Проблемы философии морали (сборник)

Теодор В. Адорно

Проблемы философии морали

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1996

© Перевод. М.Л. Хорьков, 2012

© Издание на русском языке AST Publishers, 2012 

Лекция 1

7. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Как я вижу, вас немало собралось на лекцию, тема которой для молодых людей, должно быть, не представляет первостепенного интереса. Поэтому я ощущаю необходимость сначала объясниться и одновременно извиниться перед вами, а также предостеречь вас от ложных ожиданий. Когда вы приходите на лекцию по философии морали к человеку, написавшему книгу о правильной или, скорее, неправильной жизни{1}, то нетрудно предположить, что вы – или по крайней мере многие из вас – ожидаете на этой лекции узнать что-то о том, как правильно жить, что вы, следовательно, хотели бы также непосредственно взять из этой лекции нечто и для самих себя, будь то для вашего личного или общественного существования, то есть для политической жизни, которую вы ведете. Сам вопрос о моральной{2} жизни будет – по крайней мере я на это надеюсь – поставлен в ходе этой лекции как самостоятельный вопрос. Именно он будет поставлен в форме, возможна ли сегодня вообще правильная жизнь, или мы вынуждены оставаться в состоянии, которое я определил в своей книге в следующих словах: «В неправильной жизни не может быть жизни правильной»{3}. Впрочем, нечто подобное, как я обнаружил позднее, и даже в похожих выражениях, говорил уже Ницше{4}. Однако я в этой лекции не смогу вам дать что-то вроде непосредственных инструкций правильной жизни, и вам не следует ожидать от меня прямой помощи для решения собственных проблем, будь то частные или политические (а политическое очень глубоко связано со сферой морали) проблемы. Философия морали – это теоретическая дисциплина, и как таковая, она всегда отличается от непосредственной моральной жизни. Кант сказал об этом даже, что для того чтобы быть порядочным, хорошим, справедливым человеком, не нужно изучать никакой философии морали{5}. Мне нравится по этому поводу мнение, относящееся к более позднему времени. В книге по этике Макса Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей», диаметрально противоположной по своей позиции Канту, проводится различие между этикой как непосредственным – как его называет Шелер, «жизненным» – мировоззрением, находящим отражение в максимах, сентенциях и пословицах, и философией морали, которая с человеческой жизнью непосредственно не связана{6}. Проблемы, которые я здесь буду исследовать и которые в итоге войдут в сферу вашего философского образования, являются, таким образом, целиком и полностью проблемами философии морали как теоретической дисциплины. И если этим я, так сказать, бросаю в вас камни, задевающие ваши головы (умы), то это все-таки лучше, нежели оставить вас в ожидании, что вы получите от меня хлеб. И если вы все же будете продолжать ожидать от меня хлеба, то, значит, брошенные камни не попали в вас или – хотелось бы надеяться – не причинили вам никакого вреда. Во всяком случае, тогда теоремы, которые вы узнаете, перестанут быть для вас ригористскими.

