Политическая доктрина славянофильства

      Константин Аксаков лишь развил до логического конца предпосылки, заключавшиеся в учении Хомякова о государстве, лишь резче и, пожалуй, несколько грубее формулировал выводы, заострил проблему. Но идейная сущность взглядов обоих вождей школы в этой области, как и в других, несомненно, однородна.
      Подобно Хомякову, К. С. Аксаков не склонен отрицать практическую необходимость и, следовательно, условную ценность государства. -- "Можно ли обойтись без государства на земле при несовершенствах человеческого рода?" -спрашивает он. И немедленно отвечает, -- "Нет, невозможно. Вся сила заключается в том, как относится народ к государству -- как к средству или как к цели: что государство для народа"27).
      Раз христианство, как откровение высшей божественной правды, непосредственное воплощение свое находит лишь в Церкви, то ясным становится, чем должно быть государство в глазах народа истинно христианского; конечно -"только защитою, а отнюдь не целью властолюбивых желаний". Народу не подобает самолично входить в интересы и дела государства: "всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней, -- свободу духа внутреннюю. Государствование становится точно целью для народа, -- и исчезает высшая цель: внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни. Правительством, -- заявляет К. Аксаков, -- народ быть не должен. Если народ -- государь, народ -- правительство, тогда нет народа"28).
      Запад, верный преданиям римской империи, пошел по пути отвлеченной государственности. Постепенно отрекавшиеся от высших запросов духа, народы там непосредственно соприкасаются с государственными заботами, целиком уходят в них. На первом плане национальной жизни там ныне стоят проблемы государства, политического строительства. Запад всецело проникнут идеями внешней правды, и во имя их оставляются в стороне заветы правды внутренней. Слишком уж он предан делам мира сего. Идеал русского народа совершенно иной. Ему чужда "гордость западной свободы". Не коснулось его гибельное "огосударствление". Идеал собственно-русской жизни есть идеал социального христианства, христианского гражданского общежития29).
      "Русский народ, -- утверждает К. Аксаков, -- есть народ не государственный, т.-е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия". Дела государственные по существу ему чужды, слишком мелки они для него. Он хочет "оставить для себя свою неполитическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа"... "Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, -- народной жизни внутри себя... Он помнит слова Христа: воздайте Кесарево Кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего, и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя другой путь, -- путь к внутренней свободе и духу, и царству Христову: царство Божие внутрь вас есть30). Государство же "опирается не на страх Божий, а на страх земной кары, которым смиряет одинаково и христиан и язычников"31).
      Чтобы "научно" обосновать свои мысли об отношении русского народа к принципу государственности, идеологи славянофильства обращались к русской истории и в ней черпали подтверждение истинности своих идей. Так, всматриваясь в древний быт славян, К. Аксаков увидел в первоначальной славянской общине столь соответствующий славянофильским мечтаниям "нравственный хор", "союз людей, основанный на нравственном начале, управляемый внутренним законом, и оттуда обычаем общественным". И лишь горькая, но повелительная необходимость защиты от внешних врагов заставила эту общину прибегнуть к организации внешнего закона32). Но и после признания принудительной власти народ, по мнению исследователя, не утратил своих исконных качеств, не смешал себя с внешнею силою государственного закона, не пошел по пути внешней правды. Предоставив власти властвовать, он продолжал жить по-прежнему, в духе веры и любви. "Община частная" сменилась "общиной всецелой", и место Веча занял Земский Собор. "Общинный элемент стал таким образом на высшую ступень, принял высший вид, перешел в высший момент, говоря языком философским"...33).
      В области общественной философии славянофильство постоянно оперировало двумя понятиями, представлявшимися ему взаимно обособленными друг от друга. Эти понятия -- "Земля" и "Государство". "Отношение Земли и Государства -- по теории К. Аксакова -- легло в основании русской истории"34). Земля, это -"общественно человеческое начало", "неопределенное и мирное состояние народа"35), "душа народа", как мы теперь, пожалуй, сказали бы. Государство, это -- внешняя власть, создание рук человеческих, сила, охраняющая Землю вещественными средствами, мечом и кровью, политикой, войнами, явной и тайной полицией... В пояснение своей терминологии, Аксаков припоминает старое русское выражение: государево и земское дело. "Под государевым делом разумелось все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, -- и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы... Под земским делом разумеется весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность и торговля"36). Таким образом, существо, "эссенция" национального организма, его идея, заключается в земле, в земском деле. Государство же есть внешняя оболочка этого организма, внутренно ему индифферентная, призванная лишь к обеспечению его жизни, ограждению его безопасности. Правительство -- страж народа, но не руководитель его. "Первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отношение еще не полно; оно должно быть дополнено отношением положительным между Государством и Землею. Положительная обязанность Государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа... -- да процветает его благосостояние, да выразит он свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле. Администрация, судопроизводство, законодательство, -- все это, понятое в пределах чисто-государственных, принадлежит неотъемлемо к области правительства"37).
