Великие исторические персоны - Константин Великий

Эпоха Октавиана Августа для всей римской истории была переломной не только в политическом смысле, но и в культурном, поскольку нужно отдать должное императору – он всерьез думал не только о своей власти, но и о том, что он оставит Риму после своей смерти. Поэтому вокруг Августа сформировался неформальный круг активных интеллектуалов, приложивших огромные усилия для развития римской идеологической историософии, для развития римского мифа.

Среди этого круга особо нужно отметить имя политика Марка Веспасиана Агриппы (163—12 гг. до н. э.), построившего в честь победы Октавиана над Антонием здание Пантеона и составившего большую подробную карту Римской империи, высеченную в мраморе по приказу Августа, а также имя всадника Гая Цильния Мецената (70—8 гг. до н. э.), чье имя стало нарицательным благодаря его существенному материальному покровительству ведущим художникам и поэтам того времени. Более того, вполне возможно, что если бы не было политических установок Августа и экономических благодеяний Мецената, то мы бы не имели возможности оценить их творчество. Однако этот взрыв литературы и искусств при Августе был во многом предуготовлен творчеством убитого по проскрипционным спискам Цицерона, значение которого во всей римской культуре трудно переоценить. Главная заслуга Цицерона заключалась в полноценной рецепции греческого культурного опыта, без которой римская культура оставалась бы на весьма «провинциальном» уровне. Цицерон увидел в греческой культуре те универсальные смыслы и достижения, которые были необходимы Римской империи и придали римской правовой культуре философское содержание, и в этом смысле он понял то, что в свое время не понял Катон Старший. При этом Цицерон вовсе не эллинизировал римскую культуру за счет утраты ею своей собственной идентичности, а, наоборот, заложил основы такого латинского литературного языка, который впоследствии был признан классическим. Поэтому ведущие поэты эпохи Августа продолжили его дело и подняли римскую литературу на уровень, вполне сопоставимый с греческим. Речь идет о таких именах, как уже знакомый нам Публий Вергилий Марон (70–19 гг. до н. э.), автор национального эпоса римлян «Энеида», Квинт Гораций Флакк (65 г. до н. э. – 8 г. н. э.), автор теории стиха и стиля «Ars Poetica», Публий Овидий Назон (43 г. до н. э. – 17 г. н. э.), автор поэмы «Метаморфозы», фактически отразившей все основное содержание римской языческой мифологии наравне с гомеровскими эпосами. Сам Вергилий, конечно, ориентировался на Гомера, поскольку должен был создать римлянам свою «Илиаду» и «Одиссею» в одной поэме, и отличие вергилиевского эпоса от гомеровского очень точно характеризует отличие римской политической культуры от греческой. Как и ахеец Одиссей после разрушения Трои, так и троянец Эней много лет скитался по морям в поисках своего дома, но в то же время между ними есть фундаментальная разница. История Одиссея – это история личных перипетий и глубоких психологических переживаний частного человека, впервые отраженных Гомером в мировой литературе. Разумеется, как и все древние легенды, эта история имеет определенные религиозно-философские смыслы, но ее значение состоит в открытии мира человеческой личности, мечтающей вернуться в свой частный дом, к своей семье. В отличие от Одиссея, Эней не был частным лицом и не просто искал свой дом, он был наследником Троянского царства и должен был основать на новой земле Новую Трою. Таким образом, если психология грека – это психология частного лица, живущего в своем маленьком полисе, то психология римлянина – это психология гражданина, живущего жизнью своего государства, размеры которого все время только увеличиваются.

