Жизнь замечательных людей (№255) - Шопенгауэр

«Бабье лето» Артура Шопенгауэра

Рассуждая о «постыдной потребности», Шопенгауэр вовсе не презирал чувственность и ее наслаждения, но хотел определить ее место в жизни человека. Мы видели, в человеческом теле он усмотрел «разделение труда»: «Человек представляет собой одновременно неистовый и мрачный порыв воления (выраженный полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный светлый субъект чистого познания (выраженный полюсом мозга)» (73. С. 317). Он развил метафизику тела, признавая центральное значение воли в отношениях между полами и отвергая высокий статус духовности. Однако у нас нет шансов подвести правила под нашу сексуальность, напишет он. Будучи вещью самой по себе, воля в своих ярчайших проявлениях повергает бедное Я в стыд и влачит его за собой. Уже в ранней юности Шопенгауэр переживал сексуальность как постыдность на пути к самосовершенствованию.

Рассматривая эту проблему во втором томе «Мира ...», философ утверждает свой приоритет: он первым вознес эту проблему на философский уровень; до него половая любовь была доменом исключительно поэзии. Руссо с его «Исповедью», Кант в работе «О чувстве прекрасного и возвышенного», Спиноза с его забавным определением любви как «приятной щекотки, сопровождаемой идеей „внешней причины“» — все это неверно и неудовлетворительно. Он расходится с «Новой Элоизой» Руссо и с ранними романтиками, которые, создавая культ удовольствий, утверждали автономию и ничем не подавляемую свободу личности, следующую собственной природе.

Несмотря на это, а может быть, именно поэтому, хотя в то время и распространялся неподдельный интерес к сексуальности, о ней недоговаривали. На протяжении веков интимная жизнь не считалась естественной силой в устоявшемся порядке бытия: она была греховной и требовала искупления. Отношение к сексуальности изменилось с рождением идеи об автономной личности.

В 30-е годы XIX века свобода Германии связывалась с освобождением плоти. Один из лидеров «Молодой Германии» Т. Мундт, к примеру, видел в этом главную задачу дня. В «Нагой Венере» он утверждал благоговение перед человеческим телом, ведь именно в нем пребывает душа. К. Гутцков в романе «Сомневающаяся Валли» пытался изобразить раскрепощение плоти: героиня стояла у окна обнаженной, а для влюбленных героев не было тайн, разделяющих их тела: они были одно. Роман был запрещен, другие сочинения членов «Молодой Германии» попали в списки запрещенных книг.

Сексуальность, рассматривавшаяся как часть нашей природы, в то же время порождала угрозу распада суверенной личности. Как ни странно, именно секуляризация породила представление о ней как о носительнице зловещей угрожающей тайны. По словам М. Фуко, секс воспринимался как некая тревожащая сила, которую каждый таит в себе, сила, пронизывающая все наше поведение и грозящая бедой. В то же время эта тайна манила, о ней стремились получить точное знание.

Только в XX веке, после Фрейда, началось полное раскрепощение подпольной темы, приобретшее характер эпидемии, еще более углубившей проблему: сексуальная революция XX века и обретенная свобода полового поведения вовсе не освободили личность от базисной противоречивости, не сделали ее гармоничной; более того, чем обнаженнее сексуальная свобода, скорее — сексуальное своеволие, тем глубже сексуальное отчуждение, тем горше переживаются и труднее изживаются его катаклизмы и проблемы.

В эпоху Шопенгауэра тема эта была под гнетом недомолвок, с которыми он не захотел считаться, хотя низведение им этой сферы к «корням» в какой-то мере соответствовало духу времени. Он считал сладострастие делом серьезным. Посмотрите на любовную пару, писал он: сколько огня, шуток, смеха, какая любовная, исполненная веселья игра. Но наступает миг удовлетворенного вожделения, и шутки, грациозная игра исчезают, уступают место глубокой серьезности. Что это за серьезность? — Животная серьезность. Животные не смеются. Природная сила всюду действует серьезно, механически. Такая серьезность есть противоположный полюс серьезности одушевления, отвлечения в более высокий мир: там тоже нет шуток.