      III.
           Итак, народ не должен государствовать, но власть государственная обязана все же своим бытием народу. Народ добровольно призывает власть и облекает ее неограниченными полномочиями, а сам, по выражению Хомякова, "уходит в отставку", т.-е. возвращается к своей внутренней духовноматериальной жизни. В истории России, по мнению славянофилов, два факта являются в этом отношении символическими, -- призвание варягов в 862 году и всенародное избрание Михаила в 1613- м. Эти факты -- яркое свидетельство нашего своеобразия по сравнению с западным человечеством, -- "На Западе власть явилась, как грубая сила, одолела и утвердилась без воли и убеждения покоренного народа. В России народ сознал и понял необходимость государственной власти на земле, и власть явилась, как званый гость, по воле и убеждению народа"38).
      Ясно, что при таких условиях неограниченная власть может быть облечена только в монархическую форму, ибо всякая другая форма в большей или меньшей степени предполагала бы участие народа в высшем правительственном организме. "Только при неограниченной власти монархической, народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе"39). Именно таков, по мнению славянофильства, идеальный смысл русского самодержавия, "русского исторического государственного начала". Недаром говорится в древних русских грамотах, -- "сами знаете, что такому великому государству без Государя долгое время стоять нельзя". И еще: "без Государя государство ничем не строится и воровскими заводами на многие части разделяется, и воровство многое множится"40). И вот царь, живой русский человек, человек из народа, берет на себя народом на него возложенное великое бремя власти, государствования. Во имя служения Земле он как бы отрекается от себя и посвящает себя тем делам государственным, которым так чужд по природе всякий русский человек. "Царь, царствуя, -- пишет Д. Х., -- почитается совершающим великий подвиг самопожертвования для целого народа... Власть, понятая, как бремя, а не как привилегия, -- краеугольная плита самодержавия"41). На венец царя славянофилы смотрели, как на своего рода мученический венец, жертвенный символ самоотречения. "Русский царь, -- пишет И. Аксаков, -- с своей прирожденной наследственной властью -- не честолюбец и не властолюбец: власть для него -- повинность и бремя; царский сан -- истинно подвиг"42). Эта же мысль выражена и в известном стихотворном обращении Хомякова к царю, венчающемуся на царство, -
      А ты, в смирении глубоком
      Венца принявший тяготу,
      О, охраняй неспящим оком
      Души бессмертной красоту!
           И настойчиво подчеркивают славянофилы, что по внутренней своей природе русское самодержавие -- не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм. Становясь тем или другим, оно извращает свою природу.
      Русский царь не может противопоставлять себя народу: ведь его бытие основано исключительно лишь на нежелании народа властвовать. В этом отношении чрезвычайно знаменательно одно замечание Хомякова в его частном письме к А. Н. Попову. Касаясь вопроса, затронутого только-что появившейся тогда статьи Ф. И. Тютчева, Хомяков, между прочим, пишет: "В народе, действительно, souverainetй suprкme. Иначе что же 1613 год? И что делать Мадегасам, если волею Божиею холера унесет семью короля Раваны?.. Самое повиновение народа есть un acte de souverainetй"43).
      Эти слова чрезвычайно характерны для первого поколения славянофилов. И становится довольно понятным, почему их так опасались в Петербурге. Выходит, пожалуй, что не без некоторого внешнего основания писал Дубельт, прочтя предназначавшиеся для второго "московского сборника" статьи, -- "Нахожу, что московские славянофилы смешивают приверженность свою к русской стране с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве"44).