Для того чтобы понять, каким образом Римская республика на рубеже тысячелетий превратилась в монархию, необходимо знать ее историю I века до н. э. С христианской точки зрения эта эпоха имела очень важное историософское значение, потому что она завершилась рождением Иисуса Христа. Как мы знаем из послания апостола Павла, Бог послал Своего Сына, когда пришла «полнота времени» (Гал. 4: 4): «Когда все дозрели до веры, а грехи достигли такой вершины, что во всех вещах люди стали искать лекарство от смерти», как сказал латинский философ-платоник Марий Викторин (IV в.), принявший христианство. Из этого следует, что именно в эпоху Августа мир находился в таком состоянии, когда воплощение Божественного Сына стало наиболее своевременным, а также то, что для христиан история Римской империи, господствующей к этому времени над Иудеей, должна быть не безразлична.

Все последующие императоры Рима до Константина наследовали систему Августа, и их реформы трудно сопоставить с его преобразованиями, потому что это были реформы внутри системы, созданной Августом. Многие императоры и политики стремились хотя бы на уровне деклараций соответствовать Августу, ставшему для них идеалом и признанным богом. И хотя для того, чтобы стать императором, не было никакой необходимости иметь какие-то родственные связи с предыдущим держателем империума, поскольку государство de jure оставалось республикой, многие хотели узаконить свое пребывание у власти династическим преемством, которое можно было достичь, став формальным сыном существующего императора.

Вместе с этим, поскольку республиканские механизмы практически ушли в прошлое, появился еще один очень верный способ достичь власть, а именно – с помощью армии, а точнее, так называемой преторианской гвардии. Преторий – это территория проживания главнокомандующего в военном лагере, а также любое административное здание в городе. Преторианская гвардия – это учрежденная Августом личная охрана императора, состоящая из девяти когорт по тысячи человек в каждой когорте, то есть узаконенная форма преданности армейских частей своему главнокомандующему, которые теперь служили не столько Империи, сколько императору. Нетрудно было догадаться, что подобная элитная структура очень скоро превратится в самостоятельного субъекта политических процессов, что не столько император будет выбирать себе преторианскую гвардию, сколько сама гвардия будет выбирать себе императора, что мы и наблюдаем во всех государственных переворотах до эпохи Константина.

Вереницу римских императоров после Августа открывает полководец Тиберий, его зять и единственный наследник по завещанию, которого он усыновил с именем Тиберий Юлий Цезарь. Вряд ли нужно добавлять, что после прихода к власти он стал еще и Августом. Тиберий еще больше усилил монархические тенденции, отобрав у комиций избирательные и судебные функции в пользу Сената и наделив постановления Сената и эдикты императора силой закона, а также отказался от практики краткосрочного проконсульства в провинциях, после чего Империя все больше походила на покоренные Римом монархии эллинистического Востока. Христиане помнят, что именно при его власти над Римом в Иудее жил и был распят Иисус Христос (Лк. 3: 1). Хотя сам Тиберий дожил до преклонных лет и заболел настолько, что все уже приняли его за мертвого, он все равно умер не своей смертью, потому что один из его наследников по имени Макрон, увидев, как император неожиданно открыл глаза, набросился на него и задушил ворохом одежды. Жизнь человека, обладающего могущественной и при этом бессрочной властью, всегда в опасности. Из всех императоров, правящих от Августа до Константина, восемнадцать умерли не своей смертью в результате внутриполитических заговоров и восстаний. Был убит преемник Тиберия Калигула, убит преемник Калигулы Клавдий, покончил собой преемник Клавдия Нерон, и хотя в каждом конкретном случае можно найти особые причины этих убийств, необходимо понимать, что речь шла о власти над гигантской территорией от Гибралтара до Черного моря, по отношению к которой Средиземное море, как иногда шутят, представлялось «внутренним озером». Пределы римской экспансии были достигнуты в период императора Траяна (правил в 98—117 гг.), к этому моменту в Империю входили такие европейские территории, как Италия, Испания, Галлия (Франция), Британия (Англия), часть Южной Германии, Балканы и Греция, азиатские территории – Малая Азия, Сирия, Палестина, часть Аравии и, наконец, вся береговая зона Северной Африки, включая Египет. Преемник Траяна, император Адриан (правил в 117–138 гг.) построил на севере Британии крепостную стену, обозначающую северную границу Империи. После этого римлянам больше приходилось думать о защите государства от вездесущих варваров, чем о новых завоевательных походах.

