Утверждение христианства на Руси

Христианство не было единственным вариантом. Реальная ситуация предлагала и другие альтернативы: иудаизм, ислам, буддизм, не говоря уже о многочисленных сектах типа манихейства, павликианства, богомильства. Следовательно, вопрос состоял в том, какую же из этих религиозных систем предпочесть. Эта коллизия нашла отражение в летописном эпизоде ”выбора веры” — довольно своеобразном идеологическом документе эпохи [250, с. 71—94].

Понятно, идеологическая сфера не была отделена от социально-экономических и политических условий. Успех и признание каждой религии зависели в конце концов от общественной силы, стоящей за ней. Большинство соседствовавших с Русью государств исповедовали монотеистические религии — христианство (Византия, Германия, Моравия, Дунайская Болгария), ислам (Халифат, Волжская Булгария), иудаизм (Хазария). Неслучайно именно эти альтернативы выступают в летописном предании. Шансы буддизма, скажем, были очень незначительны по причине отдаленности тех стран, где он исповедовался. И уже совсем ничтожными выглядели социальные позиции сект, которые вообще не имели статуса государственных религий.

На первое место закономерно претендовало христианство, признанное преимущественным большинством стран, с которыми Русь имела самые тесные отношения: с Византией, выступавшей в роли главного контрагента Киевской державы; славянскими странами — Болгарией, Моравией, Чехией, Польшей, Хорватией, Сербией; Германией, именно в это время приобретшей статус империи. Христианство все больше и решительнее пускало корни в скандинавских странах, в Венгрии. На востоке оно утвердило себя в Армении, Грузии, Абхазии и у некоторых северокавказских народов. Но существовала еще одна сторона дела, с которой необходимо было считаться: принятие христианства из Византии и подчинение Русской церкви константинопольской патриархии давало последней возможность вмешиваться во внутренние дела Руси. Подобно своему отцу Святославу Владимир не без оснований побаивался нежелательных политических последствий.

С другой стороны, христианство уже довольно глубоко укоренилось в самой Руси; христианами были бабушка Владимира Ольга, возможно, дед Игорь и братья Ярополк и Олег. Впрочем, колебания Владимира нетрудно понять. Заняв в ходе междоусобной борьбы за киевский престол антихристианскую позицию, молодой князь поставил себя во враждебные отношения с киевской иерархией. Дальнейшие его мероприятия в сфере религиозной жизни — основание нового языческого пантеона, антихристианский террор, человеческие жертвоприношения — углубляли и без того достаточно острый конфликт. Моральное лицо Владимира — убийцы родного брата, обманщика и распутника — стало убедительным жупелом в идеологической борьбе.

Показательным фактом, отражающим конфронтацию между церковью и великим князем, является канонизация Иоанна и Федора — ”варягов” [22], убитых в ритуальных целях с ведома и при содействии Владимира. Эта канонизация была совершенно очевидной демонстрацией, рассчитанной на этично-идейную дискредитацию киевского князя-язычника и на усиление сопротивления его начинаниям как со стороны христианской общественности на Руси, так и христианской Эйкумены в целом.

Когда именно канонизированы Иоанн и Федор — в источниках не зафиксировано. Д. С. Лихачев допускает, что это был замысел Ярослава Мудрого, активно заботившегося о создании культа русских святых [357, с. 65—66; 359, с. 50—76]. В древнерусский пантеон, по мнению исследователя, должны были попасть Ольга, Иоанн с Федором и Борис с Глебом. Однако обоснование этой гипотезы оказалось сомнительным и вызвало возражения в литературе [247, с. 9—16].

Не подлежит сомнению, что Ярослав пытался канонизировать Владимира, Бориса и Глеба. В этом списке ”равноапостольному” князю принадлежало первое место. Воспевание провозглашенного просветителя Руси проходит через всю литературу времен Ярослава и более позднюю (Иаков Мних). Между тем Иоанн и Федор были жертвами Владимира — кандидата в святые.