      "Самодержавие, -- излагает славянофильскую доктрину свободный от цензурных стеснений Д. Х., -- есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила служебная... Призвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а... вести народ по путям, "им самим излюбленным", не предначертывать ему измышленного пути. Задача Самодержца состоит в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотя бы "гениальным" планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их"45). Совсем иное дело абсолютизм: он есть власть безусловная, совершенно отрешенная от основ народного бытия.
      При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину46). Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь. "Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству, -- пишет К. Аксаков, -- есть только одно: общественное мнение"47). Классическое славянофильство, в отличие от позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно связанным с полной и широкой свободой общественного мнения. Иван Аксаков прославился в русской публицистике шестидесятых и восьмидесятых годов своею смелой и яркой защитой идеи внутреннего общественного самоуправления, свободы совести, мысли и слова, своим принципиальным протестом против смертной казни. Во имя славянофильских начал он обличал фактические несовершенства русской жизни, пороки русской власти. Во имя истинного самодержавия он боролся с искаженным, лживым его подобием. "Внешняя правда -- Государству, внутренняя правда -Земле; неограниченная власть -- Царю, свобода мнения и слова -- народу", -такова любимая формула славянофилов48). Самодержавие сильно доверием народа, его свет -- свет отраженный. Царь должен слушать свободное слово народа, должен знать народную душу. "Истинно самодержавная власть, -- пишет Д. Х., -непременно себя проявит всяческими видами общения с народом, из которых одним может быть и Земский Собор"49). На созыве совещательной Земской Думы особенно настаивал А. И. Кошелев в своих заграничных брошюрах, -- "Самодержавие, само себе предоставленное, -- писал он, -- в настоящее время не может не чувствовать своей несостоятельности, в виду предлежащих ему все более и более усложняющихся задач, и не сознавать тяжкой ответственности за свершаемые им дела. Пользуясь советом народных избранников, оно разделит с ними ответственность за делаемое"50).
      Взаимное доверие между царем и народом не нуждается ни в каких внешних, формальных обеспечениях: "Гарантия не нужна! -- с обычным своим пафосом восклицает Белинский славянофильства, Константин Аксаков. -- Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам"51). Ту же мысль развивает и Иван Аксаков, -- "не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения народа к царю, а на страхе Божием, на вере в святыню человеческой совести и души"52). Западный принцип "количества", принцип suffrage universel, "эту истинно недостойную, подлую охоту за голосами" глубоко презирали идеологи нашей самобытности53).
      Конечно, славянофилы понимали, что их философия русского самодержавия не есть апология факта, теория исторически подлинного, всецело себя раскрывшего явления. Они сами считали, что это -- лишь философия идеи, начала, внутренно заложенного в русскую жизнь, -- в качестве идеала, перед нею стоящего. Разумеется, этот идеал никогда не воплощался целиком, жизнь всегда была ниже его, но важно то, что она всегда к нему стремилась и тяготела. Здесь уместно припомнить слова Достоевского, -- "Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает; судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать"54). Даже К. Аксаков, при всем своем "максимализме", признавал, что "нет ни в одном обществе истинного христианства". "Но, -- прибавляет он, -- христианство истинно, и христианство есть единый истинный путь". Этот путь христианства, по убеждению славянофилов, -- лег в основу русской жизни, являясь как бы тем ее постоянным "камертоном", который указывает правильное направление и в то же время отмечает степень фактического отклонения от него55).
      Однако, здесь уместно оговориться, что и самодержавие, подобно всякой земной политической форме, не являлось для славянофилов выражением абсолютного, непререкаемого совершенства, предметом поклонения, целью в себе. Религиозные предпосылки доктрины, составлявшие ее душу, предохраняли ее от какого бы то ни было идолопоклонства. Очень знаменательным в этом смысле представляется следующее заявление К. Аксакова: "Поняв с принятием христианской веры, что свобода только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою веру. С другой стороны, зная, что совершенство на земле невозможно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав лучшую (т.-е. меньшую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею"56).
      Таким образом, даже и в чистом, идеальном своем воплощении самодержавие, согласно смыслу учения славянофильства, есть ценность по существу условная, подчиненная, лишь наименьшее из неизбежных зол. Но для конкретной исторической действительности и эта политическая форма, будучи лучшей, естественно является далеко не всегда досягаемою целью...