Когда я говорю, что камни могут в вас не попасть или что они не представляют для вас опасности, то под этими камнями я понимаю нечто определенное, что в известном смысле, возможно, устанавливает связь с вашими частными жизненными интересами. Насколько мне, с одной стороны, ясно, что подобная лекция по теории морали не сможет непосредственно помочь вам в вашем существовании, настолько мне, с другой стороны, ясно и то, что у вас есть вполне оправданный интерес узнать что-то о правильной жизни, хотя у меня и нет никакого права говорить вам по этому поводу что-либо конкретное. А так как мне известно, сколь многие из вас питают ко мне большое доверие, мне меньше всего хотелось бы этим доверием злоупотребить, выступив – хотя бы даже во время лекций – в лживой роли гуру, этакого мудреца. Мне бы хотелось вас от этого уберечь, а кроме того, мне бы хотелось избавить и себя от недобросовестного поведения. Тем не менее, когда я с надеждой говорю, что не должна пропасть связь с вами, с вашими жизненными интересами, то имею в виду, что мне в этот момент хочется дать вам нечто, что еще не дано вам. Ибо насколько обоснован ваш интерес взять из лекции по философии морали что-то и для личного существования, настолько велика сегодня и опасность того, что краткие выводы из моих слов вы, может быть, станете использовать просто как практическое руководство. Философия морали действительно, и это следует сказать в самом начале, по своей сути тесно связана с практикой. Когда философские дисциплины еще только формировались, философию морали называли «практической философией», а основная работа Канта, посвященная философии морали, носит название «Критика практического разума». Кстати, замечу, что понятие практического здесь не следует путать с тем искаженным понятием, в которое оно превратилось в наши дни и которое имеют в виду, когда говорят о «практическом человеке», то есть о человеке, который знает, как половчее манипулировать вещами и как получше устроить свою жизнь. Но в философско-терминологическом смысле слова praxis и prattein восходят к греческому пониманию дела, деятельности. Точно так же и тематика практической философии у Канта во второй части «Критики чистого разума» – «Трансцендентальном учении о методе» – сформулирована в форме знаменитого и всем вам хорошо известного вопроса: «Что мы должны делать?»{7} Вопрос «Что мы должны делать?» у Канта, который, слава Богу, не самый плохой свидетель по проблемам, о которых мы говорим, следует, таким образом, рассматривать как собственно сущностный вопрос философии морали и, позволю себе заметить, как решающий вопрос философии вообще. Ибо у Канта существует определенный примат практического разума над теоретическим{8}, и Фихте не выдвинул в этом смысле против Канта ничего нового, хотя сам он полагал иначе{9}. Но этот решающий вопрос философии сегодня в значительной степени отодвинут на задний план. У меня постоянно возникает ощущение, что когда занимаются теоретическим анализом – а теоретический анализ это всегда по сути анализ критический, – то после, как правило, спрашивают: «Да, хорошо, но что мы теперь должны делать?» Причем этот вопрос всегда звучит с некоторыми нотками нетерпения у говорящего: «Да, мы долго, даже слишком долго занимались всей этой теорией и даже не знаем, что мы реально должны делать, но мы должны делать что-то конкретное!» Я не недооцениваю подобного рода мотивацию действий перед лицом того ужасного, что имело место во времена нацистов, но и сегодня в ситуации отрезанности от непосредственной активной политической практики люди вынуждены задаваться вопросом: «Когда кругом воздвигнуты стены и всякое наше стремление к правильному поведению в обществе ограничено, что же в этом случае мы должны делать?» Но в действительности, чем менее осмысленной становится наша практика, тем меньше мы знаем, что нам следует делать, и тем меньше мы можем поручиться за то, что есть правильная жизнь, особенно когда мы должны быть в этом уверены, чтобы как можно быстрее ухватиться за нее. Отсюда легко впасть в особого рода недоброжелательство против мышления вообще, заняться своеобразным доносительством на теорию, откуда совсем недалеко и до доносов на интеллектуалов. Голо Манн, например, в ряде своих публикаций, одна из которых направлена против меня, бросает в адрес теоретиков, интеллектуалов упрек, что со всей этой теорией – он привлекает и мою работу «Теория полуобразованности»{10}, повторяя мой вопрос: «Что такое полуобразованность?» – что со всей этой теорией невозможно, так сказать, «ничего начать делать»{11}. Этот упрек в «невозможности-ничего-начать-делать», это нетерпение сразу перейти к делу, усекающее теорию, несут в себе самих – телеологически, – словно бы изначально присущее им тесное единство с ложной практикой, то есть с практикой, связанной с подавлением, слепым исполнением чужой воли, насилием.

