Проблемы философии морали (сборник)

Таким образом, этот момент чрезвычайно важен; я придаю ему особую значимость и хотел бы специально подчеркнуть – впрочем, вам все это рассуждение может показаться сплошной формалистикой и пустым сотрясанием воздуха, но, поверьте, у меня есть достаточно оснований, чтобы говорить так, – что речь здесь, как вы видите, идет о том, что само рассматриваемое противоречие, как это недвусмысленно демонстрирует Кант попыткой его разрешения, представляет собой не просто противоречие, возникающее вследствие неправильного использования нами понятия причинности, но является скорее противоречием, вытекающим из того, что сами вещи по своему внутреннему смыслу необходимым образом находятся в состоянии такого противоречия{73}. Именно под этим углом зрения я и пытаюсь продемонстрировать вам еще раз общий ход доказательства Кантом как тезиса, так и антитезиса, потому что в обоих случаях, то есть как в доказательстве тезиса, так и в доказательстве антитезиса, в итоге разрушается принцип причинности. Я вовсе не пытаюсь обвинять в этом Канта, так как он сам, хотя сознательно и не высказывается об этом прямо, следует тому методу, который я вам подробно описал. Иными словами, метод Канта состоит в том, что в обоих случаях его доказательство приходит в противоречие с самим смыслом принципа причинности и что, как это недвусмысленно демонстрирует философ, в обоих случаях этот принцип причинности откровенно им попирается. Совершенно не важно, приводит ли доказательство к бесконечному ряду причин и таким образом к отказу от признания конечной причины, или же оно отказывается от бесконечной причинно-следственной цепи, которую произвольно обрывает, – в любом случае гипостазирование как абсолютной причины, так и абсолютно бесконечного ряда причин приводит к рассмотренному противоречию.

Сам Кант полагал – и это для него ключевой момент, – что в действительности речь здесь идет не о принципиальном противоречии, а лишь о неправильном применении разума, то есть о том, что мы распространяем причинность за пределы возможного опыта и что если мы отдадим себе в этом отчет и не будем стремиться к невозможному, то никогда не придем к антиномиям. Вообще-то Кант демонстрирует здесь манеру мышления, впоследствии доведенную до совершенства позитивизмом, который был убежден в следующем: когда вы ставите перед познанием столь несоразмерные задачи, то неизбежно сталкиваетесь с неразрешимыми трудностями; оставьте свои притязания и начните все сначала, причем лучше всего с самых простых и очевидных вещей, и относитесь впредь к духовным вещам как чиновники, которые не должны заниматься тем, что выходит за пределы их служебных обязанностей, – только так вы избежите неприятностей. Но если верно то, о чем я говорил выше и что, хотелось бы надеяться, лежит в основе кантовской интерпретации, а именно, что эти антиномии в действительности вытекают из того, что само применение – возможное применение – категории причинности приходит в противоречие с их смыслом, то тогда окажется, что вполне удобное объяснение возникновения противоречия, которым в данном случае ограничивается Кант и которое помогает ему удержаться в рамках рассматриваемого вопроса, словно призывая: «Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть», – на самом деле противоречит его же собственному глубокому взгляду на проблему{74}. Важнейшей опорой, которую находит данная интерпретация в самом кантовском тексте, является та, что Кант, подчиняясь, так сказать, требованиям истины, как это для него характерно, постоянно повторяет, что разум необходимо приходит к подобным противоречиям. Кроме того, у Канта есть одно написанное позже место, из которого вырастает вся его практическая философия, то есть вся его «Критика практического разума», где говорится о том, что необходимое требование бесконечности, в которую входит в том числе и умопостигаемая сфера, отождествляется со сферой практического{75}. Таким образом, Кант раздвинул данную проблему до самых границ сознания, хотя, руководствуясь, так сказать, архитектоническими требованиями чистого разделения общих сфер теоретического и практического разума, он и не сделал из этого никаких выводов. В итоге, вместо того чтобы подвергнуть рефлексии само это противоречие и вывести из этого необходимые следствия, Кант всегда продолжал рассматривать его как противоречие между двумя независимыми друг от друга сферами. Это различие между методом, распределяющим это противоречие как бы departemental[6] между двумя различными сферами, и методом, который выдвигает на первый план сами противоречия и через это выдвижение отыскивает противоречия в самих вещах, на самом деле представляет собой не что иное, как противоречие между традиционным мышлением – или, как называл его Гегель, рефлексивным мышлением – и подлинно диалектическим мышлением. И когда вы сами удостоверитесь в том, что я вам пытался доказать, вам это станет совершенно ясно. У Канта, таким образом, речь идет не о чем ином, как о конфронтации строгого содержания понятия причинности или, лучше было бы сказать, требования, содержащегося в этом понятии причинности, со следствиями из этого понятия. И поскольку обе стороны с необходимостью вовлечены в конфликт, то именно здесь и возникает диалектический момент. Кант говорит: «Эта диалектика основана на ошибке»{76}. Гегель по этому поводу сказал бы, наверное, следующее: «Если эта диалектика, эта борьба противоположностей, являет себя как неизбежное, как это предполагает смысл кантовского доказательства, то речь здесь идет отнюдь не об ошибке, но о глубоко необходимом противоречии»{77}. Это означает, что само противоречие, как в реальности, так и в развитии нашего знания, обладает у него совершенно иным достоинством, нежели у Канта, который совершенно в духе традиционной логики наивно говорит о том, что «там, где есть противоречие, там кроется ошибка»{78}, – словно мы знаем наверняка, что мир a priori организован столь же непротиворечиво, как и замкнутая логическая система, которую мы однажды напялили на этот чрезвычайно хаотичный и противоречивый мир в целях научного господства над ним.

Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось обратить ваше внимание еще на один важный момент, а именно на тот, что Кант оказался здесь на пороге еще одной проблемы, о чем он, похоже, догадывался, которую можно, по-видимому, обозначить как проблему «первой философии» (prima philosophia), или лучше как проблему «первого» в собственном смысле. Ибо уже то, что, как показывает Кант, и принятие абсолютной первопричины ведет к противоречию, и, наоборот, отказ от ее принятия не решает проблемы, наводит на мысль, что подобное понятие абсолютно первого в самом себе таит большие сложности. Однако и здесь Кант до конца остается картезианцем: подобно Декарту, в поисках чего-нибудь абсолютно достоверного он приходит к выводу о существовании второго начала – свободы{79}, за которое он хватается и из которого выводит все остальное, и в первую очередь следствие, которое дает о себе знать в учении об антиномиях, а именно то, что сам вопрос об абсолютно первом является ложным вопросом{80}. Вы видите, что здесь, в вопросе о началах практической философии, снова дает о себе знать двойственный характер кантовской философии: с одной стороны, в результате своего скрупулезного анализа Кант приходит к тому, что абсолютизация первого – будь это абсолютизация категории причинности как таковой либо категории свободы как таковой, предшествующей первой, – непременно приводит к неразрешимым противоречиям; с другой стороны, он настаивает на необходимости принятия идеи абсолютного первоначала{81}. Кант делает это потому, что для практической философии крайне важно утвердить, помимо мира внешнего насилия, свободу в качестве закона sui generis[7], которая в смысле примата практического разума над теоретическим должна вообще находиться в начале всего. Чтобы вы скорее это поняли, скажу, что в философской системе Канта в общем уже господствует тот же самый принцип, который затем стал главным для Фихте, а именно, что практический разум, то есть деятельность человека, имеет перед теоретическим разумом безусловный приоритет. Кант оказывается здесь вообще в довольно затруднительной ситуации, напоминающей ту, в которой впоследствии оказался Гегель: с одной стороны, он с предельной последовательностью развивает начала своей философии, вплоть до того, что само понятие первоначала оказывается у него антиномическим; с другой стороны, он утверждает необходимость идеи первоначала и поэтому всячески противится дальнейшему развитию своего учения об антиномиях. Те из вас, кто интересуется Гегелем, легко обнаружат, что это противоречие, которое невозможно подчинить логике, но можно лишь просто признать, у него также сохраняет свою силу: несмотря на всю диалектику, у Гегеля превыше всего – по аналогии с Кантом – стоит своего рода абсолютное первоначало, а именно бесконечный в самом себе субъект, Абсолютный Дух{82}. Данному противоречию вполне можно было бы придать более обобщенный смысл: если бы это первоначало было дано как момент непосредственного, причем только лишь как момент (ибо возникающее по причине, становящееся всегда опосредовано; поэтому и causa опосредована, так как causa всегда есть причина, причина того, что является ее следствием, а не чего-то самодостаточного), то этот момент непосредственности, или первого из данного, не мог бы быть определен в качестве некой абсолютной и позитивной непосредственности. И это диалектическое следствие, как видите, также выводится из кантовского учения об антиномиях.