      Ближе всего к такой цели русская жизнь была в московский период нашей истории и особенно -- в эпоху первых Романовых. Отношения Государства к Земле тогда, по мнению славянофилов, более, чем когда-либо соответствовали чистой идее самодержавия. Русский царь тогда не был ни азиатским деспотом, ни автократором западного абсолютизма. Московский период представляет одно государство всея Руси и одну общину всея Руси, еще хранящие память о том взаимном доверии, которое было положено в основу их союза еще при Рюрике. Первый русский царь созывает первый земский собор. И затем долгие годы путем земских, почти не расходившихся дум или соборов стерегла земля неприкосновенность и достоинство самодержавной власти, -- "совет всей Земли, Земский собор, -- подчеркивает Константин Аксаков, -- был явлением не случайным, но коренным, основным, жизненным явлением древней России". И древние цари вначале верили своему народу, а народ верил царям57).
      Впрочем, сами славянофилы не могли не сознавать, что их взгляду на государственный строй древней Руси недостает прочного научного обоснования. "Мы еще ничего не доказали, или очень немногое, -- писал Ю. Самарин К. Аксакову в 1845 году. -- Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, -- все это угадано, а не выведено"58). Сами они признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не на деле, -- "иначе, -- пишет Хомяков, -представился бы случай единственный в мире: золотой век, о котором никто не помнит через 150 лет, несмотря на крайнюю железность последовавшего"59). Однако же, при всех этих оговорках, славянофилы крепко верили, что именно в древней Руси отношение между властью и народом покоилось на нормальных основах, на тесной взаимной нравственной связи60). Эта непосредственная связь царя с народом длилась до Петра. С него начинается новый период русской истории -- "петербургский период", когда Россия, по выражению К. Аксакова, "дает страшный крюк", кидает родную дорогу и примыкает к западной61), когда русское государство сходит с исторического русского пути и направляется в сторону от него. -- Кто же виноват тут? -- Славянофилы не сомневались, что эта великая историческая вина падает не на русский народ, а на русское государство, русскую власть, на русских царей.
      Константин Аксаков откровенно высказывается по этому поводу в "записке о внутреннем состоянии России", поданной им через графа Блудова Александру II при восшествии его на престол62). "Если народ не посягает на государство, то и государство не должно посягать на народ... Русский народ так и остался верен своему взгляду и не посягнул на государство; но государство в лице Петра посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт... Совершился разрыв царя с народом, разрушился древний союз Земли и Государства. Вместо прежнего союза образовалось иго Государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство -- завоевателем. Русский монарх получил значение деспота, а свободный подданный народ -- значение раба-невольника в своей земле!.. Действие свободной земской стихии было заглушено вконец"63). "Вся суть реформы Петра, -- утверждает Д. Х., -- сводится к одному: к замене русского самодержавия абсолютизмом. Самодержавие... становится с него Римо-Германским императорством... Власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее -- вот чем Петр и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором царь -- глава, народ -- члены, требующие для правильного действия своего "взаимодействия" и "органической связи", при наличности которых "свобода" власти не исключает зависимости от общих всему народному организму начал; при наличности же ее свобода власти -не произвол, а зависимость народа -- не рабство"64). А склонный ко всяческим крайностям и преувеличениям Константин Аксаков в письме к Гоголю так формулирует свое отношение к петровскому делу:
      "Вот великая истина, -- поклонение перед публикой и презрение к народу. Знаете вы знаменитое восклицание полицмейстера: публика вперед, народ назад! Это может стать эпиграфом к истории Петра"65).
      Однако, было бы ошибочным думать, что славянофилы относились к петровской реформе с отрицанием безусловным, всесторонним. Многое в ней они признавали необходимым66). Но им претил дух автократорства, государственного абсолютизма, которым она была проникнута. После Петра русского самодержавия уже не существует. Земский тип государства сменяется типом полицейским. "Власть обставляется такими мерами политической предосторожности, как-будто русский монарх есть завоеватель или узурпатор"67). Чем дальше, тем все сильнее возрастал гнет государственной власти над народом, тем все более и более чуждыми становились русскому народу его императоры. "Вся земля русская, -утверждал А. С. Хомяков, -- превратилась как бы в корабль, на котором слышатся лишь слова немецкой команды"68). "Государь, -- жалуется К. Аксаков, -является какою-то неведомою силой, ибо об ней и говорить, и рассуждать нельзя, а которая между тем вытесняет все нравственные силы... "Моя совесть", -скажет человек. "Нет у тебя совести, -- возражают ему, -- как смеешь ты иметь свою совесть? Твоя совесть -- Государь, о котором ты и рассуждать не должен". "Мое отечество", -- скажет человек. "Это не твое дело! -- говорят ему, -- что касается России, до тебя, без дозволения, не касается; твое отечество -Государь, которому ты должен быть рабски преданным". "Моя вера", -- скажет человек. "Государь есть глава Церкви", -- отвечают ему (вопреки православному учению, по которому глава Церкви Христос); "твоя вера -- Государь". "Мой Бог", -- скажет, наконец, человек. "Бог твой -- Государь: он есть земной бог"69).