Уважаемые дамы и господа! Когда я, таким образом, прошу у вас известного терпения при рассмотрении вопроса о связи теории с практикой, то эта моя просьба немного потерпеть, возможно, оправдана тем, что в ситуации, подобной современной, в отношении которой я не питаю никаких иллюзий и не хочу, чтобы их питали вы, все происходящее, по-видимому, связано с тем, что если кто-то желает обратиться к правильной деятельности, то он отказывается от каких бы то ни было размышлений: он начинает действовать, движимый духом сопротивления, не размышляя и не думая о последствиях, и только потом смотрит, а что же из всего этого может получиться. Я бы даже сказал, что эта безоглядность, этот дух сопротивления, бунтарства пронизывают самую мысль, которая уже не позволяет управлять собой, чтобы служить постоянно меняющимся целям. Если вы позволите мне прибегнуть к языку парадоксов, то я бы сказал, что эта теоретическая безоглядность уже содержит в себе практический момент и что практика сегодня – не побоюсь сказать – в значительной мере увязла в теории, то есть в сфере постоянно новых размышлений о возможностях правильной деятельности. Но и эта моя мысль будет звучать не так уж парадоксально и шокирующе, как это вам, возможно, покажется, если я, как бы возражая самому себе, скажу, что само это мышление в конце концов является также и своеобразной формой поведения. Мышление – это изначально не что иное, как форма, в рамках которой мы стремимся овладеть окружающей средой и усовершенствовать ее. Аналитическая психология называет эту функцию человеческого Я и человеческого мышления «проверкой реальности». Поэтому вполне возможно допустить, что практика в определенных ситуациях в гораздо большей степени ориентируется на уже созданные структуры сознания, чем это имеет место в другое время и в других ситуациях. Во всяком случае, мне кажется, что ставить вопрос именно так, уже хорошо. Совсем не случайно, что знаменитое единство теории и практики, как оно сформулировано в марксистской философии и как оно позднее было теоретически развито Лениным, превратилось в конце концов в слепую догму «диамата», лишенную вообще какого бы то ни было теоретического смысла. Здесь в оболочке практицизма проступает как бесконечный иррационализм, так и основанная на репрессиях и подавлении человека практика. Оказавшись в таком состоянии, на первых порах достаточно просто остановиться и не слишком полагаться на знаменитое единство теории и практики как на что-то, что гарантировано и дано во всякое время. Иначе мы попадаем в ситуацию человека, которого американцы называют a joiner{12}, то есть человека, который должен всегда к чему-то присоединяться, всегда иметь какое-то дело, за которое он мог бы сразиться, и, окрыленный какой-нибудь вдохновенной мыслью, делать только то, что связано с каким-нибудь производством, питая иллюзию, что этим он изменяет ход вещей. Так он становится враждебен ко всем проявлениям духа, что в результате уводит его прочь от подлинного единства теории и практики.

Уважаемые дамы и господа! Мне представляется уместным, чтобы вы с самого начала убедились в том, что знаменитое высказывание Фихте «моральное понимается из самого себя»{13}, – если взять его безотносительно к контексту, в котором его употребил Фихте, – совершенно не имеет смысла (если ему вообще присущ какой-то собственный смысл); столь большую роль играет в данном случае историко-философский момент. Это означает, что в мире, в котором каждый ощущает себя лишь представителем вышедшего на историческую арену класса во всей конкретной реальности его идеалов, как это имело место в случае великих буржуазных мыслителей рубежа XVIII и XIX вв., подобная самоочевидность морального предстает совершенно иначе, нежели в ситуации, в которой, помимо прочего, всякое важное дело, рождающее мысль, уже в самом себе имеет проклятую, роковую тенденцию, которая может мыслиться не иначе как деятельность, направленная против самой же себя, то есть против непосредственных реальных интересов человека, который ее совершает. Таким образом, главное, что я собираюсь вам сказать, сводится по преимуществу к тому, что мы обречены постоянно размышлять о проблемах философии морали, но не к тому, что я мог бы непосредственно назвать вам какие-нибудь нормы, ценности или определить, в чем состоит зло. Можно было бы также сказать, что сам предмет философии морали сегодня таков, что вопросы о нормах поведения, об отношении общего и особенного в поведении людей, о возможности воплощения блага и т. д. – все эти вопросы уже больше не воспринимаются во всей своей наивной непосредственности, будто все дело просто в плохом кормчем, как это кому-то может показаться вследствие неправильного понимания ситуации, но что они, насколько об этих вещах вообще можно в наши дни говорить, поднимаются уже до уровня сознания. Философия морали в этом смысле означает, что проблематику категорий морали и все вопросы, связанные с поиском правильной жизни и практикой в высшем смысле этого слова, действительно необходимо осмысливать, причем без всякого страха и без каких-либо помех, вместо того чтобы верить, будто бы всю эту сферу, как сугубо практическую, было бы лучше полностью освободить от теоретических размышлений. Ибо если от них в самом деле освободиться, то это в целом приведет к тому, что практику, которая в отличие от теории якобы содержит в себе нечто возвышенное и чистое, возможно будет перенимать лишь как что-то готовое, исходящее от определенных авторитарных сил, будь это народная традиция или кем-либо упорядоченное мировоззрение, а о том, что, согласно Канту, и представляет собой сферу правильной деятельности, именно о моменте свободы, без которого никакая правильная жизнь вообще немыслима, речи вообще уже идти не будет. Данное определение задачи всегда остающихся фрагментарными размышлений о философии морали, вроде тех, что я когда-то вам уже представлял, дается, помимо прочего, в соответствии с современным состоянием прогрессирующего – и хотелось бы уточнить: психоаналитического – психологического знания, которое по своей сути стремится к тому, чтобы там, где существует Оно, то есть там, где царит бессознательное, темное начало, там должно быть Я; иначе говоря, там должно быть сознание. Потому что только через деятельность сознания, если угодно, через теорию, и возможна подлинная практика{14}.