К концу III века управление Империей из единого центра при существующем техническом уровне развития стало все более затруднительным, и тогда император Диоклетиан в 293 году разделил ее на четыре большие части-префектуры со своим правителем в каждой из них. При этом, он полностью ликвидировал все признаки республики, в связи с чем основанный им образ правления назван историками «доминат» в противоположность «принципату». Казалось, в истории Римской империи наступает принципиально новая эпоха, сравнимая с реформами Августа. И эта новая эпоха действительно наступила, поскольку в начале IV века Империя изменила не только форму, но и сам смысл своего существования. Однако это обновление произошло не столько благодаря, сколько вопреки политике Диоклетиана, издавшего в 303 году эдикт о массовом уничтожении христиан. Правда, эта попытка уничтожить Церковь за последние три века со времен Христа и его апостолов была далеко не первой.

Часть 2

Языческий хаос Античности

8. Мир без Лица

До преобразований императора Константина в IV веке Римская империя была языческим государством. Для любого школьника это так же хорошо известно, как и то, что до преобразований князя Владимира в конце X века Киевская Русь была языческой. Однако само понятие «язычества» включает в себя так много различных традиций и культов, что без погружения в богословские проблемы дать этому понятию более-менее внятное определение практически невозможно. Дело в том, что язычество никогда не существовала как единая религия, этим словом называется целый мир самых разных религиозных учений, которые имеют свои собственные названия и самоназвания, и отнюдь не солидарны друг с другом по очень многим принципиальным положениям.

С христианской точки зрения такое состояние язычества вполне закономерно, потому что все языческие культы представляют собой глубоко искаженные пародии на ту единую веру в Бога, которая еще сохранялась у людей первых поколений после Потопа и разрушения Вавилонской башни, но которую они полностью забыли и заменили ее более понятными им, примитивными фантазиями, предпочтя «служить твари вместо Творца» (Рим. 1: 25). На религиозные фантазии людей влияли все возможные объективные и субъективные факторы, и чем больше люди распространялись по миру, чем больше различий между ними было в социальном, этническом, географическом и тому подобном отношении, тем более разнообразными становились их религиозные культы. Единственное исключение с начала II тысячелетия до н. э. составлял еврейский народ, живущий в Палестине и исповедующий веру Ветхого Завета, поскольку Господь избрал этот народ среди других с точки зрения Церкви. При этом языческие тенденции периодически проникали в жизнь ветхозаветных евреев, достаточно вспомнить эксцессы с поклонением золотому тельцу или медному змею, а пророки и подвижники ветхозаветной веры активно боролись с этими тенденциями. После того как большая часть иудеев не признали в Иисусе Христе своего Мессию и воплощенного Бога, то в самом иудаизме, с христианской точки зрения, языческие тенденции еще больше усилились, и поэтому если сами иудеи считают, что они наследуют веру дохристианских предков, то с позиции христианства они, наоборот, исказили веру праотцов и пророков и открыли для себя путь в язычество.

Таким образом, все противоречия христианства с другими религиями сводятся к конфликту с язычеством, с той степенью язычества, которая есть в этих религиях. В религиоведческом лексиконе для обозначения той общей мировоззренческой установки, которая связывает религию Ветхого и Нового Завета существует популярный термин «авраамизм» от имени праотца Авраама, потому что именно с ним Господь заключает свой Завет, отличающий эту религию от всех остальных, то есть от язычества. Поскольку с точки зрения Церкви Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета – это один и тот же Бог-Троица, то Церковь никогда не признает, что какие-либо иные религии более «авраамичны», чем само христианство. Впрочем, для этого нужно обозначить основные различия между авраамическим (библейским) и языческим подходом.

