вызванная досадным недоразумением. В некоторых текстах герой назван не Кувером, а Кувратом. Поскольку в VII в. жил и действовал болгарский хан с таким именем [Theoph. Chron.; см.: 737, с. 60—61; Niceph. Hist. opusc.; см. 737, с. 162; 449], то комментаторы провозгласили и Кувера болгарином, не учитывая того, что данные, приведенные в источниках, решительно исключают подобное сопоставление. Между тем ”Чудеса Дмитрия Солунского” прямо свидетельствуют о славянском происхождении персонажа [706, с. 614—615].

На основании перечисленных источников можно реконструировать реальную биографию исторического Кия. Он родом из тех славян, которые под давлением аварского нашествия вынуждены были отступить в область Срем (античный Сирмий), то есть в современную Хорватию. Константин Багрянородный, в частности, пишет о переселении восточнославянского племени хорватов из Прикарпатья в тот же Сирмий [Const. Porph., AJ, 31; см.: 293, с. 292—294]. До вынужденного переселения они входили в состав Полянской конфедерации [85; 98, с. 135—148]. Таким образом, по происхождению Кий действительно был полянином, хотя и не среднеднепровским. Около 634 г. он восстал против аваров и, оставив Сирмий, искал поддержки у византийского императора Ираклия (610—641).

Кий получил от императора бенефиций в районе Верхнего Дуная, к тому времени заселенному главным образом славянами, и построил там укрепленный замок (град), который ”Чудеса …” называют Керамисиевым лагерем, а летописи — Киевием. Со временем у Кия возникает конфликт с византийской администрацией, в частности, по поводу Солуни. В результате он вынужден покинуть Подунавье и исчезает с горизонта активной византийской политики.

Дальнейшая судьба Кия мало интересовала греков. Очевидно, он переселился в Среднее Поднепровье, где и основал новую резиденцию — Киев, которому суждено было стать столицей крупного восточнославянского государства.

Византийские источники приводят некоторые чрезвычайно важные сведения, касающиеся пребывания славянского правителя в Константинополе в молодые годы, его обучения там, личной дружбы с Ираклием, а также принятия им христианства. Так, автор VII в. (современник описываемых событий) Иоанн из Никиу пишет: ”Куврат, князь гуннов [12] и племянник Орхана, в юности был крещен и воспитывался в Константинополе в недрах христианства. Он вырос при царском дворе. Он был тесно связан дружбой с Ираклием, после его смерти, как осыпанный царскими милостями, проявлял преданную благодарность к его детям и жене Мартине. Силой святого и животворного крещения, им принятого, он побеждал всех варваров и язычников” [706, с. 661—662]. Безусловно, приведенные сведения заслуживают внимания.

Ираклий родился в 575 г. Если Кий был его одногодком, то в момент восстания, дунайской эпопеи и основания Киева ему было около 60 лет, то есть он был уже пожилым человеком. Обучение в Константинополе приходится на последнее десятилетие VI в. — время правления императора Маврикия (582—602), который уделял большое внимание культурным делам (при его правлении Константинопольский университет переживал кратковременный подъем).

Нас интересует сообщение Иоанна (дважды повторенное) о крещении Кия — Кувера. Оно не кажется невозможным. Длительное пребывание в христианской стране, при дворе властителя, который привык считать себя лидером христианского мира, обучение в учебном заведении, находившемся под опекой церковной курии, не могли не оказать влияния на сознание молодого Кия. Поэтому его приобщение к христианству представляется не только возможным, но и закономерным.

Полное молчание остальных источников по этому поводу, однако, вызывает настороженность. Отсутствие какого бы то ни было намека о принадлежности Кия к христианской церкви в летописных текстах, более того — подчеркивание (правда, в явно предубежденных произведениях) язычества трех братьев-основателей, можно объяснить сравнительно поздней тенденцией приписывать всю честь просвещения Руси Аскольду или Владимиру Святому. Так же и молчание остальных византийских источников и ”Истории Тарона”: слишком лаконичный характер греческих хроник и специфика армянской (скомпонованной из разнообразных фрагментов и оторванной от конкретных исторических реалий) призывает к осторожности в выводах. Наиболее подробным является сообщение в ”Чудесах Дмитрия Солунского”, произведении не столько историческом, как житийном. Его авторы вряд ли стали бы рекламировать принадлежность варваров к христианству, особенно если они вступали в вооруженный конфликт с христианами-греками и угрожали Солуни, которой покровительствовал Дмитрий.

Проблема остается открытой и требует дальнейшей источниковедческой разработки, но при всех условиях свидетельство Иоанна Никиуского заслуживает внимания.

Крещение Бравлина. Вторая половина vii—viii в. в истории Византийской империи является наиболее бурным и темным периодом. Глубокий социальный кризис, поставивший страну перед перспективой тотального краха, не только имел прямое отношение к религиозно-церковным делам, но и приобрел форму иконоборчества, то есть сугубо идеологического движения. Глубинные общественные процессы были завуалированы церковной политикой императоров-еретиков (Лев III Исаврин (717—741) и его преемники), что привело к падению авторитета константинопольской кафедры.

Для идеологического развития Северного Причерноморья междоусобная борьба внутри византийской церкви имела далеко идущее значение. Северо-Восточный Крым превратился в своего рода место ссылки (или убежище?) для стойких сторонников ортодоксии. Эта область в то время находилась под властью Хазарского каганата, известного своей религиозной терпимостью, и административно выходила за пределы византийской юрисдикции. Здесь находили убежище опальные противники официально утвержденной иконоборческой доктрины. Последнее, несомненно, активно содействовало распространению христианства (именно в его православной форме) среди местных племен.

В числе известных деятелей, оказавшихся в этом глухом уголке христианской Эйкумены, был и Стефан Сурожский, прозванный Исповедником. Факты его жизни известны исследователям в ограниченных рамках [121, с. CCVII—CCVIII]: в 767 г. он был подвергнут репрессиям со стороны императора Константина Копронима и, спасаясь от преследований, бежал в Сурож (современный Судак) в Тавриде. Через 20 лет, уже сурожским епископом, принимал участие в VII (2-м Никейском) соборе.

Одной из заслуг Стефана перед церковью считается его миссионерская деятельность, благодаря которой были обращены в христианство много язычников. Подобная деятельность, по церковной легенде, продолжалась и после его смерти. Среди чудес, сотворенных Стефаном Сурожским, его ”Житие” называет крещение славянского (русского) князя Блавлина.

До нас дошли две редакции ”Жития Стефана Сурожского” — короткая и распространенная [125, с. 77—98]. Первая известна в греческом оригинале и древнерусском переводе. Она лаконична, рассказ о посмертных чудесах святого (в том числе и история Бравлина) в ней отсутствует. Распространенная редакция сохранилась только в древнерусском переводе, осуществленном в XVI в. ученым кружком митрополита Макария. Отсутствие греческого оригинала давало основание отрицать аутентичность произведения [887 и др.]. Глубокое исследование В. Г. Васильевского [121; см. также: 135; 869], подтвержденное и развитое советскими учеными [169, с. 47—49; 190, с. 354; 333, с. 45—55; 381, с. 200—201; 466, с. 48; 508, с. 213; 509; 576, с. 25—30] и учеными социалистических стран [843, с. 136; 846, с. 152—153 и др.], убедительно доказало достоверность утраченного оригинала.