Свобода и необходимость

Осмысление путей движения к свободе не могло не вызвать конфронтацию не только среди политиков и общественных деятелей, но и в рядах философов: известно, что идея свободы со времен пантеизма имела высокое значение, особенно в немецкой классике. «Мысль сделать свободу основой всей философии, — писал Шеллинг в трактате о свободе, изданном в 1809 году, — освободила человеческий дух вообще — не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» (70).

Спор прежде всего шел о том, чем определяется необходимость свободы. Со времен Гегеля свобода понималась как продукт исторического развития абсолютного духа, необходимо приходящего в лоне истории к самому себе; для Маркса свобода состояла в снятии природной и общественной необходимости. Естественно-научные материалисты верили в господство природной необходимости, но эволюция природы, полагали они, дает образцы более высокого развития и большей свободы от ее законов.

Соответственно, человек также не лишен свободы. Свобода есть познанная необходимость — утверждал Гегель. Свобода есть познанная необходимость и способность действия в соответствии с этим знанием — утверждает марксизм, хотя, конечно же, победа мирового духа и, соответственно, коммунизма неизбежна в силу исторической закономерности, в основе которой лежат ступени развития мирового духа и опять-таки, соответственно, ступени развития производства. По сути дела, в данном случае утверждается неснимаемая двойственность: свобода и необходимость образуют неразрывное, диалектическое противоречие, в котором главенствует необходимость: свобода обретается через познание и овладение необходимостью. Для человека не остается ничего иного, как быть винтиком в колесе истории, подчиниться государственной машине, отдаться на волю стихийности либо утопии. В таком понимании свободы, как известно, таится нечто зловещее: оно освобождает от ответственности, и подчас, когда некое «свободное» деяние или поступок приводят к катастрофе, человека заранее «извиняет» наличие в его природе необходимых предпосылок для свободы, понимаемой как произвол: изначального зла, тяжелого детства, страха перед житейскими трудностями, шока от новационного будущего, неосмотрительного незнания наличной необходимости, законов и многого другого. Все это даже способно несколько успокоить в драматических жизненных обстоятельствах, ибо, хотя и жестокое, понятие необходимости включено в некую гипотезу порядка, обнимающего собой действительное мировое устройство с его законами и необходимостью.

Проблема свободы и необходимости трудно разрешима и для теологов, и для философов, следующих метафизической традиции. Если люди всем обязаны творцу, то за изначальное зло в ответе он, а не человек. Но есть и другая точка зрения — человек не должен противиться творцу, так как за это будет наказан. Тогда почему люди так упорно бегут от его благостной власти в зло и греховность? Со времен Августина до Лейбница спорили об этом, утверждая свою правоту, в том числе с помощью костра и пыток.

Но апостол Павел учил, что Христос своим обетованием освободил человека от греха и смерти. Лютер трактовал это так: хотя ты подчинен первородному греху, хотя ты невольно впадаешь в зло, тем не менее с эпохи Христова обетования ты способен выбирать свою собственную свободу через веру и в вере. Плоть скована грехом, но дух готов к освобождению. Нет свободы, которую можно бы получить, с ней нельзя повстречаться. Свобода — не наше деяние, а наше содействие ей. Отказываясь от свободы, ты тем самым ответствен за первородную несвободу. Проблема ответственности за наши поступки лежит на нас самих, она и сегодня остается весьма актуальной.

Свобода — горячая и тайная точка, заставляющая вращаться философию вокруг нее: не только из-за вопроса о том, кто несет ответственность за несвободу и всемирное зло — творец или человек. Не является ли свобода самообманом либо произволом — вот вопрос. Кант не пытался разрешить его, но он поставил вопрос о том, можно ли его вообще разрешить. Повторим, что Кант связывал наличие свободы с интеллигибельным миром; в мире явлений царит необходимость, которая, однако, способна возвысить человека для свободного поступка благодаря его пониманию соотношения возможного и должного, осуществляемого путем спонтанности, благодаря творческому воображению и свободному принятию морального долга.