Этот факт не остался в тени; наоборот, он был использован книжниками Ярослава Мудрого для противопоставления Владимира-язычника Владимиру-христианину. Но одно дело — хвалить православного Владимира с помощью дезавуированного языческого образа, и совсем другое — приобщение к лику святых его жертв. Требование одновременной канонизации убиенных за веру и их убийцы — вещь неслыханная в анналах православной церкви. Подобного прецедента, наверное, не найдем во всей многообразной и чрезвычайно сложной истории христианства, которая иногда преподносила удивительные парадоксы, но была по-своему строго последовательной и канонически принципиальной. Таким образом, если Ярослав Мудрый намеревался канонизировать отца, то он ни в коем случае не мог ставить вопрос об одновременной канонизации Иоанна и Федора. Не могли этого сделать и потомки Ярослава, продолжавшие его идеологическую линию. Если же такая идея не возникла ни при Ярославе, ни позже, то выходит, что она появилась раньше, то есть еще при жизни самого Владимира. Таким образом, хронологические рамки сужаются до пяти лет (983-988 гг.).

В этот период, очевидно, написано и Житие новоявленных страстотерпцев, отрывки из которого помещены в ”Повести временных лет” [250, с. 69—71]. Текст, конечно, препарирован. В нем не упоминается имя Владимира, хотя подобный акт не мог случиться в Киеве без ведома княжеской администрации. Ответственность возложена на безымянных бояр и старцев градских. Бесспорно, начальный агиографический текст содержал совершенно иную версию. Кбк житийная традиция расставляла этические акценты — хорошо известно: характеристика Владимира в начальном варианте Жития Иоанна и Федора вряд ли существенно отличалась от образа Святополка Окаянного в литературе о Борисе и Глебе.

Поэтому обращение Владимира в христианство воспринималось не просто как измена языческим идеям, а как капитуляция перед ”греческой верой”. Понятно, что сама мысль о подобном идейном поражении была неприемлема для амбициозного властителя, который упорно и с большим успехом преодолевал одну социальную проблему за другой.

Владимир не торопился сдавать свои проязыческие позиции и длительное время не решался принять окончательное решение. Вероятно, эти колебания отразились в построении летописного предания, где вновь и вновь уже решенный, казалось бы, вопрос оставался неразрешимым, причем по абсолютно непонятным причинам.

Более того, сначала великий князь сделал отчаянную попытку ввести на Руси ислам. Сведения об этом религиозном эксперименте находим у арабского писателя ал-Марвази [49; 51, с. 264—265; 235; 236, с. 106—107; 696, с. 257—262; 849]. Этот компрометирующий ”равноапостольного” просветителя факт еще не нашел надлежащей оценки в литературе [21, с. 415; 381, с. 320; 820; 821].

Ал-Марвази жил во второй половине XI — в начале XII в. Его свидетельство о временах Владимира — определенная ретроспекция. Источником для нее послужила книга ал-Бируни ”История Хорезма” [696, с. 258], поэтому хорошая информированность автора произведения вне всякого сомнения.

В книге ал-Марвази читаем: ”… И таким образом воспитывались они (русы. — М. Б.) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года [23]. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи и вера закрыла им двери занятия, и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них средства существования.

Тогда захотели они стать мусульманами, чтобы позволен был им набег и священная война и возвращение к тому, что было ранее.

Тогда послали они послов к правителю Хорезма, четырех человек из приближенных их царя, потому что у них независимый царь и именуется их царь Владимир — подобно тому, как царь тюрков называется хакан, и царь булгар […] [24].

И пришли послы их в Хорезм и сообщили послание их. И обрадовался Хорезмшах решению их обратиться в ислам, и послал к ним обучить их законам ислама. И обратились они в ислам” [696, с. 258].

Часть исследователей трактуют этот отрывок как абстрактный антихристианский памфлет [235, с. 39; 849]. Другие — усматривают отражение реальных исторических событий [381, с. 320; 696, с. 258—262]. С. П. Толстов писал: ”В исламе Владимир мог искать идеологическое оружие для примирения фактически непримиримого, достигшего своей кульминации противоречия двух сфер интересов киевской аристократии: догмат борьбы за веру и перспективы союза со странами ислама сулили успешное развитие военной экспансии против старого врага — Византии; система ислама как церкви и религии могла, казалось, содействовать и решению внутренних задач, связанных с окончательной консолидацией феодально-крепостнического строя” [696, с. 261].

Попытка исламизации Руси могла быть где-то в середине 80-х годов, но не позднее 986 г., так как осенью того года начались переговоры с византийским императором Василием II, одним из пунктов которых было крещение киевского князя.