Серьезность объединяет акты посткоитальной и сверхсознательной отрешенности. Гениталии и голова покрыты волосами, и обе — средоточие самоотрешения: гениталии — корни, мозг — крона дерева. Соки должны вознестись, чтобы расцвести наверху. «В дни и часы, когда вожделение сильнее всего, из пустоты и тусклости сознания возникает не смутное стремление, а горящее желание, бурная страсть: именно тогда высшие силы духа — лучшее сознание — латентно готовы к величайшей деятельности, несмотря на момент, когда сознание предается страсти и наполнено ею: поэтому требуется мощное усилие, чтобы изменить направление и вместо мучительной, требовательной, отчаянной страсти (царства ночи) ощутить деятельность высших духовных сил сознания, царства света» (134. С. 54).

В XX веке 3. Фрейд назовет духовную деятельность, реализуемую в культуре, сублимацией сексуальности. Шопенгауэр видит связь между ними, но для него важен еще и разрыв: между телесным влечением и деятельностью мозга бушует борьба за энергию, которая вырывает нас из пределов собственного Я, борьба за жизненные резервы, распределение которых никто не может разрешить, не имея абсолютного авторитета (мы помним: для Шопенгауэра Бога нет). По Шопенгауэру (впрочем, как и по Фрейду), «крона дерева» не участвует в вызове «корней». Однако финал жизни философа опровергнет эту позицию.

Бросается в глаза прагматичный и в то же время местами мрачный мужской взгляд философа на проблему сексуальности и духовных аспектов половой любви, немыслимой без участия другого пола. В замечаниях, разбросанных в его сочинениях, а также в небольшом эссе «О женщинах» (см.: 80. Т. 3. С. 890-901), он предстает как законченный антифеминист, ибо выражает исключительно негативное отношение к прекрасному полу. «Мужчина — настоящий человек... Женщина же — отсталый второй пол, слабость которого мы должны щадить».

Уже самый вид женской фигуры, по его мнению, демонстрирует, что она не создана ни для умственного, ни для физического труда. Низкорослый, узкоплечий, широкобедрый и коротконогий пол мог назвать прекрасным только отуманенный половым инстинктом мужской интеллект. С большим правом женский пол можно назвать не прекрасным, а неэстетичным; природа с обычной для нее бережливостью вооружила женщину, как и всякое другое творение, орудиями и доспехами, необходимыми для существования — временной красотой, которую она теряет после одних-двух родов. Женщина ребячлива, вздорна и близорука; она всю жизнь остается неразвитым ребенком.

Разум женщины крайне скуден. Она духовно ограничена и поглощена настоящим, поэтому больше радуется жизни и только в этом способна дать отдых и какое-то утешение мужчине, обремененному заботами. Женщины лишены объективности духа и любой интерес сводят к обезьянничанью и кокетству, оставаясь самыми глубокими и неизлечимыми филистерами. Между мужчинами от природы существует лишь равнодушие; между женщинами природа поселила вражду: уже при встрече на улице они смотрят друг на друга, как гвельфы и гибеллины. Очень красивые девушки не находят себе подруг и товарок. О месте компаньонки им лучше не заикаться, ибо при одном их приближении на лицо возможной госпожи набегают тучи.

Основным недостатком женского характера, считает Шопенгауэр, является несправедливость и притворство, используемые для защиты и самообороны: правдивых и искренних женщин не существует. Он полагает, что женский пол ежедневно пускает в ход всяческой лжи больше, чем мужской, притом с таким правдивым и искренним видом, какой для мужчины совершенно недоступен. Поэтому следует вообще возбудить вопрос, можно ли допускать женщин к присяге. По крайней мере свидетельство женщины в суде должно иметь меньше веса, так что двое свидетелей-мужчин должны перевешивать показания трех и даже четырех женщин. По натуре женщина обречена на повиновение: попав в несвойственное ей свободное положение, она немедленно примыкает к мужчине, который руководит и господствует. Если она молода — этим господином будет любовник, если стара — духовник.

Конечно, Артур не мог не признавать роль матери: человеческую жизнь вначале питает грудь женщины; он отмечает материнское тепло, утешающую ласку; уход за хворыми и умирающими. Но в остальном видит в женщинах «постыдные» недостатки. В конце концов он бросает «камни в огород» своей матери: «Женщина, не любившая мужа, не будет любить и детей от него, когда пройдет пора инстинктивной материнской любви, которую нельзя вменять в нравственную заслугу» (там же. С. 664). И вообще настоящая мать после смерти мужа превращается в мачеху. Любовь отца к детям совершенно иного рода, считает Шопенгауэр, она несравненно прочнее; эта любовь основывается на сопризнании их собственного внутреннего существа; она — метафизического происхождения.