Как мы уже заметили, единого язычества никогда не существовало, но существует много язычеств, с которыми пришлось непосредственно столкнуться всем первым апостолам, когда они отправились исполнять последний завет Христа – пойти и научить все народы мира, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Мф. 28: 19). Миссионерский императив Христа не был чем-то неожиданным для его учеников, поскольку он со всей очевидностью логически вытекал из того универсального мировоззрения, которое принес Христос, и самого смысла его прихода, обращенного ко всем и каждому. Словом «язычество» первые миссионеры обобщенно назвали религии всех народов мира, иначе говоря, «религию народов», как говорили христиане, думающие на еврейском, греческом или латинском языках. В древнееврейском языке другие народы означаются словом «гои», в греческом языке – этнос, в латинском языке – gentilis, а также pagans. В славянском языке племена и народы назывались «языками», потому что их главное отличие между собой заключается в том, что они говорят на разных языках, отсюда и возникло русское слово «язычество». Однако сами «религии народов» были настолько разнообразны, что первым апологетам Церкви невольно пришлось изучать и классифицировать их по разным критериям, благодаря чему значительную часть информации о многих исчезнувших культах и учениях того времени мы знаем именно из христианской литературы. Вместе с тем языческой была религия самих греков и римлян, и она уже не могла для них называться религией «других народов», да и само это понятие было слишком расплывчато.

Поэтому если можно дать наиболее точное определение язычества, то оно будет адекватно звучать только в рамках церковного сознания: язычество – это любая нехристианская религия, то есть язычество начинается там, где христианство заканчивается.

Для самой же Церкви гораздо удобнее было пользоваться другим термином – «ересь» (???????), изначально означающим любое «учение», «мнение», «выбор», но поскольку все религиозно-философские учения по отношению к Церкви были нехристианскими, то само это слово в церковном лексиконе стало означать любое неправильное, неправославное учение. В этом смысле понятия язычества и ереси до определенного момента совпадали, но появление большого количества «ересей» по очень специальным вопросам внутри христианства не позволило их отождествлять.

Очень часто при первом приближении к определению язычества говорят о его политеизме, то есть многобожии, что на первый взгляд совершенно правильно, потому что большинство языческих культов действительно признают существование множества богов, а не одного, что для тех из языческих авторов, которые хотят осмыслить количество и качество этих богов, всегда было большой головной болью, поскольку никаких точных критериев по этому вопросу нет. Более того, если в христианстве понятие Бога достаточно внятно, то онтологический статус богов языческих религий всегда вызывал серьезные вопросы. В принципе, бог языческого пантеона – это некое существо, обладающее огромной властью и силой в отношении какой-либо конкретной сферы, но эта власть и сила заканчиваются там, где начинаются сферы других богов. Отсюда возникают неизбежные вопросы. Откуда эти боги возникают? Как эти боги друг с другом связаны? Сколько может быть этих богов и почему именно столько, а не больше и не меньше? Какие у этих богов отношения и если они конфликтуют и даже могут свергать друг друга, то где предел их могущества и какова их этика? И т. д. и т. п. Поскольку все эти боги в первую очередь были воплощением всех возможных явлений природного, социального и личного бытия человека, как, например, «бог солнца» и «бог земли», «бог богатства» и «бог справедливости», «бог любви» и «бог вражды» и т. д., то их количество было бесконечно, и далеко не каждый специалист по Древней Индии, Египту или Греции может с ходу перечислить всех богов из их мифологии и даже запомнить их имена, а тем более их родственные связи и личные отношения. Идея «богини луны» порождала идею «богини восходящей луны» и «богини подземной луны», а самой богине требовался бог-муж и бог-любовник, которые в свою очередь тоже раздваивались и растраивались, и предела этому размножению богов по специальным сферам никогда не было. К этому нужно прибавить, что сами мифы противоречили друг другу по содержанию и предлагали ему разную интерпретацию, так что если многобожие могло найти для своей системы самого адекватного верховного бога, то это был бог Хаоса. Как только иные языческие философы пытались более-менее точно систематизировать этот хаос и выстроить четкую иерархию богов со своей четкой родословной и специализацией, то это всегда носило очевидно искусственный характер. Если сто богов сокращается до десяти, то возникает вопрос почему бы не продолжить это сокращение дальше и не прийти к одному богу, который бы ни в ком больше не нуждался?