Промусульманский план оказался утопическим и с самого начала обреченным на провал. Ислам не имел никаких корней на Руси; это была вера абсолютно чуждая восточному славянству — не только по своему духу, но и с точки зрения исторических традиций. Она не могла соперничать ни с христианством, которое в конце Х в. занимало решающие позиции в общественной жизни страны, ни даже с язычеством, которое хоть и превратилось в архаический пережиток, но на стороне которого была по крайней мере глубокая традиция. Сторонников магометанства ни в Киеве, ни в других древнерусских городах не было, если не считать приезжих купцов и дипломатов, не имевших влияния на сознание местной общественности. Поэтому второй религиозный эксперимент Владимира оказался еще менее перспективным, нежели реформа язычества, и не имел серьезных последствий.

Летописное предание. Религиозный акт 988 г. является центральным эпизодом в редакции ”Повести временных лет”, дошедшей до нас. В общем, ”Сказание о Владимировом крещении” занимает около 1/7 всего объема текста, то есть охватывает значительную его часть. Рассказ носит сложный характер и распадается на несколько эпизодов, не соединенных органически друг с другом. Основная часть помещена под 986—988 гг. [250, с. 71— 106], но некоторые фрагменты, имеющие непосредственное отношение к сюжету, читаются под 980, 989, 996 гг. [250, с. 66— 69, 106, 108—112].

Под 986 г. рассказывается о приходе в Киев миссионеров от четырех наиболее значительных монотеистических церквей, авторитет которых был обеспечен соответствующими политическими организациями (это специально подчеркнуто в тексте): ислама — от Волжской Булгарии; католичества — от Германии, иудаизма — от Хазарии, православия — от Византии.

Миссия мусульман, латинян и иудаистов потерпела полное поражение. Более всего Владимиру понравилась речь греческого проповедника. Его выступление, отличающееся особой обстоятельностью, занимает свыше трети всего ”Сказания”. В свою очередь, оно состоит из нескольких частей. В первой — краткое изложение ветхозаветных книг, точнее, библейская история от Адама до падения Иерусалима и первого разрушения храма. Далее — цитаты из ветхозаветных пророков, сгруппированных по следующим сюжетам: пророчество о рассеянии Израиля, о призывании новых народов, о приходе мессии, о страстях господних и воскресении распятого Христа. Третью часть составляет краткое изложение евангельской легенды. Завершается все это теоретическим комментарием основных христианских символов: рождества, распятия, крещения.

Выступление Философа произвело на Владимира огромное впечатление, однако не побудило его к принятию окончательного решения. Миссионер показал киевскому князю ”запону”, на которой была изображена сцена Страшного суда, где справа предстояли праведники, идущие в рай, а слева — грешники, обреченные на вечные муки в аду. Владимир вздохнул и сказал: ”Хорошо тем, которые будут одесную: горе тем, которые ошую”. ”Если хочешь быть одесную, — ответил Философ, — крестись!”, на что князь ответил: ”Подожду еще”.

Этим заканчивается первый цикл подготовки акта крещения. Старания греческого миссионера, несмотря на все очевидные старания и немалый успех, оказались напрасными и не убедили Владимира. Во всяком случае они не дали практических результатов.

Под следующим, 987 г. помещен рассказ о посольстве, посланном киевским князем в Волжскую Булгарию, Германию и Византию с целью ознакомиться с богослужебными обрядами трех религиозных систем (иудейско-хазарская альтернатива здесь отсутствует) [250, с. 71—92].

Инициаторами этой миссии были бояре, которые советовали своему сюзерену не верить проповедникам на слово, ибо никто, мол, своего не хулит, а только хвалит, поэтому необходимо составить собственное представление на основании непосредственного ознакомления. Киевский князь отобрал десять мужей ”добрых и смысленных” и поручил им эту миссию. Возвратясь домой, послы отрицательно отозвались об обрядах магометан и латинян; зато с восторгом рассказывали о ”красоте церковной”, увиденной в Константинополе. Они решительно склоняли патрона к восточному христианству, выдвигая в числе других и такой аргумент: ”Аще лихъ бы законъ Грђчкыи, то не бы баба твоя Олга прияла крещения, яже бђ мудрђиши всих человђкь”. Владимир дал себя убедить и спросил: ”Где будем креститься?” — ”Где захочешь”, — ответили послы. ”И минувшоу лђту”, — добавляет меланхолически летописец [там же, с. 94].