Женщины, за редким исключением, склонны к расточительности. Поэтому всякое наличное имущество необходимо защитить от их глупости: поскольку женщина нуждается в опеке, она не может быть опекуном. Так что ни в коем случае нельзя вверять женщинам опеку даже над собственными детьми.

Женщины независимые, особенно стремящиеся к эмансипации (вспомним салон фрау Шопенгауэр), раздражают Шопенгауэра. Он обрушивается с филиппиками на европейскую «даму» как выражение «дамского беспредела», над которым «смеется не только вся Азия, но смеялись бы и Греция, и Рим и которого совсем не должно быть»: место женщины — дом, а не общество. Жизненный долг она оплачивает не деятельностью, а страданиями — муками родов, заботами о ребенке, подчиненностью мужчине.

Шопенгауэр высказывает весьма причудливое предположение: «Дама, это чудище европейской цивилизации и христианско-германской глупости с ее смешными притязаниями на почтение и уважение», исчезнет с лица земли, когда утвердится полигамия и «останутся одни лишь женщины» (там же. Т. 3. С. 899), но не дамы. Мормоны правы, конкубинат тоже приемлем. Для женского пола, взятого в целом, утверждает Шопенгауэр, полигамия — истинное благодеяние: благодаря ей женщина возвратится в свое настоящее и естественное положение подчиненного существа. К тому же нельзя придумать разумного объяснения, почему мужчина, жена которого страдает хронической болезнью, остается бесплодной, или сделалась для него слишком старой, не имеет права взять себе другую.

Несомненно, такое отношение к сексуальности и роли женщины связано с личными событиями в жизни Артура. Шопенгауэр был нормальным, но весьма нервным субъектом, мучимым различными страхами и фобиями. Он не чурался, как мы видели, женских чар. Но с младых ногтей ему не везло в любви: а ведь именно счастливое детство, невозможное без любви, счастье первой любви, а затем зрелая любовь, завершаемая интимной близостью, способствуют формированию целостной личности. Его лучшие и высшие моменты жизни переживались в одиночестве — на горных вершинах или в уединении. Он с детства не ведал любви.

Между родителями не было ни сердечной, ни сексуальной близости. Мать выполняла свои супружеские и родительские обязанности, но не более того; между отцом и матерью всегда существовала дистанция, которая усиливалась с годами. Шопенгауэр не сумел научиться любви в родительском доме, ему не встретилась женщина, которая бы научила его любить. Он остался одиноким. Его эротические переживания воспринимались им как нечто постороннее, как чуждая власть. Его сексуальная жизнь не связывалась с любовными переживаниями. Естественно, он не мог ценить такую эротику, она унижала его.

В юные годы (он это знал) сама по себе сексуальность не дает любви. Там, где была любовь (платоническая влюбленность в Каролину Ягеман), не было сексуальности, но было по крайней мере ожидание радости, которое осталось на всю жизнь как невоплотившаяся мечта. Там, где была сексуальность, не было места любви (Каролина Медон), были мучения самолюбивой ревности и недоверие. Поэтому он отторгал свою собственную сексуальность как некую шутовскую проделку; он видел ее смешные стороны, но хотел бы смеяться над ней, как если бы она для него ничего не значит. Антидионисийский характер философии Шопенгауэра позже весьма раздражал его поклонника Ницше.

Антиженские инвективы и сексуальная озабоченность вовсе не означали, что Шопенгауэр был совершенно глух к голосу любви. В старости, вспоминая юношескую влюбленность в Каролину Ягеман, он сказал, что женился бы на этой женщине, даже если бы она мостила деревенскую улицу. Но той не было суждено чинить мостовые, она стала графиней фон Хайдендорф. Он вполне примирился бы и с Каролиной Медон, их брак был бы полезен уж тем, полагал он, что ему «будет обеспечен уход в старости и болезнях, а также домашний очаг». Но собственные доводы показались ему неубедительными: «Разве моя мать заботилась об отце, когда он был болен?» С юности его мечтам о счастье в любви и в браке мешали, как он признается, гиперчувствительность и замкнутость, так что, перевалив сорокалетний рубеж, не обременный семьей и детьми, он теперь утешался свободой от брачных уз (134. Bd. 4. Т. 2. S. 117, 119).