Фихте использовал положение Канта об абсолютной спонтанности свободы: личность, которая сознает свою независимость и самостояние от всего, что находится вне ее, которая обладает развитым самосознанием, не нуждается в предметной подпорке. Как развитая личность, Я снимает необходимость веры в такую опору. Основу всего действительного (природы, мира вещей) составляют деятельность, жизнь и свобода человека.

В труде «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) Шеллинг перевел кантовский двойственный характер свободы и необходимости, значимый для человеческого опыта, на уровень бытия. Бытие и Бог со времени Спинозы — понятия взаимозаменимые. Шеллинг согласен с этим. Но для него бытие — не космос косных вещей, а живой универсум процессов, событий, деятельности. Вещи, следовательно, суть кристаллизация и упрочение происходящего. Нужно распредметить процессы, лежащие в основании этих вещей.

Эту мысль Шеллинг развивает, обращаясь к понятию безусловного: безусловное есть то, что не может сделаться предметом. Задача состоит в том, чтобы показать, что все действительное (природа, вещный мир, деятельность, жизнь и свобода) личностно по своему характеру. В таком случае мистерия свободы, которую человек сознает в себе самом, становится мистерией бытия-Бога, а необходимость и свобода собственного опыта определяются всеобъемлющей амбивалентностью бытия Бога. Только тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей все, распространить ее на весь универсум.

Шеллинг возвысил учение о свободе до космического порядка: не только личность, но и само бытие несет в себе личностное начало. Вопрос о свободе воли и свободе человека зависит от постижения природы Бога и от того, как будет понято основание бытия. В его основе лежит вечное стремление порождать самое себя, которое испытывает вечно единое. Это — «воля, в несовершенстве которой нет разума, а разум есть по существу, воля в воле» (70. Т. 2. С. 108).

То же самое значимо и для необходимости. Бытие связано порядком, правилами, законами, то есть необходимостью, но последнее основание этого урегулированного порядка есть спонтанность, стихийность. Это — ключевая мысль Шеллинга: отрегулированное бытие есть не что иное, как результат самосоединения абсолютной спонтанности. Спонтанность же для Шеллинга — Бог. В мире, который предстает перед нами, все есть порядок, правило и форма; однако в основе его лежит беспорядочное... Оно образует непостижимую основу реальности, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не открывается рассудку, вечно оставаясь в основе вещей.

Хаотичность, беспорядочность — такова для Шеллинга свобода, образующая бездну бытия и одновременно бездны в человеке. Рассуждая о божественном хаосе и божественном порядке, он не заметил ловушку, которую сам себе поставил: его Бог одновременно зовет к порядку и восстает против него. Шопенгауэр в своей отмеченной премией работе «О свободе воли» с иронией комментировал работу Шеллинга о свободе: ее главным содержанием является обстоятельное сообщение о Боге, с которым господин автор близко знаком, так как он описывает нам даже его возникновение: остается только сожалеть, что он ни словом не упомянул, как все же состоялось это знакомство.

Но выпад его некорректен. К «близкому знакомству» с бездной Бога-бытия Шеллинг пришел, обратившись к собственным внутренним безднам; тайна осознания свободы в себе самом привела его к метафизике хаоса как основе мира. После того как Шеллинг открыл, что человеческая природа может быть разрушительной и ужасной силой, он пытался по-новому понять сущность внешней природы: свободно действует лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни для себя. Безосновность свободы. Но и ее порядок, когда необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только при рассмотрении с разных сторон: «сама по себе она — свобода, формально — необходимость» (там же. С. 131). Сущностное, противоречивое единство, которое снимается на уровне новой сущности.

Как видим, из старших современников Шопенгауэра Шеллинг ближе всех подошел к понятию свободы воли. Не только в студенческие годы, но и позже Шопенгауэр внимательно изучал его сочинения. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления, — писал Шеллинг в трактате о свободе. — Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» (70. Т. 2. С. 101). В свое время Шопенгауэр это отметил, а в 50-е годы обратил внимание на слова Шеллинга, произнесенные им в одной из лекций (о чем Шопенгауэр узнал из вторых рук) о том, что «все бытие есть воля, которая сопротивляется в материи» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 13).