Но даже если вы примете во внимание все те положения, которые я так стремился извлечь из учения об антиномиях, то и тогда останется довольно много нерешенных проблем. И в первую очередь они вырастают из отношений между собой крайне дискуссионных, но важных для Канта понятий причинности, закона и свободы. Думаю, большинство из вас уже давно и справедливо обратили внимание на все эти сложности, которые я имею в виду и которые действительно нетрудно заметить в специфическом языке Канта, где говорится о некой особой причинности, а именно о свободной причинности, о причинности-из-свободы, в то время как, согласно общераспространенным представлениям, связанным с этими двумя понятиями, всякая причинность, то есть строгая закономерная причинно-следственная детерминированность, должна являться полной противоположностью всему, что мы связываем со словом «свобода». В самом деле, то, как соотносятся друг с другом понятия закона (закономерной причинности) и свободы, представляет собой punctum saliens[8] – и не только кантовской, но и вообще всякой философии морали. В первую очередь – чтобы вы не думали, что в учении Канта в отношении понятий «свобода», «закон» и «причинность» царит полный произвол, – следует помнить о том, что у Канта понятие «причинность» имеет чрезвычайно широкий смысл. В этой связи важным представляется обращение к проблеме детерминизма в современных естественных науках. Так, в процессе ряда естественно-научных дискуссий, например в спорах о теории относительности Эйнштейна или при обсуждении проблем квантовой теории, стало принято обращаться к Канту, к кантовскому понятию о причинности, к кантовскому учению о причинности, всегда понимаемому слишком узко. Однако понятие причинности у Канта имеет чрезвычайно широкий смысл. Это означает, что оно имеет чрезвычайно формальный характер. Думаю, Эрнст Кассирер в своем известном анализе теории относительности Эйнштейна был совершенно прав, когда говорил о том, что именно благодаря формальному характеру в кантовской философии есть место даже для теории относительности{83}. Возможно, вы помните процитированную выше формулировку Канта: «Все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу»{84}. Это «неизбежно следует согласно правилу» может означать здесь лишь то, что вытекает из всеобщего закона, согласно которому если имеется в наличии состояние или событие А, то из него неизбежно должно следовать состояние В. Однако Кант был первым, кто прибавил к этому следующее (и здесь мы имеем дело с собственно кантовским вкладом в представление о всеобщей закономерности): если что-либо совершается не по правилу, то есть если из А следует не В, а что-то иное, то нам нужно постараться найти более общий закон, который и объяснит нам, почему известное правило в данном случае не срабатывает.