Уважаемые дамы и господа! Мне бы хотелось сейчас указать вам на то – или, говоря иначе, высказать вам то, что, возможно, в вас самих в данный момент в большей или меньшей степени настоятельно требует выражения, – именно, что дело обстоит вовсе не так просто – будто для того, чтобы перейти к правильной практике, необходима лишь правильная теория. Те из вас, кто был столь любезен и слушал меня внимательно, вероятно, заметили, что я ничего подобного и не говорил. Я только сказал, что в современной фазе развития общества как никогда в высшей степени и в особенной мере необходимо тесное соединение теоретического момента с практикой. Но, с другой стороны, необходимо заметить – и, полагаю, следует специально сказать о том, что я в первую очередь выделяю здесь именно теоретический момент, – что теория и практика связаны друг с другом не в чистом виде и что они не существуют сами по себе без чего-то третьего. Скорее, если вы позволите мне слегка злоупотребить заезженным оборотом, между теорией и практикой царят сложные, натянутые отношения. Теория, непосредственно не связанная с какой-либо возможной практикой – в первую очередь это относится к искусству, связь которого с практикой крайне опосредована и не выступает как прямая и очевидная (но тем не менее она все же есть!), – в действительности становится пустой, занятой только собой и равнодушной ко всему остальному игрой, или, что еще хуже, она превращается в элемент чистого образования, в мертвое знание, равнодушное к нашим живым духовным запросам и практическим интересам. Практика, в свою очередь, наоборот, – мне бы хотелось затронуть и этот вопрос, – существуя от имени своей власти над теорией лишь ради себя самой и избегая всякой мысли, опускается до простой производственной деятельности. Подобная практика застывает в рамках данного. Она способна являть миру лишь людей, любящих все организовывать, которые верят в то, что если что-то правильно организовать, что-то правильно, с точки зрения его практического потребления, подать, то сразу возникнет нечто существенное. Эти люди даже не предаются размышлениям, не задумываются над тем, а обладает ли на самом деле то, что они организуют, какой-либо возможностью реального существования{15}. Таким образом, я затронул собственно основную тему философии морали, а именно вопрос о тех нормах, которые, как учил Кант, выводятся как таковые только из чистой воли, и о тех нормах, которые в размышлениях о моральном определяют объективную возможность его осуществления, как полагал Гегель в пику Канту. Терминологически эта проблема обозначается через противопоставление этики убеждения и этики ответственности. Думаю, в свое время мы поговорим об этом подробнее{16}.