Именно эту тенденцию к монотеизации можно наблюдать во всех развитых языческих религиях на этапе их внутренней философской саморефлексии, и иногда эта тенденция заканчивалась созданием языческого монотеизма. Поэтому некоторые философы-неоплатоники в борьбе с наступающим христианством начали признавать, что их греческие боги – это лишь проявления божественной инстанции более высокого порядка, и выстраивать этих богов по ранжиру. Конечно, политеизм является одним из признаков язычества в сравнении с библейским монотеизмом, но это не сущностный признак, а лишь наиболее заметный для всех людей.

Если же говорить о сущностном отличии язычества и авраамической религиозности, то оно касается не количества богов, а онтологического качества самой божественной природы и его связи с опытным миром. В связи с этим первичный взгляд на язычество отмечает в нем значительный натурализм и даже материализм в сравнении с более духовной религиозностью Библии: язычники общаются с видимыми богами, которых «можно потрогать», а христиане с невидимым Богом, в которого можно только верить и к которому никак нельзя прикоснуться.

В этом рассуждении есть своя правда: действительно, язычники никогда не признались бы в том, что они только верят в своих богов, они видели этих богов во всех материальных предметах, а также в их идольских изображениях и были уверены, что это именно боги, и только в авраамическом мировоззрении признание в том, что ты веришь в Бога, потому что еще не имел опыта реального общения с ним, воспринимается вполне достойно.

Однако это различение язычества и христианства столь же поверхностно, как и их различение в качестве политеизма и монотеизма. И так же как в случае с прецедентом языческого монотеизма ключевую роль здесь играли философы, которые, пытаясь осмыслить и систематизировать языческую картину мира своих народов, неизбежно различали в природе материальный и надматериальный уровни, а также в самом мироздании в целом различали уровень природный (естественный) и надприродный (сверхъестественный). Например, человеческая душа с точки зрения многих религий, включая христианство, нематериальна, но она при этом остается частью природы, поскольку понятие природы не тождественно понятию материи и в самой природе есть материальное начало и надматериальное. При этом то духовное начало, которое является причиной порождения всей природы, как материальной, так и нематериальной, само по себе должно быть сверхприродным, то есть быть за пределами любых ограничений и любого опыта. По отношению к миру природы, включая ее материальный уровень, это духовное начало выступает как главный управитель, который может оказываться на всех «подчиненных» уровнях в качестве проявлений и воплощений. Как мы уже заметили, некоторые философы-неоплатоники именно так пытались объяснить существование языческих богов – как проявление (эманации) первичного сверхбога, который находится за пределами всякого опыта.

Таким образом возникло различение сверхопытного, потустороннего этому миру уровня бытия («рансцендентного) и опытного, посюстороннего этому миру уровня бытия (имманентного). Это различение гораздо точнее описывает религиозную картину мира, чем ее разделение на духовный и материальный планы. Пытаясь определить это различие, философ Андроник Родосский в I веке до н. э., издатель первого собрания сочинений Аристотеля, собирательно назвал восемь его книг, посвященных сверхфизической реальности и идущих после «Физики», – метафизикой, и этот термин был очень удобным для обозначения соответствующей реальности на многие века. В XVII веке, когда многие философы стали отрицать существование метафизической реальности, они заменили этот термин на термин «онтология», означающий науку о любом бытие вообще.