      Вот к чему привел петровский переворот! С тех пор Государство стало систематически вторгаться во внутреннюю жизнь Земли, нарушать пределы своей компетенции. "И на этом внутреннем разладе, как дурная трава, выросла непомерная, бессовестная лесть, уверяющая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю в идолопоклонство, воздающая ему, как идолу, божескую честь"70).
      На этой нездоровой основе и возникло то тягостное раздвоение между народом и властью, на которое столь часто и столь горько жалуются в своих письмах славянофилы. "Положение наше совершенно отчаянное, -- записывает Вера Сергеевна Аксакова в своем дневнике 28 ноября 1854 года, -- не внешние враги нам страшны, но внутренние -- наше правительство, действующее враждебно против народа, парализующее силы духовные, приносящее в жертву своим личным немецким выгодам его душевные стремления, его силы, его кровь"71).
      Смелое обличение петербургского порядка вещей с точки зрения славянофильства находим мы и у Д. Х.: "Как только, -- пишет он, -- взамен старого начала предания и того, что называлось "старина", выкинуто было знамя "упразднения всего этого хлама" во имя нового высшего начала, более культурного: "l'йtat c'est moi" (сослужившего такую печальную службу наследникам Людовика ХIV и державе его), тотчас начинается эра принципиального произволения, сначала воплотившегося в громадной личности Петра, а от него усвоенного его преемниками, и очень красноречиво выраженная словами императора Николая Павловича, с указанием на свою грудь, -- "все должно исходить отсюда"... В этом новом строе выразилась идея абсолютизма, но в своеобразном виде. Абсолютный, т.-е. от народа отрешенный государь заслоняется абсолютной бюрократией, которая, создав бесконечно сложный государственный механизм, под именем царя, под священным лозунгом самодержавия, работает по своей программе, все разрастаясь и разрастаясь и опутывая, как плющ, как царя, так и народ, благополучно друг от друга отделенных петровским началом западного абсолютизма. Лозунг бюрократии не divide et impera, но impera quia sunt divisi72).
      Так относились славянофилы к петербургскому периоду или, как предпочитает называть его К. Аксаков, -- к "петербургскому эпизоду" русской истории. Они считали его сплошным историческим недоразумением. Они ненавидели Петербург, этот "эксцентричный центр" России, "символ и знамя отчуждения от народа", "творец и пестун казенщины", это своеобразное окно в Европу, смотреть в которое можно лишь обратившись спиною ко всей остальной России и к русскому народу, этот город "бюрократической опричнины, где народная жизнь не чувствуется и не слышится, а только рапортуется". Они считали опасной, если не гибельной для отечества, внутреннюю политику петербургского правительства, "антинациональную" в ее основных тенденциях73). Недаром они были гонимою сектою. Недаром заслужили они в Петербурге репутацию неблагонадежных людей74).
      Они требовали возвращения назад, "домой", к тому самодержавно-земскому строю, который был будто бы близок к осуществлению в московской Руси. При этом они настойчиво подчеркивали, что в их призыве нет ничего реакционного. Еще И. В. Киреевский говорил, что "если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь"75). "Нужно возвратиться не к состоянию древней Руси, а к пути древней Руси", -- так учили славянофилы. Первыми же практическими шагами к этому возврату домой, к этому "обновлению стариною", они считали два условия: "полная свобода слова устного, письменного и печатного -- всегда и постоянно; и Земский Собор в тех случаях, когда правительство захочет спросить мнение страны"76).
      И мы не можем не признать, что в их лозунге "домой" не было, действительно, ничего "реакционного" в общепринятом смысле этого слова. Он означал -- этот лозунг -- лишь указание на только-что нами изложенную концепцию самодержавия.