Но при всем описанном положении дел, при том, что две отдельные дисциплины – теория и практика – не могут существовать друг без друга, потому что они, в конце концов, проистекают из единства жизни, практика, тем не менее требует особого момента (и это положение я считаю особенно важным, потому что для определения морального оно, по моему мнению, является фундаментальным), который не восходит непосредственно к теории, который трудно определить и для которого, вероятно, лучше всего подходит понятие «спонтанность» (Spontaneitat), выражающее непосредственную деятельную реакцию человека в определенных ситуациях. Там, где этот момент не представлен (можно также сказать, там, где теория, в конце концов, ничего не желает), там никакая подлинная практика невозможна. Поэтому для создания теории морального существенно необходимо также ограничить в этом пункте притязания самой теории; иными словами, показать, что к сфере морального действия относится также и то, что еще не оформлено в виде мыслей и что, с другой стороны, не позволяет себя абсолютизировать, не позволяет вести себя так, словно бы абсолют непосредственно присутствует в жизни, но что тем не менее обязательно находится в некоторой связи с теорией, если не хочет превратиться в полную глупость. Уважаемые дамы и господа! Точно определить момент, о котором сейчас идет речь, чрезвычайно трудно, и не случайно, что это именно момент морального, точнее, необходимо подлежащий теоретическому осмыслению момент в моральном, которое на самом деле атеоретично: как только его начинают пытаться выразить теоретически, сразу возникает элемент абсурда. Однако, как мне кажется, ключевое слово этого исследования уже было произнесено, когда я говорил о понятии «сопротивление», о котором я, помимо всего остального, думаю, что в нем кроется большой теоретический потенциал. Поскольку о том, что сегодня должно что-то делать, мнение всех людей едино, то главное, о чем действительно следует подумать, по-видимому, заключается в том, что, когда кто-либо в такой ситуации не хочет действовать или перед тем как начать действовать сперва удаляется на почтительное расстояние от господствующей связи с практикой, он на самом деле задумывается над чем-то существенно важным. Я полагаю, что в моменте сопротивления, в моменте не-со-действия царящему бесчинству, которое всегда является сопротивлением чему-то более сильному и поэтому в каждый свой миг несет на себе оттенок безнадежности, – в таком понятии сопротивления вы, возможно, действительно почувствуете то, что я имею в виду, когда говорю о том, что сфера морального в действительности не принадлежит теоретической сфере и что у сферы практики есть собственное философское обоснование.

Попытаюсь прояснить вам это на примере довольно простого случая, который произошел со мной в первые месяцы после возвращения в Германию из эмиграции (с тех пор минуло уже четырнадцать лет). Я имел тогда возможность познакомиться с одним уважаемым человеком, принадлежавшим к кругу «людей 20 июля». Однажды во время беседы я спросил его: «Вы хорошо знали, что шансы на успех вашего заговора были минимальны. Вам также должно было быть хорошо известно, что, когда вас поймают, вас ждет смерть столь ужасная, что это даже сложно себе представить. Как же вы смогли отважиться на действие?» И тогда этот человек – вы все хорошо знаете его имя, так что у меня нет необходимости его называть{17} – сказал мне: «Бывают ситуации столь невыносимые, что вы уже больше не в состоянии содействовать царящему злу. И вам все равно, что произойдет потом и была ли у вас возможность поступить как-то иначе». Он произнес это без какого-либо пафоса и, я бы сказал, без каких-либо теоретических претензий. Но своими простыми словами этот человек как нельзя лучше объяснил мне, что привело его к кажущейся абсурдной акции 20 июля 1944 года. Думаю, именно этот момент сопротивления, когда человек попадает в невыносимые условия и стремится их изменить, невзирая на последствия своих действий и на условия, которые, если их предварительно теоретически рассмотреть, окажутся совсем неблагоприятными, – этот момент сопротивления и является тем пунктом, где следует искать иррациональность, или, лучше сказать, иррациональный момент морального действия, где он, так сказать, локализован. В то же самое время вы видите, что эта иррациональность потому является всего лишь моментом, что нашему офицеру теоретически было очень хорошо известно, сколь плох и мрачен этот третий рейх, и именно на основании своего критического теоретического отношения ко лжи и преступлениям, с которыми он постоянно сталкивался, этот человек поступил так, а не иначе. Не будь у него этого отношения, не будь у него знания о зле и пороке, царившем тогда в Германии, он бы, несомненно, никогда не пришел к акту сопротивления. Затем наступает следующий момент, когда – не важно, как это происходит на самом деле, – он говорит себе: «Этого больше не будет, я не могу позволить, чтобы это продолжалось, и не важно, что при этом произойдет со мной и моими товарищами». Это, возможно, дает вам первое представление о совместном моральном созревании, о конкретизации того, что обозначают термином «философия морали». Через этот момент, как я показал выше, в понятие философии морали привносится некоторый элемент несоответствия, отсутствия полной внутренней адекватности, и именно потому, что как чистая теория философия морали несостоятельна. Есть – и об этом непременно следует сказать – какой-то травмирующий стыд в том, что о ситуациях, подобных той, в которой оказались «люди 20 июля», и которые бог знает почему превратились сегодня в сцену для упражнений в моральной диалектике, размышляют так, словно стоят на высокой кафедре, а вокруг, прямо как вы теперь, расположились в тепле и уюте слушатели, если вы, конечно, более или менее уютно сидите в своих рядах. В противоположность тому, что эти проповедники называют «практикой» – и от этой «практики» не отказываются даже тогда, когда дело идет из рук вон плохо и способно только ухудшаться, – во всем этом есть момент цинизма, избежать которого очень непросто. И понятию философии морали как теоретической дисциплины, о котором я говорил с самого начала, в полной мере свойствен такого рода цинизм, и именно потому, что философия морали всегда, с редкой навязчивостью, стремилась избавиться от моментов, подобных тому, о котором я только что вам рассказал и которые невозможно превратить в законченные элементы теории. В связи с этим можно сказать, что морально-философское созерцание, размышление о вопросах морали в том смысле, в котором моральное как некоторая деятельность всегда является чем-то большим, чем просто мышлением, в известном смысле всегда находится в противоречии к тому предмету, о котором размышляют. Бывают ситуации – и думаю, мы теперь все больше и больше погружаемся именно в такую ситуацию, – когда указанное противоречие, согласно которому то, о чем стараются размышлять, в действительности может быть только сделано, становится особенно очевидным. С другой стороны, ситуация такова, что мы не в состоянии отделаться от этого противоречия. И когда я говорил вам о том, что суть дела заключается в осознании положения вещей, – а задача философии морали в наши дни прежде всего состоит как раз в формировании сознания, – то под этим положением вещей я имел в виду следующее: там, где речь идет о противоречиях, где противоречия заключены в вещах, которые нельзя исключить из поля зрения посредством теоретических манипуляций и игры в понятия, эти противоречия следует осмысливать и учиться находить силы не отворачиваться от них, вместо того чтобы позволять им с помощью более или менее «основанного на логике» процесса творить из мира все, что заблагорассудится.