В итоге необходимо констатировать тот факт, что интеллектуализация язычества, осуществляемая некоторыми античными философами, неизбежно корректировала языческую картину мира в направлении монотеизма и метафизики, с одной стороны, разрушая примитивные народные представления о богах и духах, а с другой стороны, придавая язычеству существенный интеллектуальный потенциал, с которым христианству еще предстояла серьезная борьба. Более того, если мы откроем историю полемики христиан и язычников первых веков, то мы увидим, что, как правило, это полемика еще не самых опытных в интеллектуальных баталиях, начинающих христианских богословов и философов-неоплатоников, упрекающих христианство в… многобожии и материализме. В многобожии – потому что если платонический бог, называемый «Единое», неделим и существует в единственном числе, то христианство проповедует Бога-Троицу. В материализме – потому что если платоническое «Единое» существует трансцендентно и никогда не может воплощаться на материальном уровне, то христианский Бог-Троица посылает свое Второе Лицо, Бога-Сына, в мир в качестве живого человека, который рождается от смертной женщины и живет среди людей. Если философ Плотин (204–270), фактически систематизировавший всю неоплатоническую философию, говорил, что «ему стыдно, что у него есть тело», и проповедовал неизбежное развоплощение после смерти, то христианство утверждало воскресение человека в теле и необходимость евхаристии – причащения Кровью и Плотью Спасителя. Следующее после неоплатонизма направление в античной религиозно-философской мысли первых веков, активно сопротивляющееся христианству, а именно гностицизм, не только утверждало оппозицию духовного и материального, но даже признавало материю злом, от которого нужно избавиться. Стоит ли говорить, что и для неоплатонизма, и для гностицизма, а также для таких учений поздней Античности, как стоицизм и эпикурейство, презрительно относящихся к «материальному воплощению», отношение к убийству человека было совсем не столь страшным преступлением, как в христианстве, а самоубийство считалось вполне приемлемым выходом из ситуации отчаяния. На этом фоне христиане проповедовали людям необходимость жить в своем материальном теле, несмотря ни на какие страдания, и категорически осуждали убийства и самоубийства.

Соответственно, признание Единого Бога и примата духовного над материальным не является существенным признаком христианства в сравнении с язычеством, и, более того, в некоторых языческих учениях акцент на монотеизме и идеализме ставится гораздо больше, чем в христианстве. Да, в христианской религии онтологическое качество самой божественной природы и его связи с опытным миром принципиально отличается от язычества, но оно не сводится к различению опытного и сверхопытного уровней, на котором так настаивали неоплатоники.

Первое и основополагающее отличие христианства от языческих учений заключается в признании им Бога в качестве абсолютной Личности, а не какого-то безличного «божественного начала», каким предстает высшая духовная инстанция во всех случаях языческого монотеизма, к которым можно отнести, например, античный неоплатонизм или индийскую адвайта-веданту, а также весьма близкие к ним иудейскую каббалу и исламский суфизм. Понятие Личности – центральное для всей христианской теологии и слишком сложное, чтобы определить его в двух словах. Прежде всего можно сказать, что личность – это всегда не «что», а «кто», и поэтому полноценное познание личности невозможно как некоей отвлеченной или посторонней реальности, подобно любому объекту в материальном мире, любую личность можно реально познать только через личное общение, в режиме «я – ты», а не в режиме «я – оно», и при этом это познание никогда не достигнет своего предела, потому что мир личности бесконечен. Среди основных свойств личности основополагающее значение имеют ее разумность и свобода, позволяющие ей осознанно действовать в окружающем мире, не впадая в состояние полного произвола в силу ее разумности или полной зависимости в силу ее свободы.