      IV.
           Можно много критиковать эту концепцию. Было бы странной наивностью или капризом слишком изощренного ума отрицать, что в наше время она уже окончательно утратила характер какой бы то ни было практической значимости, политической злободневности. Но, несомненно, она представляет собою большой интерес с точки зрения истории русской политической мысли.
      Она -- своеобразное дитя русского романтизма, идеализма сороковых годов. Нельзя отказать ей в привлекательной нравственной возвышенности, в органическом культурном благородстве. Она развивалась в большом плане целостного культурно-философского и философско-исторического миросозерцания и всецело уяснена может быть только в общей связи с ним. Ее нужно решительно отличать от внешне соприкасающейся с ней теории "официальной народности", оправдывавшей и возвеличивавшей факт русского самодержавия прошлого века независимо от ряда идеологических предпосылок, дорогих для славянофильства. В этих предпосылках больше, чем в конкретных политических рецептах, покоится дух славянофильского учения77).
      Возникшее и развивавшееся в обстановке дворянской, помещичьей среды, учение это было, однако, лишено сословной, классовой окраски. Оно строилось на гораздо более широком фундаменте. Верные себе, его идеологи даже открыто восставали против привилегированного положения своего сословия. Недаром в начале 1862 года, по поводу дворянских выборов в Москве, И. С. Аксаков в своей газете "День" призывал своих собратий просить царя разрешить дворянству торжественно, перед лицом всей России, совершить великий акт уничтожения себя, как сословия, и распространить дворянские привилегии на все население государства...
      Религия, христианство, православие -- вот главное в миросозерцании классического славянофильства. Отнимите у него его религиозный пафос -- и вы убьете его душу, опустошите его "идею". Религия была для вождей славянофильства солнцем, освещающим все вопросы жизни, исходною точкою, объединяющим центром системы. Лучами этого солнца была пронизана и славянофильская философия нации, ими питалась и сама вера славянофилов в русскую народность, которая, взятая без православия, была бы в их глазах вовсе лишена своего высокого достоинства. "Основное, что лежит в душе русской земли, что хранит ее, что высказывается в ней, как главное, что движет ее, -- это чувство Веры". Такова была одна из любимых тем исторических размышлений К. Аксакова78). "Без православия наша народность -- дрянь", -- с намеренной резкостью формулировал ту же мысль Кошелев.
      Конечно, и проблема государственного устройства России должна была восприниматься этими людьми в свете православия по преимуществу. Политический строй сам по себе есть нечто глубоко условное и относительное. Нужно, чтобы он как можно полнее удовлетворял требованиям христианства. Нужно, чтобы он как можно меньше отвлекал человечество от "внутренней", духовной его жизни. Идеал политического устройства, -- совершенное отсутствие "политики", самоупразднение государства, вернее, превращение общества и государства в церковь. Как известно, Достоевский так и определял устами одного из своих героев задачу государства:
      -- По русскому пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем более. Сие и буди, буди79).
      По мысли славянофильства, тем только и ценно русское самодержавие в его чистой, неиспорченной историей идее, что есть в нем этот своеобразный "аполитизм". Отдаляя народ от вопросов земного строительства, оно блюдет народную душу. Сам народ, учреждая и принимая царскую власть, являет тем самым свою волю к жизни в духе, в Боге...
      Вряд ли нужно доказывать всю фантастичность этой парадоксальной теории анархического монархизма. Но нельзя не признать, что она достаточно характерна для русской политической мысли. Ведь это все тот же исконный русский "максимализм", только религиозно окрашенный. Упорный отрыв от "царства фактов" во славу идей и идеалов. "Факты", увы, этого не прощают...
      Впрочем, следует оговориться, что славянофильская мысль, особенно в некоторых статьях Хомякова, пыталась отмежеваться от крайностей отвлеченно-религиозного утопизма. Она готова была, как мы видели, в иерархии культурных и морально-политических ценностей отвести определенные места и принципу права, и принципу государства. Но как только от общих принципиальных соображений она переходила к вопросам конкретной политической действительности, неизменно сказывалась ее романтическая оторванность от жизни. Относительные ценности, теоретически признававшиеся, практически отрицались, как явления зла и порока. И при этом религиозный утопизм соединялся с опасным национальным самоослеплением.