Несоответствие, о котором я сказал выше, особенно дает о себе знать в понятиях «мораль» и «философия морали», которые, как всем вам хорошо известно, Ницше подверг уничтожающей критике, хотя слово «мораль» вызывало неудобство еще задолго до него. К своему большому изумлению, я на днях обнаружил, что понятие «моралистический» употреблял в негативном смысле уже Гёльдерлин{18}. Таким образом, проблема несоответствия стояла уже в эпоху так называемого классического немецкого идеализма. Слово «мораль» происходит от латинского «mores», что означает – надеюсь, вы все это знаете – «нравы». Поэтому понятие «философия морали» иногда переводят как «учение о нравах» или как «учение о нравственности». Но если мы заранее не хотим лишать понятие «нравы» собственного смысла и содержания, так что о нем нельзя будет думать как о чем-то самостоятельном, то сразу следует со всей определенностью сказать, что о нравах следует думать не иначе как о правилах поведения, царящих в данных конкретных обществах, у данных конкретных народов. И поэтому можно сказать, что причина, по которой сами проблемы философии морали стали сегодня как никогда радикально проблематичными, заключается в первую очередь в том, что субстанциальность нравов, то есть возможность правильной жизни в формах, в которых существует теперь общество, будь эти формы старинными или современными, утратила себя настолько, что словно бы и не существует, так что на нее уже невозможно более полагаться. И когда люди ведут себя так, словно она еще остается в силе, то вообще скатываются в житейский и профессиональный провинциализм – словно бы буржуазный образ жизни уже сам по себе является правильным или благим, – в котором, как им кажется, кое-что еще осталось от старого нравственного порядка. Именно отсюда и вырастает желание отказаться от понятия морали как слишком моралистического, которое все вы разделяете; это значит, что все мы чувствуем, что узость и ограниченность существующих взглядов и отношений преподносится так, словно бы они, в известном смысле, и воплощают в себе правильную жизнь.