Но в дни начинавшейся славы он как будто «простил» женщин: видя, как поклонницы благоговейно слушают его рассуждения о логике и даже задают вопросы, он заметил, что женщины не так уж глупы. А в беседе с приятельницей Р. Вагнера Мальдивой фон Мейзенбуг обронил, что еще не сказал своего последнего слова о женщинах. «Я думаю, что если женщине удается избегнуть окружения или возвыситься над ним, она способна развиваться непрерывно и дальше, чем мужчина» (133. S. 376).

В конце жизни судьба подарила ему радостную, совершенно бескорыстную встречу с самой женственностью. В годы известности Шопенгауэра часто посещали художники, которых Артур принимал нетерпеливо, часто раздражаясь итогами их творческих усилий. Об одной из копий своего портрета, исполненного А. Гебелем, он выразился, что выглядит здесь, как «старая лягушка». Однако не все было так уж плохо: в октябре 1858 года был выполнен единственный прижизненный и весьма удачный скульптурный портрет философа.

Скульптором была английская художница Катарина Ней, которая до того создала бюсты ряда знаменитостей (Александра Гумбольдта, Якоба Гримма и Варнхагена фон Энзе).

Катарина работала в доме Шопенгауэра целый месяц. Он был очарован ее обаянием и способностями. Хорошенькая и неописуемо приветливая, она совладала с беспокойными привычками своей неусидчивой модели. Она укротила и пуделя, а затем, к восторгу хозяина, увековечила его собаку.

Артур был очарован. Они вместе ходили на прогулки. Вернувшись после обеда из «Английского двора», они пили кофе. «А потом мы сидели с ней молча на софе; мне тогда казалось, что мы женаты», — скажет он одному из посетителей (133. S. 225). Слова эти многого стоят. Шопенгауэр почувствовал ту глубокую близость между мужчиной и женщиной, когда в безмолвии душа с душою говорит. Даже в супружестве далеко не всегда бывают такие мгновенья; часто их заменяют неумолчной болтовней, гостеваниями, шумом массмедиа, а то и скандалами («Милые бранятся — только тешатся»). Шопенгауэру повезло: добрый конец пути, «бабье лето». Была прощена женщина, прощения заслужил и сам женоненавистник.

Катарина создала прекрасный портрет, который очень понравился Артуру: трагическая складка губ, волевой подбородок, из-под высокого лба — мрачный взор. Видно, она была умная и умелая девушка и хорошо поняла его как философа и как человека. Сама она между тем, говорят, была взбалмошной натурой, преследуемой неудачами. Позже Катарина жила в Америке, ее семейные дела были весьма запутанными. Ее дом в Остине (Техас) после смерти был превращен в музей, где хранился оригинал портрета (см.: 111. С. 115).

Философия для всех

Революция 1848 года укрепила Шопенгауэра в убеждении о бессмысленности попыток исправить жизнь и обрести счастье. Тем не менее он попытался внести свой вклад в изменившийся дух времени. Он обратился к широкой публике с «философией для всех». Эпиграфом к «Афоризмам житейской мудрости» он избрал изречение французского моралиста Н. Шамфора: «Счастье — вещь нелегкая: его очень трудно найти внутри себя и невозможно обнаружить где-либо в ином месте».

И все же Шопенгауэр попытался здесь дать наставления для почти счастливого и, уж точно, покойного существования. Казалось бы, он изменил своему учению, ведь его понимание счастья отрицательно, и в своем главном труде он считал невозможным его достижение. Более того, как мы видели, он называл врожденным заблуждением человечества веру в то, что мы «рождены, чтобы быть счастливыми» (71. С. 616). На каждом шагу, как в великом, так и в малом, человек вынужден признавать, что мир не приспособлен для счастливого существования.

И все же Шопенгауэр принимается за сочинение, в котором хочет показать, как любой человек может провести свою жизнь максимально покойно и счастливо. В какой-то мере он идет на компромисс, покидая метафизически-этическую почву своей философии, оставаясь на эмпирической точке зрения, на позициях мира представлений, не опровергая, а всего лишь пытаясь примирить коренные противоречия и предрассудки, бытующие в людских сердцах. Поэтому ценность данных рассуждений, подчеркивает он, весьма условна, она ограничена житейскими коллизиями; в то же время он настойчиво проводит мысль о том, что только усмирение воли — ограничение потребностей и желаний способно смягчить беспокойство и страдания и примирить с жизнью.