Следующий эпизод, датированный 988 г., начинается неожиданно — сообщением о походе Руси на Херсонес (Корсунь) [250, с. 94—95], причина и цель которого не разъяснены. Вместо этого подробно рассказывается об осаде города, захвате его при помощи попа-предателя Анастаса. При этом Владимиру приписано такое заявление: получив совет перекопать водопровод и тем лишить город воды, он сказал: ”Аще ся сбудеть, се имамъ креститися” [там же, с. 95].

Захватив Корсунь, киевский князь, однако, не спешит исполнить обет. Он требует от греческих царей Василия II и Константина VIII выдать за него их сестру Анну. Императоры согласились, но с условием, что Владимир станет христианином. Князь проявил готовность к этому акту. Цари не без трудностей уговорили сестру пойти замуж за русского властителя и отправили ее в Корсунь в сопровождении целой свиты попов и проповедников. Прибыв на место, царевна столкнулась с неожиданностью: ее жених упорно не шел в храм. Тогда случилось нечто похожее на чудо: у Владимира разболелись глаза и он потерял зрение. Анна сказала: ”Если хочешь избавиться от неожиданной болезни, немедленно крестись”. Лишь после этого Владимир, наконец, приказал совершить над собой обряд” [там же, с. 95—97].

Далее в ”Сказании” приведены три теологических трактата как завет новообращенному [там же, с. 97—101]. Текст явно испорчен, поэтому непонятно, кому принадлежат наставления.

Первый из трактатов содержит ”символ веры” (credo), изложенный достаточно своеобразно с некоторыми отступлениями от православной догматики и по существу представляет собой еретический документ. Второй содержит перечень Вселенских соборов и с точки зрения идеологической представляет собой предостережение, призыв беречься от всякой и каждой ереси. Третий, направленный против папства, предостерегал князя от опасности впасть в латинские сети.

Приняв христианство, Владимир возвратил Корсунь византийским царям (перед тем ограбив его) и отбыл в Киев с женой Анной, священником-предателем Анастасом и захваченными в городе богатствами — церковной утварью, иконами, двумя медными ”капищами” (!?) и четырьмя медными конными статуями, а также с мощами папы Климента и его ученика Фифа (?) [там же, с. 101]. Прибыв домой, он немедленно начал утверждать новую веру: ликвидировал созданный им же самим пантеон языческих богов, а на второй день приказал крестить всех киевлян поголовно, что якобы вызвало большой энтузиазм народа. Глядя на эту идиллию, дьявол сокрушался, особенно печалясь тем, что потерял Русь по милости не апостола и не мученика, а невежды-язычника [там же, с. 101—105].

После крещения киевлян Владимир приказал ставить храмы по тем местам, где стояли идолы. Прежде всего построил Васильевскую церковь на Перуновом холме в Киеве, на месте уничтоженного языческого капища. В новопостроенные церкви князь назначал попов, привезенных из Херсонеса: они должны были крестить население периферии и заботиться о просвещении новообращенных. Важнейшим мероприятием на культурно-просветительской ниве было основание киевской школы, куда посылались дети ”нарочитой чади”, то есть феодалов. Этот факт дал основания летописцу поместить в повествование развернутую сентенцию о пользе книг и науки — с многочисленными ссылками на Давида (главного автора Псалтыри), на апостола Павла и другие библейские авторитеты [там же, с. 103—105].

Внеисторический характер предания. Изложенное летописное повествование о крещении Владимира имеет внеисторический характер и представляет собой типичную церковную легенду. Еще В. Н. Татищев, подробно пересказав ”Сказание”, в примечаниях отмечал некоторые сомнительные аспекты. Речи миссионеров, по его мнению, были не специальными проповедями, а отрывками сентенций, высказанных в разное время и по случаю пересказанных Нестору людьми, ”несмысленными о вђрах сих”. Очень странной кажется историку поездка послов для ознакомления с чужими религиями, а более всего мотивы, которыми руководствуется Владимир при решении важной проблемы введения новой веры [654, с. 230—232; 656, с. 411—412].