Уважаемые дамы и господа! Именно поэтому многие уже давно привыкли использовать вместо понятия «мораль» понятие «этика». В своем месте я уже отмечал, что на самом деле понятие «этика» – это неспокойная совесть морали или что этика – это такая мораль, которая стыдится самой себя за свой морализм и вследствие этого ведет себя так, словно бы она мораль и в то же время – неморалистическая мораль{19}. Говоря по чести, мне кажется, что стоящая за всем этим неискренность гораздо хуже и опаснее, чем почти полное отсутствие единства нашего опыта со словом «мораль», которое тем не менее все же иногда имеет место – вследствие того, что человек обращается к размышлениям о том содержании, которое вкладывали в понятие «моральное» Кант и Фихте, что он приходит к более связанным и строгим понятиям, тогда как понятие этики рассеивается как совершенно эфемерное, и прежде всего вследствие того, что оно по своей сути связано в первую очередь с понятием так называемой личности (Persanlichkeit). Слово «этос» (греческое «ethos»), от которого образовано понятие «этика», точно перевести чрезвычайно сложно. В общем, хотя и вполне корректно, его переводят как «склад характера», то есть «то, что каждый представляет в отдельности», «то, как специфически каждый создан». Понятию «ethos» очень близко более позднее понятие «характер», и греческое высказывание «ethos anthropon daimon», то есть, что «этос человека – это его демон», иначе говоря, «характер человека – это его судьба», лежит именно в этом ключе. Иными словами, вследствие низведения проблем морали к этике решающая проблема философии морали, а именно отношение индивида к общему, совершенно перестает существовать. За всем этим кроется следующая мысль: если кто-либо живет, следуя лишь своему собственному этосу, своему собственному складу, если он, прибегая к напыщенным фразам, реализует себя, громогласно заявляет о себе, то такой человек ведет правильную жизнь. Но это – пустая иллюзия и идеология в чистом виде. Эта идеология, кстати, тесно примыкает к другой ее разновидности, согласно которой культура и приспособление к ней человека способствуют облагораживанию и культурности индивида лишь там, где культура противопоставляет себя философии морали и становится непременным объектом критического анализа. На основании этого я полагаю, что будет полезно отнестись столь же критически к понятию «мораль», чтобы очистить и вновь извлечь на свет его подлинную проблематику, почти утратившую свой смысл в рамках сентиментально-культурного понятия «этика». Впрочем, последние соображения нуждаются в дальнейшей конкретизации, чтобы вам окончательно стало ясно, что я имею в виду. Этому и будет посвящена следующая лекция.

Лекция 2

9. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа! На прошлой лекции я обещал вам более детально рассмотреть вопрос, несколько торопливо затронутый мною тогда в последние минуты, когда я говорил о понятиях «мораль» и «этика». Полагаю, что то, что мы уже успели узнать о сфере, в рамках которой нам предстоит вести наше исследование, поможет нам также прояснить и общую интенцию наших размышлений. Вы помните, что понятие «мораль» проблематично прежде всего потому, что оно происходит от латинского «mores», то есть постулирует некоторое согласование публичных нравов той или иной страны с моральным, нравственно правильным поведением, с правильной жизнью отдельного человека. И я вам сказал, что это согласование, или, как называл его Гегель, «субстанциальность нравственного», которое непосредственно и гарантированно превращает нормы блага в актуальные нормы жизни данного общества, сегодня уже более не может быть принято прежде всего потому, что общество приобрело весьма большую власть над отдельным человеком и что мы вынуждены в бесчисленном количестве ситуаций каждое мгновение приспосабливаться к внешним требованиям в такой степени, что всякое согласование нашей отдельной, индивидуальной, определенности с этим нашим вынужденным примирением с объективностью внешних связей уже больше вообще не может состояться. Но когда я вновь задумываюсь над тем, что сказал вам на последней лекции по поводу критики понятия «мораль», то нахожу, что сказанное в некотором отношении пока еще неудовлетворительно, поскольку оно не дает правильного представления о том, что является причиной дискомфорта, связанного с понятием «мораль». Речь здесь идет не столько о лексических, лингвоисторических или филологических связях между «нравами» и индивидуальной «нравственностью», сколько – как бы назвал это Зиммель – о «cachet»[1] слова «мораль». Философское понятие подобного рода – было бы хорошо, если бы вы уяснили это себе с самого начала – не дается непосредственно в чистом виде, но обладает некой аурой или своеобразным дополнительным слоем, о котором оно тоже сообщает, хотя и не способно точно определить его значение. Определенным ригоризмом, своей традиционной узостью и приспособляемостью понятие морального соединено с целым рядом представлений, ставших сегодня проблематичными. Если вы задумаетесь о том, что в неподвергнутом рефлексии общепринятом словоупотреблении понятия «моральное» и «аморальное» ассоциируются в первую очередь с представлениями об эротической жизни, что давно уже преодолено в психоанализе и в психологии вообще, то вы получите приблизительное представление и о границах понятия морального. Георг Бюхнер в своей пьесе «Войцек» в одном необычайно глубоком и одновременно смешном пассаже изобразил это следующим образом: капитан упрекает Войцека, этого по своей сути очень достойного человека, в том, что у того есть незаконнорожденный ребенок и что поэтому он попал в противоречивую ситуацию, когда он оказывается «аморальным» и вместе с тем – «хорошим человеком». И если от него требуют объяснить, почему собственно Войцек «аморален», то, впадая в тавтологию, капитан вынужден сказать: «Аморален, потому что у него нет морали». Говоря так, капитан полностью расходится со своим же собственным, еще живущим в нем представлением о нравственном благе. Он не видит никакого противоречия в аттестации Войцека как хорошего, но одновременно и как аморального человека{20}. В целом, это восходящее еще к Ницше противоречие ориентировано на критику того, что принято называть словом «мораль». Говоря о высказанной Ницше позиции, следует иметь в виду, что, как он убедительно показывает, понятие «мораль» потому столь скомпрометировано, что сознательно или неосознанно оно содержит в себе «аскетические идеалы», для которых невозможно найти никакого оправдания в сознании, разумного оправдания в широком смысле слова, но за которыми кроются всевозможные в большей или меньшей степени нечистые интересы{21}. Таким образом, здесь снова и, возможно, в более истинном свете возникает момент сопротивления, который все мы чувствуем в отношении слова «мораль» как связанного с нравами, из которого я исходил прошлый раз и о котором я сегодня хотел бы также немного сказать.