К тому же Шопенгауэр не задается вопросом о том, сопрягается ли житейская мудрость, целью которой является смягчение страданий и относительный покой, с его этикой. Понятия счастья и морали далеко не однозначны (см.: 101. S. 283-286), но Шопенгауэр здесь этот вопрос не рассматривает, ограничившись отсылками к корпусу своей этики. Можно сказать, что Шопенгауэр повернулся лицом ко времени и ко всем, в том числе «средним» людям (которых, кстати, продолжал упрекать за неспособность выйти из подчинения воле), попытавшись ответить на свои и их запросы. Косвенным образом он подводил итог и собственной жизни.

К проблеме счастья Шопенгауэр по-прежнему относится весьма серьезно. Впадая в некоторое противоречие с самим собой, он полагает теперь, что человек держится за представление о счастливой жизни ради самой жизни, а вовсе не из страха перед смертью и смертной долей. Предпочитая счастливую жизнь небытию, он хочет, чтобы жизнь длилась вечно и была счастливой.

Шопенгауэр пытается показать, в какой мере счастье возможно в этом мире; правда, опираясь на слова Вольтера, он ставит при этом большой вопросительный знак: «Мы оставим этот мир столь же глупым и столь же злым, каким его застали» (цит. по: 71. С. 56). Житейский жребий человека, полагает он, зависит от трех составляющих: 1) что есть индивид, то есть личность в самом широком смысле слова; 2) что имеет индивид, то есть его собственность и владение; 3) чем индивид представляется самому себе и людям. Первый уровень выражает природные данные и способности человека в их субъективности; они даны от мира и не подвержены прихотям судьбы; из их разнообразия вытекает различное отношение людей к жизни, в том числе жизни счастливой, которое имеет базисный, внутренний характер. Высокоодаренный интеллект обладает даром понимания жизни, любые жизненные события предстают перед ним в богатом многообразии, в то время как духовно бедный индивид представляет мир бедным, пошлым, лишенным смысла.

Аналогичным образом разнятся представления о мире и счастье у сангвиника, меланхолика, флегматика; здорового и больного; молодого и старого. Природная спокойная организация, здоровье, веселый нрав, ясный ум, кроткая воля, питающая чистую совесть, — предпосылки для счастья. Здесь нет внешних воздействий, кроме времени, но и оно не может влиять на моральный характер. Так Шопенгауэр еще раз подчеркивает врожденность морального поведения немногих, одаренных состраданием душ.

Каковы физиологические особенности человека, помогающие наслаждаться жизнью, в чем, собственно, и выражается счастье? Они предполагают неисчерпаемую силу — волю, содействующую возбуждению страстей, без чего счастье невозможно. Человек прежде всего наслаждается репродуктивной силой — едой, питьем, пищеварением, покоем и сном. Важное значение также имеет удовольствие раздражимости — ходьба, прыганье, борьба, верховая езда, охота, даже сражения и войны.

И, наконец, удовольствие чувствительности: созерцание, размышление, занятие поэзией, живописью, музыкой и т.п. Чем выше способности, тем больше счастья они приносят. Все они посюсторонни. Однако самым высоким уровнем удовольствия и, следовательно, счастья обладает человек, который испытывает живейший интерес к знанию без примеси воли. Этот интерес переносит такого человека в область, чуждую страданию, как бы в атмосферу легко живущих богов. Такой человек противостоит филистеру — человеку, лишенному всяких духовных потребностей, озабоченному лишь своим телесным благополучием. Для таких людей характерна тупая, сухая серьезность, подобная серьезности животных, они довольствуются удовлетворением тщеславия, страдают от зависти к чужому превосходству, изнывают от скуки, что в конце концов приводит к разнообразным бедам.

Для Шопенгауэра важно, что удовольствие далеко не идентично счастью; оно часто способно препятствовать не только счастью, но привычному спокойствию. Например, удовольствия могут сопровождаться угрызениями совести (в случае супружеской измены и пр.), омрачаться страхом перед наказанием (в случае нарушения заповедей и законов), болезнью (в случае переедания и т.п.). В трактовке природных задатков счастья Шопенгауэр исходит из эгоистических мотивов человека, не обращаясь к моральным нормам, бытующим в обществе. Человек — индивид должен сам давать оценку своим поступкам.