С этим понятием причинности – и здесь я апеллирую к вашему, так сказать, наивному, не испорченному философией сознанию – связана формальность особого рода. Этот момент формальности я понимаю отнюдь не в критическом или полемическом по отношению к Канту ключе; напротив, он представляет собой устремленность, которой пронизана «Критика чистого разума» и которую необходимо понять всякому, кто хочет понять кантовскую философию. Кант выступал против рационализма в духе Лейбница и Вольфа потому, что он крайне критически относился к их принципу внутренней причинности, то есть причинности исключительно исходя из вещей-в-себе или объектов-в-себе, независимо от субъекта, определяющего их причинную закономерность. Наиболее резко он полемизирует непосредственно с утверждениями о возможности познания внутренней сущности объектов и их внутренней детерминированности в главе «Об амфиболии рефлективных понятий»{85}. И если вы также вспомните об одном из главных тезисов кантовской философии, который всем вам хорошо известен и не требует от вас мышления в динамических категориях, а именно что вещи-в-себе непознаваемы и непроницаемы (мы способны составить о них некоторое впечатление лишь с помощью нашего категориального аппарата и органов чувств, так что мы изучаем эти объекты как бы извне, образуя в своем сознании целостное о них представление, но не проникая внутрь них), то вам сразу станет ясно, почему Кант был противником того представления, что причинность или динамику вещей можно понять, исходя из них самих. По-видимому, теперь нам следует направить свою рефлексию непосредственно на это кантовское определение объекта познания как того, что конституируется в первую очередь нами самими, чтобы не допускать в дальнейшем даже малейшей возможности приписывать объектам, которые мы сами продуцируем и о внутреннем содержании которых нам на самом деле ничего неизвестно, какие-либо внутренние качества, как это имело место в предшествовавшей Канту рационалистической философии. Однако такой кантовский формализм в некоторых своих моментах представляется неудовлетворительным, так как в систему подобной совершенно формальной взаимосвязи по правилам можно включить все, что угодно, но это абсолютно противоречит тому, что ранее понималось под причинностью. Поэтому для философского мышления будет совсем неплохо, если в дальнейшем понятиям, о которых здесь идет речь, придавался бы смысл, заданный их собственной системой определенных значений, отличных от тех, какими они обладают в обыденном языке и которые в известной степени имеются в виду всегда, когда прибегают к данным понятиям. Исходя из смысла подобной взаимосвязи по правилам, даже принятую сегодня в квантовой механике статистическую закономерность – вместо последовательной смены состояний по правилам – можно легко подвести под понятие кантовской причинности, как и все прочие виды причинности{86}. Это представляется вполне естественным, если мы откажемся от всех своих прежних представлений о причинности, связанных с теми или иными конкретными ее проявлениями. Ответ, который по данному вопросу дает прогрессивная наука, сводится к тому, что наше обыденное сознание в своем представлении о причинности до сих пор продолжает оставаться мифологическим, что оно значительно отстает от развития научной критики и оперирует вещами посредством анимистического в своей основе представления о внутренней одушевленности и внутренней детерминированности объектов, представления, от которого, если его пропустить через сито понятий критической теории познания, не остается и следа. Так называемая формальность причины, которую вместе с Кантом признает вся позднейшая позитивистская наука, прежде всего позитивизм вообще, и теория, которая у позитивистов, как и у Юма, развита в гораздо большей степени, нежели у Канта, состоит в том, что причинность не заключена в самих вещах-в-себе, но представляет собой принцип упорядочения, в соответствии с которым субъект соединяет друг с другом различные состояния, вытекающие одно из другого{87}. Таким образом, причинность не имеет ничего общего с прояснением мотивации, которое стремится понять следующие друг за другом состояния, исходя из их внутренней детерминированности, на основе якобы присущего нам внутреннего смысла, в котором субъект и объект, то есть наш опыт переживания самих себя и мы сами как те, кто переживает этот опыт, полностью совпадают либо должны совпадать друг с другом, так что любая проблема противоположности между внутренним содержанием и внешней формой здесь просто не может иметь места. Вследствие этого – и именно в этом следует искать главный мотив, из которого выросла критика Канта Шопенгауэром{88}, – возникло представление об особом виде причинности, совершенно не замеченном Кантом, а именно внутренне обусловленной причинности, определяющей внутреннюю мотивацию{89}. Однако – именно поэтому я и придаю такую важность удивительной широте кантовского понятия причинности – это понятие причинности, то есть следования одного состояния из другого в соответствии с правилом, изменяется у Канта настолько, что, хотя в смысле естественно-научной закономерности здесь уже невозможно помыслить о каком-либо совпадении внутреннего и внешнего, в нем остается место и для того, что можно было бы назвать мотивацией, то есть для самоочевидности или непосредственной явленности того, почему одно из состояний должно непременно следовать из другого. О том, почему это так, Кант, к сожалению, подробно не размышляет, однако он выводит из данного представления о причинности одно следствие, согласно которому существуют определенные возможности причинности – говоря естественно-научным языком, их можно было бы назвать особыми случаями причинности, – при которых тот вид формальности, о котором я вам говорил, отсутствует, но имеет место такая причинность, при которой мы сами внутри нашего живого сознания образуем абсолютное начало причинно-следственного ряда. Кант думал здесь не о чем другом – подробно он об этом не пишет, но, несомненно, он имеет в виду именно это, – как об элементарной реальности принятия человеком какого-либо решения{90}. Напомню вам о несчастной книге, которую я уронил на этот стол: тем, что я сам, исходя из своих желаний, соединил в единый процесс два различных состояния этой книги, я послужил началом новой причинно-следственной цепи, которая, если исключить из нее в качестве начала меня, прервется. Я говорю об этом крайне осторожно{91}, потому что в этой крайне сложной и туманной области Кант, и не без оснований, в конце концов пришел к совершенно противоположному, тому, что ясно и недвусмысленно замышлял вначале, так как его первоначальный замысел был на грани возможного. Итак, Кант, очевидно, признавал, что в рамках всеобщей причинности существует момент, где дает о себе знать субъект, исходя из самого себя определяющий первоначальные условия, в соответствии с которыми далее развивается некий причинно-следственный ряд; кроме того, Кант полагал, что в сфере практики, практической деятельности, речь всегда идет только о моменте, из которого вытекает новая причинно-следственная цепь, и что поэтому на практике, а именно в сфере мотивированного человеческого поведения, мы постоянно имеем дело с исключительными ситуациями. И тем не менее Кант, несмотря на свою исключительную корректность и проницательность в данном вопросе, упустил из виду проблему, которая у всех вас теперь на устах, а именно что возникающая из свободы связь, как я определил ее выше в соответствующем месте, ведет в дальнейшем к причинной зависимости. Иными словами, если использовать наш дурацкий пример с книгой, когда я бросаю эту книгу, то это, конечно, является результатом моего свободного решения, однако предполагает целый ряд дальнейших условий, на основании которых осуществляется это мое решение. Например, я вижу, что мне необходимо как-то продемонстрировать вам этот феномен так называемого свободного действия, но под рукой у меня не оказывается ничего, кроме этой злополучной книги, которую я и решаю бросить, и это в дальнейшем помогает нам объяснить все другие вещи, которые то ли обязательно, то ли бог знает почему, последуют за падением книги. Этим я хочу сказать, что то, что я уронил книгу, особым образом связывает в единую цепь множество других, больших и малых, вещей.