Историческая наука XIX в. скептически относилась к версии ”Повести временных лет”. В частности, обращалось внимание на значительный хронологический разрыв между самим событием и временем, когда жил автор свода. Следовательно, вполне закономерным был вопрос об источниках, которыми мог пользоваться летописец конца XI — начала XII в., и о степени их достоверности. С. М. Соловьев, например, считал летописную версию легендой. ”Внося в летопись это предание, — писал он, — летописец выбрал его из нескольких других преданий, основываясь на свидетельстве достоверных людей, стариков, помнивших событие, как, например, старец Ян” [634, с. 316]. Этим ученый пытался объяснить, в частности, наличие различных версий в древнерусских источниках, которые расходятся не только в деталях, но и в ряде существенных моментов.

Легендой считал летописное ”Сказание” М. С. Платонов, писавший, что в нем отразились три фольклорные традиции: а) предание о выборе веры; б) легенда о чуде — ослеплении Владимира и его исцелении; в) воспоминания о Корсуньской эпопее киевского князя. Историческое содержание он признает лишь в третьем сюжете, два других считает фантастическими [482, с. 79]. Д. Багалий, утверждая, что в летописной версии ”мы имеем дело с преданием”, допускает, однако, что оно ”создано на исторической почве”. Реальным он признает тот факт, что хазары-иудаисты, болгары-магометане, немцы-латиняне и греки-православные на протяжении длительного времени знакомили наших предков со своими религиями [43, с. 212—213].

Н. Рожков писал: ”Внимательный критический анализ его (летописного рассказа. — М.Б.) убедил, однако, исследователей в полной его недостоверности; даже то, что в нем есть фактически-верного, сильно извращено и представлено не в том виде, как было в действительности” [560, с. 230—231]. Достоверными элементами предания исследователь считал дату 988 г., факт крещения, поход на Корсунь, прибытие туда царевны Анны с попами. Критическое отношение к летописному преданию отразилось в трудах В. Розена [561, с. 214—219], В. Васильевского [127, с. 96—101], И. Линниченко [342], П. Лебединцева [329], В. Завитневича [232], А. Соболевского [628] и др.

Наиболее решительно выступал против реального исторического содержания легенды Е. Е. Голубинский [180, с. 105]. По его мнению, ”повесть эта не заключает в себе ничего истинного; она есть позднейший вымысел и при том даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а греческий” [180, с. 105]. Аргументация автора относится как к содержанию летописного предания, противоречащему историческим фактам и здравому смыслу, так и литературному оформлению. Кроме того, по Е. Е. Голубинскому, версия ”Повести временных лет” противоречит другим источникам, заслуживающим значительно большего доверия.

В плане источниковедческой оценки ”Сказания” большое влияние имели известные труды А. А. Шахматова [748; 752; 755]. До него летописную повесть рассматривали как единое литературное произведение, которое хоть и базируется на различных преданиях и традициях, однако принадлежит перу одного автора и написано в один прием. Авторство приписывали составителю ”Повести временных лет”, живущему на рубеже XI—XII вв.

Заслугой А. А. Шахматова является то, что исследователь обосновал мысль о сложном характере летописного текста в целом и конкретно той его части, которая нас особенно интересует. Оказалось, что в ”Сказании о Владимировом крещении” отразились неодинаковые по происхождению источники, написанные в разное время и в разных местах. Самостоятельными произведениями названы такие эпизоды, как ”Выбор веры”, ”Речь Философа” и рассказ об историческом акте приобщения. Сравнивая эти источники, А. А. Шахматов пришел к выводу относительно существования ”Корсунской легенды” — особой древнерусской повести, посвященной походу Владимира в Тавриду [748].

После трудов А. А. Шахматова разработка проблемы пошла в другом направлении. Ученые обсуждали уже не историческую достоверность повествования, а его структуру, время и условия возникновения каждой из ее составных частей и степень их достоверности.

Советская наука приняла основной принцип анализа, сформулированный и обоснованный А. А. Шахматовым и его многочисленными последователями [111, с. 75—102; 228; 357, с. 55—59; 88—89; 359, с. 71—75, 87-88; 309, с. 350—362; 311, с. 111—125 и др.]. Ни у кого не вызывает сомнения необходимость критического отношения к летописному тексту и в том числе к ”Сказанию о Владимировом крещении”. К сожалению, реально дело не выходит за рамки общих деклараций. Конкретное текстологическое исследование проблемы остается актуальной задачей будущих поисков.