Отсюда возникают такие фундаментальные свойства личности, как способность к взаимодействию с другими личностями, то есть общение, а также способность к творчеству, то есть к сознательному созданию новой реальности из уже доступной. Если говорить о внешних признаках личности, отличающих ее от безличных предметов и от других личностей, то это ее Имя и ее Лик, которые есть у каждого человека и благодаря которым мы можем с ним общаться. Всеми этими свойствами проявляет себя в человеческом мире Бог, а также сами люди, потому что, с точки зрения Библии, «человек создан по образу и подобию Божию» (Быт. 1: 26), где понятие образа как раз означает личность человека[1]. Из этого следует, что каждый человек является сознательным и свободным образом Бога, призванным не только к служению Господу, но и к общению и сотворчеству с ним и со всеми людьми, которое само по себе, если оно служит благим целям и использует благие средства, уже составляет это служение. Из этого также следует, что земная жизнь каждого человека всегда имеет смысл и является принципиальной онтологической ценностью, хотя, конечно, не абсолютной, потому что абсолютным может быть только Бог. Отсюда также следует фундаментальное для всей христианской теологии различение личности и природы. Любая личность всегда состоит из определенной природы и никогда не может существовать вне природы, но при этом не природа обладает личностью, а личность обладает природой. Поскольку после грехопадения Адама и Евы, с точки зрения христианства, человеческая природа, а также и вся наблюдаемая природа были повреждены, то задача человеческой личности состоит в том, чтобы путем своих личностных, интеллектуально-нравственных усилий, а не каких-то внешних магических средств преодолеть эту поврежденность и достигнуть обожения, то есть стать «причастником Божественного естества» (2 Петр. 1: 4). Однако не только достигнуть этой цели, но даже двигаться в ее сторону совершенно невозможно без встречной помощи самого Господа, который общается с человеком в свободном взаимодействии (синергии) своей и человеческой воли. Свобода человека позволяет ему открыться Господу и идти ему навстречу, а также отвернуться от него, и сам Господь периодически «останавливает свою свободу» перед свободой человека, чтобы дать ему возможность самостоятельно совершать выбор между разными решениями, как нейтральными в этическом смысле, так и соотнесенными с добром и злом. Если бы человек не был свободен, то его предпочтение добра злу не имело бы никакой этической ценности, это было бы механическое действие заведенного робота, а также его бессмысленно было бы судить Господу, как бессмысленно судить неразумных животных.

В философской терминологии признание онтологической ценности личности называется «персонализмом» (от латинского слова person). Однако языческое сознание далеко не сразу смогло воспринять смысл этого понятия, потому что латинское person – это «маска» в буквальном или переносном смысле. Правда, в римском праве категория «person» означает социальное положение человека в государстве, что принципиально отличается от таких категорий, как caput – человек как единица обложения и homo – человек как экземпляр вида человека. Поэтому христианским богословам очень важно было подчеркнуть, что для них личность (person) – это не просто социальное, правовое или театральное понятие, а ценность, обладающая онтологическим значением, что она существует до того, как возникает само общество и само мироздание, потому что Личностью является сам Бог. О том, как эта проблема была решена, мы вспомним в дальнейшем, но можем сразу сказать, что император Константин имел к этому решению непосредственное отношение, выступая не только как политик, но и как богослов и философ.

Сейчас важно отметить то, что именно персонализм христианского вероучения существенно отличал его от всего мирового язычества, причем в такой степени, что в самой античной философии не нашлось таких понятий, которые могли бы с полной адекватностью описать это отличие. Многие язычники интуитивно понимали, что отличие их мировоззрения от христианского не заканчивается на различении количества богов или отношении к материальному миру, потому что в противном случае христианство можно было представить лишь как очередную версию язычества, но их картина мира была настолько имперсоналистской (безличностной), что понять и признать существование Бога-Личности им было не очень легко.

В связи с этим вполне можно спросить: а неужели язычники не знали о том, что они личности, и представляли своих богов не как личностей? Так в том-то вся проблема, что для того, чтобы признать существование личности на уровне концептуального осмысления, необходим такой понятийный аппарат, который бы это позволял, а у древних римлян person означал не совсем то, что христиане понимают под личностью, а точнее даже, совсем не то. И это действительно было связано с самодовлеющей безличностью их религиозной мифологии.