Сноски

1

Своеобразие (фр.). – Здесь и далее примеч. пер.

2

Между прочим (фр.).

3

Своего рода (лат.).

4

Вторичная забота (лат.).

5

Нерв доказательства (лат.).

6

По разным департаментам (фр.).

7

Своего рода (лат.).

8

Ключевой момент (лат.).

Комментарии

1

Т. Адорно имеет в виду свою книгу «Minima Moralia. Размышления об ущербной жизни», в посвящении к которой, адресованном Максу Хоркхаймеру, он пишет: «Эта печальная наука, представляемая здесь мною на суд моего друга, принадлежит к сфере, которая в наше бездумное время считается собственно философией, с тех пор как она не только превратилась в метод, но и скатилась к интеллектуальному неуважению, произволу цитат и в итоге – к забвению собственных истоков: учения о правильной жизни. Но то, что когда-то философы называли «жизнью», сделалось теперь сферой личной жизни и потребления, плетущихся в хвосте процесса производства материальных благ, не имея ни автономии, ни собственной сущности» (Adorno Th. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben // Gesammelte Schriften. Bd. 4. 1980. S. 13).

2

Впоследствии Т. Адорно поправляет на выражение: «возможной моральной жизни».

3

См.: Adorno Th. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben. S. 43.

4

Буквально такое высказывание в сочинениях Ф. Ницше не встречается. В лекции 17 от 25 июля 1963 года Т. Адорно снова прибегает к этой параллели, добавляя, что у Ницше эта мысль на самом деле формулируется совершенно иначе (см. наст. изд. С. 191). Скорее всего, он имеет в виду пассаж I, 33 сочинения Ницше «Человеческое, слишком человеческое» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 260).

5

См. в «Основах метафизики нравственности» следующий текст: «Здесь было бы нетрудно показать, как он (то есть обычный человеческий разум) с этим компасом в руках (то есть принципом) отлично разбирался бы во всех происходящих случаях, что хорошо и что плохо, что сообразно с долгом и что противно долгу, если только, не обучая разум ничему новому, обратить его внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцип; следовательно, для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми, и даже мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 240; см. также: Кант И. Соч.: В 4 т. М., 1997. Т. 3, где название данного сочинения Канта переведено более близко к оригиналу – «Основоположение к метафизике нравов». – Примеч. пер.).

6

У М. Шелера сказано буквально следующее: «В области этики необходимо строго различать этику, связанную с самими нравственными субъектами, «в ее применении и употреблении…» и группы этических основоположений, вырабатываемых методическим логическим путем, материалом для которого, в свою очередь, служит «прикладная этика». Иначе говоря, следует различать этику выражаемого в естественном языке практического мировоззрения (к которой, например, во все времена принадлежала мудрость, заключенная в пословицах и традиционных максимах) и более или менее научную, философскую, теологическую этику, которая призвана служить «оправданием» и «обоснованием» всякой прикладной этики, исходя из высших принципов, поскольку эти «принципы» самими субъектами прикладной этики не осознаются» (Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus // Gesammelte Werke, Bd. 2, 4. Aufl., Bern, 1954, S. 321).

7

У Канта этот вопрос сформулирован в единственном числе: «Что я должен делать?» (Кант И. Критика чистого разума. II. Трансцендентальное учение о методе. Канон чистого разума, разд. II // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661).