Философско-теологическая несообразность текста. Для летописной повести о крещении Руси характерен — по меньшей мере в некоторых (но важных) частях — невысокий уровень теоретической мысли и литературного мастерства. В историографии давно это отмечено: повесть называют ”наивной” (Е. Е. Голубинский) [180, с. 112].

Автор текста не замечает, что ставит Владимира (которого он стремится возвеличить) в очень невыгодное положение, изображает его человеком неинициативным, недалеким, неглубоким, едва ли не инфантильного ума. Этот Владимир неспособен ничего решить самостоятельно: все его действия направлены и определены другими лицами или внешними обстоятельствами. Инициатива христианизации исходит не от него, а от непрошенных проповедников. Не Владимир проявляет интерес к монотеистическим религиозным системам, а наоборот, чужеземцы заботятся об идеологической судьбе Руси. Первенство здесь отдано не христианской Греции, а мусульманской Булгарии. Киевский правитель на протяжении всей дискуссии остается пассивным объектом пропаганды, который покорно слушает чужих проповедников, не всегда отвечая им метко и кстати.

Вместе с тем Владимир глух к философско-догматической аргументации и, несмотря на успех греческого философа, отказывается креститься. Он посылает своих мужей ознакомиться с чужими религиями на месте — эпизод, который деморализует исследователей своей логической и общетеоретической беспомощностью. И на этот раз инициатива исходит не от киевского князя, а от бояр, которые предостерегают своего сюзерена от излишней доверчивости, подчеркивая, что каждый готов хвалить свое и ругать чужое.

Трудно возразить что-нибудь против справедливости этого тезиса. Беда в том, что он помещен в неуместном контексте. В самом деле, на что могли рассчитывать десять уполномоченных Владимира в Германии, Волжской Булгарии или в Константинополе? Ознакомиться более конкретно с постановкой церковной службы, то есть рассмотреть чисто внешнюю, обрядовую сторону культа. При этом приходилось считаться и с тем, что местные иерархии позаботятся, дабы произвести на прибывших самое выгодное впечатление.

Именно так и случилось, по крайней мере в Византии. Царь дал соответствующие указания митрополиту: ”Придоша Русь пытающе вђры нашея, да пристрои церковь и крилось, и самъ причинися въ святительския ризы, да видять славу Бога нашего” [250, с. 93]. Патриарх в ответ ”по обьчаю створи празникъ”. Не удивительно, что посланцы ”въ изоумђньи бывше” и не знали ”на небеси ли есмы былђ, или на землђ” [там же, с. 94].

Все это преподносится в летописной повести совершенно серьезно. По преданию получается, что именно обрядовая пышность подтолкнула Владимира к решающему шагу: речь Философа его не убедила, а после отчета о неслыханной ”красоте церковной” князь немедленно проявил готовность креститься. Этот пассаж огорчил даже историков XVIII в. В. М. Татищев, в частности, писал: ”Естьли ж сказать, что посылал (Владимир. — М.Б.) токмо чинов церковных и убранств смотреть, то сие весьма неприлично, ибо видением веры истинной показать не можно, и вера не в чинах и убранствах, как подлость разумеет, но в сущем признании истинны недоведомых состоит” [654, с. 231; 656, с. 412].

Вообще идея ”выбора веры” содержит элемент логической несуразности. В чем состоит главная заслуга Владимира — в отречении от язычества или в утверждении христианства? Если бы киевский князь вместо язычества ввел на Руси магометанство или иудаизм, это не вызвало бы восторга христианского идеолога и вряд ли киевский властитель заслужил бы особых похвал. Между тем летописная версия ”выбора веры” делает ударение именно на отрицании язычества. Владимир решил отказаться от старой веры и только поэтому заинтересовался другими религиями. Интересно, что никто из миссионеров ни единым словом не высказался против язычества. Вероятно, летописцу антиязыческая пропаганда казалась неактуальной.