Что касается того, что человек имеет, то Шопенгауэр отвергает возможность счастья, приобретенного с помощью богатства, власти или других земных благ. Хорошо, когда есть, чем жить, но большой достаток или могущество не способны сделать человека счастливым; сословные различия и богатство определяют для каждого его собственную роль, но ей вовсе не соответствует различие в счастье, и «здесь в каждом скрывается тот же бедняк с его нуждой и заботой» (71. С. 261). Шопенгауэру был чужд танец «золотого тельца», овеществленность человека; вещным законам, подавляющим личность, он противопоставлял гуманность.

Правильную оценку себе и для себя самого может дать только сам человек, поэтому вопрос о том, каким он представляется во мнении других, не имеет особого значения, а для счастья и вовсе несуществен. И тем не менее люди придают ему большое значение. Прежде всего преувеличенное значение придается понятию чести (гражданской, половой, рыцарской, служебной, национальной и т.п.), удовлетворяющей лишь честолюбие, тщеславие и гордость, которым человек бездумно предается, порой выказывая молодечество, следуя на эшафот. За многими предрассудками могут скрываться эгоизм, мстительность и жестокосердие, и именно в угоду им совершаются несправедливость и преступления.

Равным образом иллюзорным, не приносящим счастья достоинством является социальное положение (как нынче говорят, статус) — «комедия для толпы». Титулы, звания, ордена, другие награды ничего не стоят, это — «векселя, выданные общественному мнению»: их ценность основана на доверии к тому, кто их дарует. У толпы есть глаза, уши и немного сверх того; но у нее слабая способность суждения и короткая память. Поэтому заслуги статуса быстро теряют значение в ее глазах.

Что касается славы, то она — «бессмертная сестра смертной чести» (71. С. 327). Прославленные люди, деяния и творения выживают сами либо сохраняются в памяти поколений, хотя случается, что зависть зажимает людям рот и высшие создания человеческого духа часто встречают неблагосклонный прием, а лавры ее раздают недоброжелательные судьи. Но в конце концов «слава бежит от тех, кто ее ищет, и следует за теми, кто ею пренебрегает» (там же. С. 332).

В результате, с точки зрения счастья, слава — редчайшее и драгоценнейшее «блюдо», предназначенное для нашей гордости и для нашего тщеславия. По словам Д'Аламбера, внутри храма литературной славы обитают «лишь умершие, которые не были там при жизни, и иные из живых, которые почти все выбрасываются оттуда после смерти» (цит. по: 71. С. 336). В конечном счете Шопенгауэр установил дистанцию между человеком, обществом и политикой; при этом он не отрицал почитания, с каким следует относиться к своей служебной чести (например, находясь на службе у государства, защищая родину, обучая детей и т.п.).

Обыкновенно молодость называют счастливой порой жизни, а старость — печальной. Это было бы правдой, если бы страсти делали счастливыми. Они всячески терзают юношу, доставляя мало радостей и много мучений. «Холодную старость они оставляют в покое, и она тотчас получает созерцательный отпечаток, ибо познание становится свободным и обретает главенство» (71. С. 415).

Жизнь в старости подобна пятому акту драмы: известно, что трагический конец близок, но неизвестно, каким он будет. Когда человек стар, перед ним стоит только смерть; когда он молод, перед ним жизнь; но вот вопрос — что страшнее и не есть ли жизнь, взятая в целом, такая вещь, какую лучше иметь позади? Ведь уже Екклесиаст говорит: «День смерти лучше дня рождения» (Екк. 7. 2). Желать долгой жизни — желание смелое, заключает Шопенгауэр. Отметим, что Экклезиаст уповал на вечную жизнь за пределами этой жизни, а потому смерть была не страшна. Шопенгауэр же в сочинении сознательно ограничил себя пределами посюстороннего, эмпирического существования, потому и обратился к проблеме примирения именно с этой, земной жизнью.

Важным пунктом житейской мудрости Шопенгауэр считал правильное отношение к времени жизни. Жить настоящим — легкомысленно, озабочиваться будущим — тревожно, утверждает философ, поэтому во всем нужна мера. Так как реально лишь настоящее, следует выработать в себе способность радостно принимать наличную добрую минуту, бодро идти навстречу будущему и не сокрушаться о прошлом.