8

Отношение между теоретическим и практическим разумом Т. Адорно рассматривает подробно в лекции 3 от 14 мая 1963 года (см. ниже).

9

Представления Т. Адорно о вкладе Фихте в философию морали довольно оригинальны. В более ранних лекциях по «Проблемам философии морали» (1956/57) он говорит о том, что Фихте «стремился объединить теоретический и практический разум [Канта]». При этом практический разум обладал приматом над теоретическим: «Прежде всего следует понять, что в последующем развитии Фихте кантовских идей сохраняется существенный элемент открытой Кантом истины, заключающейся в том, что достойное человека поведение не зависит от чего-либо внешнего, не терпит мелочной конкретизации, не ожидает от внешних вещей реализации целей человеческого существования; по сравнению с ним даже человеческое сознание рассматривается как связанное с миром зависимых вещей» (лекция от 20 ноября 1956 года; см. также ниже лекцию 11 от 4 июля 1963 года).

10

Доклад Т. Адорно на Берлинской конференции Немецкого социологического общества, май 1959 года (Adorno Th. Gesammelte Schriften, Bd. 8. Soziologische Schriften 1. 3. Aufl. 1990. S. 93—121).

11

Т. Адорно имеет в виду сочинение Голо Манна «Проблематичное познание», в котором последний со ссылкой на прочитанный в Мюнхене в 1960 году доклад Рене Кёнига «К социологии двадцатых годов» говорит следующее: «Чистое познание, стремление только познавать, меня не удовлетворяет. Сегодня мы снова оказываемся в окружении тех, кого г-н Кёниг назвал «пережитками двадцатых», так как они со своим знанием происходят из того времени. Возьмем, к примеру, Теодора В. Адорно со всем его хитроумным анализом, который спрашивает лишь о том, что есть – «что есть полуобразованность?», «что представляет теория полуобразованности сегодня?». Мой ответ таков: мне мало того, что есть. Я хочу знать, как мы можем преодолеть самих себя, как мы можем помочь другим» (Mann G. Fragwurdige Erkenntnis // Wissen und Leben. Hauszeitschrift des W. Kohlhammer Verlages, Stuttgart, 1960, H. 15, S. 13). Т. Адорно высказывает свое отношение к Голо Манну в письме Францу Бёму от 15 июля 1963 года, в котором он приводит отрывки из работы Манна «Об антисемитизме» (in: Geschichte und Geschichten. Frankfurt a. M., 1961. S. 169–201): «Посылаю вам, как мы и договорились, избранные места из сочинения Голо Манна. Само собой разумеется, что речь в них главным образом идет о «свободной от евреев Боннской республике», а не о том, какие он в мой адрес отпускает ругательства, весь смысл которых сводится к тому, что теоретик – это всегда только теоретик. Хочу подчеркнуть, что все эти нападки касаются не столько моей личности, сколько служат выражением того крайнего антиинтеллектуализма, который проповедует этот автор».

12

По поводу этого понятия в рукописях Т. Адорно есть следующее замечание: «Чем неосознаннее практика, тем ревностнее за нее хватаются. Постоянно раздаются жалобы: «Но что же мы все-таки должны делать?» Таков joiner with a case» («деловой человек» в кавычках – англ.).

13

У Фихте эта формулировка именно в таком виде не встречается. Вероятно, здесь приводится высказывание Фридриха Теодора Фишера, с помощью которого он характеризовал философию морали Фихте: «Моральное всегда понимается исходя из самого себя» (Vischer F. Т. Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft, Stuttgart, 1879; новое издание с послесловием Отто Борста: Frankfurt а. М., 1987. S. 25).

14

Т. Адорно обыгрывает здесь фрейдовскую формулу культурной работы: «Там, где было Оно, там должно стать Я» (Freud S. Neue Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse // Studienausgabe, hrsg. von Alexander Mitscherlich, Angela Richards und James Strachey. Frankfurt a. M., 1982. Bd. I. S. 516). О концепции морали Фрейда см. также его работу «Я и Оно»: «С позиции ограничения инстинктов, с позиции морали, можно сказать: Оно абсолютно аморально, Я старается быть моральным, Сверх-Я (супер-эго) способно становиться гиперморальным и вследствие этого столь же жестоким, каким может быть только Оно» (Фрейд 3. Избранное. London, 1969. Т. 1. С. 181).