Этот аспект проблемы в литературе хорошо разработан Е. Е. Голубинским [180, с. 112], высказавшим по этому поводу ряд справедливых замечаний. В самом деле, исследователь, свободный от идеалистической концепции, может допустить догматическую инверсию. Да скорее всего она будет и просто необходимой. Реформа, осуществляемая Владимиром, определялась тем, что древнерусское язычество изжило себя и уже не соответствовало новым историческим условиям. Поэтому ”выбор веры” был вполне закономерен.

Однако внутренние стимулы — одно дело, а идеологическая платформа — совсем другое. Понятно, что авторы ”Сказания” стремились подтвердить мудрость киевского властителя и подчеркнуть его пиетет к православию. Они хотели убедить читателя, что к своему решению Владимир пришел не под влиянием случайного миссионера, а в результате глубоких и всесторонних размышлений, основанных на серьезном изучении вопроса. Однако результат оказался совершенно противоположным. Вместо утверждения убежденности князя, который, осознав истинность христианской веры, решил распроститься с язычеством, он переносит акцент на ликвидацию язычества, оставив христианству роль заменителя, да к тому же не бесспорного. Летописец не утверждает христианство как единственную и непоколебимую истину, а ставит его в один ряд с другими монотеистическими религиями. Ведь для того чтобы дискуссия имела хотя бы какой-то реальный смысл, иудаизм, ислам и христианство в западной форме должны были иметь по крайней мере некоторые шансы на победу в идеологическом поединке — проблема, оказавшаяся явно непосильной автору ”Сказания”.

Низкий уровень теоретической мысли летописная повесть демонстрирует и в сфере чисто теологической проблематики. Проповедь четырех миссионеров давала возможность летописцу показать собственную эрудицию относительно догматизма, присущего четырем обсуждаемым монотеистическим системам. К сожалению, автор не воспользовался этой возможностью, поэтому вложенные им в уста проповедников речи поражают наивностью, а кое-где и невежеством. Летописец не имеет надлежащего представления ни об исламе, ни об иудаизме, ни о католической форме христианства. Даже догматические установки, отличавшие латинство от греческого христианства, остались для него за семью печатями.

Вот что мусульманские проповедники сообщили Владимиру: ”Вђруемъ Богу, а Бохъмитъ ны оучить, глаголя: обръзати оуды таиныя, а свинины не ђсти, а вина не пити, и по смерти съ женами похоть творити блудную. Дасть бохъмить комуждо по семидесятъ женъ красенъ, и избереть єдину красну и всђхъ красоту възложить на едину, и та будеть ему жена. Здђ же, рече, достоить блудъ творити всякыи. На семь же свђтђ аще буде кто оубогь, то и тамо, аще ли богать есть здђ, то и тамо, и ина многа лђсть, ея же нелзђ писати срама ради” [250, с. 71—72]. Летописец не знает Аллаха, ”кланятися” мусульман вынуждает Бохмиту (испорченное Мухаммед) , что, естественно, также не украшает его эрудицию.

Латинское учение летописец пересказывает так: ”пощение по силђ, аще кто пьеть или ђсть, все въ славу Божию, рече оучитель нашь Павелъ” [там же, с. 72]. Ни одного догматического положения, отличающего западную ветвь христианства от восточной, не приведено — ни filioque, ни догмата о непорочном зачатии Богоматери, ни учения о сверхобязательных деяниях, словом, ничего о расхождениях по существу.

Такой же убогой выглядит и характеристика иудейства: ”обрђзатися, и свинины не ясти, ни заячины, суботу хранити” [там же, с. 73]. Нечего и говорить, что подобный перечень догматов не дает даже минимального представления о сущности талмудизма.

Тем не менее в этом эпизоде помещена очень важная идея об отвержении и рассеянии Израиля. Она имеет первостепенное значение для идеологической концепции ”Сказания”, но, конечно, никоим образом не носит рекламного характера в устах иудаистских проповедников. На вопрос Владимира: ”где ваша земля” они отвечают: ”Разгнђвалъся Бог на отци наши и расточи ны по странам, грђхь ради нашихъ, и предана бысть земля наша хрестьяномъ” [там же, с. 73]. Подобное ”самоизобличение” в ходе миссионерской проповеди представляет собой явную нелепость — оно могло только испортить все дело и поставить под угрозу результаты миссии.