Для Шеллинга, как и для Шопенгауэра, воля не была функцией рассудка. Напротив. Рассудок является функцией воли. Хаотичная воля так же разрушает устройство рассудка, но... — и это последнее слово Шеллинга — тем сильнее становится свободный дух, действие которого выражается в любви. Ибо любовь — одна из важнейших основ воли. «Воля любви ближе всего к прекрасному порыву становящейся природы... Любовь — полностью свободная и сознательная воля... откровение, которое из нее следует, есть деяние и акт» (70. Т. 2. С. 140).

Любовь «высочайше» соединяет в единство две ипостаси сущности, а именно: безосновное как хаотическое основание бытия и существование бытия как некоторый порядок. Любовь была до того, «как были основа и существующее в качестве разделенных... она пребывает не в неразличенности и не там, где существуют противоположности, нуждающиеся в соединении для бытия», она их соединяет, «поскольку каждая из них могла бы быть для себя и все-таки не есть и не может быть без другой». Это не тождество двух начал, а всеобщее единство, «свободное от всего, но проникающее во все милосердие — одним словом, любовь, которая есть все во всем» (70. Т. 2. С. 151-152).

Любовь на уровне бытия и земная любовь — понятия если не чуждые (для бытия особенно), то по крайней мере далекие Шопенгауэру. Поэтому в работе о свободе воли тема единства бытия сопрягается им с понятиями справедливости и весьма абстрактного человеколюбия. Открываются три уровня деятельности, указывает он, — необходимость, которой мы должны подчиняться; грозная бездна хаоса, одновременно открывающая перед нами свободу действия, которую мы способны осуществить; и, наконец, порыв к добру и благу, который мы можем и осмеливаемся реализовать.

В учении Шеллинга о свободе ярко и точно выражена вся сложность и таинственность этой проблемы. Можно сказать, что Шопенгауэр использовал главную идею Шеллинга об изначальном, безосновном неупорядоченном единстве бытия, которая родилась также не на пустом месте: одним из ее первых провозвестников был немецкий мистик

XVII века Якоб Беме. В конце 30-х годов Шопенгауэр открыл еще одного своего прямого предшественника — вольфианца X. А. Крузия, который в 1745 году доказывал, что самое существенное в человеке — воля, а не рассудок, который существует ради воли (134. Bd. 3. S. 297 cл.).

Артур обратился к проблеме свободы в начале 1838 года. За год до того в «Галльской литературной газете» были опубликованы условия конкурса Королевского норвежского научного общества в Дронтгейме на лучшее сочинение на тему «Можно ли вывести свободу человеческой воли из самосознания?». Шопенгауэр решил принять участие в конкурсе, подбодренный некоторыми своими успехами на философском поприще.

Несколько ранее, в письме к профессорам Ф. Шуберту и К. Розенкранцу, издателям первого полного собрания сочинений Канта, он предложил включить в собрание первое (1781), а не только второе издание «Критики чистого разума», поскольку второе издание 1787 года несет на себе (и Шопенгауэр показал это) отчетливые следы уступок власть предержащим, церковной цензуре и обыденности. Шопенгауэр лишь недавно переосмыслил философский шедевр Канта, подготавливая второе издание своей книги, что потребовало нового углубленного освоения кантовского учения.

Он был совершенно прав, утверждая, что в разделе «Опровержение идеализма» Кант напрасно поддался обвинениям в берклианстве и опустил важный текст с глубокими мыслями о продуктивной силе воображения; Кант напрасно, справедливо считал Шопенгауэр, убрал во втором издании обширный текст, посвященный критике рациональной психологии. Издатели согласились с Шопенгауэром и даже в предисловии опубликовали главные места из его письма. Шопенгауэр отныне мог чувствовать себя признанным знатоком философии Канта, чем весьма гордился.