Здесь, полагал Шопенгауэр, коренится душевное спокойствие, которое сохраняет вкус к жизни и может стать основой счастья. «Всякий день есть маленькая жизнь: всякое пробуждение и вставание — маленькое рождение; всякое свежее утро — маленькая юность, всякое приготовление ко сну и засыпание — маленькая смерть» (71. С. 366-367). Между тем люди равнодушно пропускают эти светлые минуты, напрасно уповая на завтрашний день, и только воспоминание рисует им ушедшее умиротворенное душевное состояние, потерянный рай, неузнанного друга.

Не следует требовать раньше времени того, что может прийти только в надлежащий момент. Ибо поступающий иначе узнает на опыте, что «нет более жестокого и неумолимого ростовщика, чем время, и что оно, когда его вынуждают давать авансы, берет за это более тяжкие проценты, чем любой еврей» (71. С. 398). Примерами может служить юноша, слишком рано растрачивающий свою производительную силу: время заберет раньше, чем нужно, не только ее, но и часть жизни; активная борьба, здесь и теперь, с некоторыми болезнями, которые на деле угасают стихийно, обернется долгой, если не пожизненной слабостью и т.п.

Другое мудрое правило — любое, в первую очередь внешнее, а также и духовное ограничение воли и желаний всегда благоприятно, ибо жизнь в таком случае «протекает, подобно ручью, без волн и водоворотов» (71. С. 351). Правда, внешние ограничения способны породить скуку, зато внутренние, напротив, — интенсивную духовную жизнь, способность обдуманно строить свое существование. В частности, человек, существо общительное по своей природе, вынужденный и даже постоянно стремящийся быть в обществе с его принуждением, приспосабливаться к нему, становится «мелкой дробью» толпы, утрачивает свою индивидуальность и способность управлять волей. Условие самоограничения — любовь к одиночеству, которая развивается лишь благодаря опыту и размышлениям и которая способствует тому, что одинокий человек живет, как «рыба в воде».

Важным элементом самоограничения является способность налагать узду на воображение; особенно важно подавлять тревожные ожидания, мрачные мысли и страхи (здесь Шопенгауэр, человек крайне тревожный и мнительный, наверняка знает, о чем говорит). Не следует также строить химерических планов и лелеять надежды, которые неизбежно приведут к разочарованиям, разбиваясь о суровую действительность. Очень важна способность к самопринуждению: когда необходимо осуществить нечто нежеланное, но нужное, не следует откладывать дело в долгий ящик, чтобы не отравлять себе жизнь. Необходимо также уметь ставить предел своим желаниям, держать в узде свои страсти, усмирять гнев, то есть смиряться и терпеть.

Что касается отношения к собственному окружению, к другим людям, то Шопенгауэр советует своему читателю быть предусмотрительным (чтобы избежать убытков и потерь) и снисходительным (ради предотвращения споров и ссор). Нельзя отвергать ни одного из людей, нужно принимать их такими, каковы они есть, ибо их индивидуальность — моральный характер, познавательные способности, темперамент, физиономия и пр. — неизменна по своей природе; нужно жить и давать жить другим; раздражаться так же глупо, как сердиться на камень, загородивший дорогу.

Но здесь для большинства людей возникают подчас непреодолимые трудности. Никто не может видеть выше себя, так что каждый судит о людях по себе. Большинство людей настолько субъективны, что их вообще ничто не интересует, кроме самих себя. Они обидчивы, «как маленькие собачки», их ничтожный интеллект находится на службе воли, ибо она господствует над их познанием. Только воистину великие умы, которые «одиноко, подобно орлам, гнездятся в высоте» (71. С. 376), способны близко сходиться с себе подобными. Чтобы людям уживаться друг с другом, необходимо, вновь подчеркивает Шопенгауэр, развивать интеллект, овладевать правилами поведения, понять их и научиться применять, то есть вырабатывать самодисциплину, решительно отказываясь от притворства и симуляции; уметь держать дистанцию и критически относиться к другим — первый шаг к самоисправлению: мы нуждаемся в зеркале. Вглядываясь в отношение к нам других людей, что видим мы в этом зеркале?

В отношениях между людьми бросается в глаза резкое размежевание уважения и любви. Последняя всегда своекорыстна и субъективна, считает мыслитель, она выгодна для нас, а потому предпочтительна. С уважением дело обстоит иначе; оно объективно; его выказывают нехотя, поскольку люди с трудом признают значимость других людей; поэтому оно дает большее удовлетворение.