Из этого противодействия отождествлению морального с ограниченным, узким и требующим от человека чрезмерных усилий аскетическим идеалом проистекают попытки заменить понятие «мораль» понятием «этика». Я уже объяснял вам, что понятие «этика» пронизано представлением о том, что человеку следует жить в соответствии с собственной сущностью и что в этом отношении этика представляется чем-то вроде панацеи против навязываемых извне законов и принуждения. При этом я также дал понять, что сама панацея, которую нам сулят, прибегая к слову «этика», является несколько проблематичной. Прежде всего, если использовать самый простой пример, в этом понятии «этика» заключено то, о чем сегодня вспоминают главным образом в связи с понятием «экзистенциализм», который считает себя по сути этически-моральным движением, хотя бы даже и в негативном смысле. Представление о правильной жизни, правильной деятельности сводится здесь, собственно говоря, к тому положению, что, организуя свою жизнь и деятельность правильно, человек как бы заново создает то, что и так уже существует. Если согласиться с тем, что человеку следует поступать исключительно в соответствии со своим собственным этосом, своей собственной сущностью, то чистое так-бытие, то есть то, что может быть только таким, а не иным, вырастет до масштабов предписания, диктующего человеку, как ему следует себя вести{22}. Любопытно, что корни этого представления восходят к Канту, у которого понятие «личность» – которое, правда, означает у него нечто иное, чем у нас, о чем нам следует сказать специально – впервые рассматривается как решающая этическая категория. Мне бы хотелось здесь заметить, что у Канта «личность» (Persanlichkeit) означает абстрактное, общее понятийное единство того, что представляет собой отдельный человек (Person), или, как об этом также можно сказать, она является совокупностью всех определений деятельного человека, которые не описывают его как только эмпирическое, данное в действительности, природное существо, но, в соответствии с учением Канта, возвышают его над действительностью. Таким образом, личность – это то, что является в человеке сверхэмпирическим, и в то же самое время она представляет собой некую всеобщность, которая непременно должна быть связана с каждым отдельным человеком, или, как выражается Кант, с каждым «наделенным разумом существом»{23}. Затем в процессе исторического развития, который было бы любопытно проследить подробнее, это понятие личности превратилось в идею сильного человека, идентичного самому себе и зависящего только от самого себя, которая заменила понятие «этическое» и понятие «норма» и заняла их место. Таким образом, глубоко проблематично то, что в сфере, где речь в первую очередь идет о вещах конфликтных и противоречивых, а именно возникающих в связи с вопросом о том, как следует согласовывать индивидуальные интересы и претензии на счастье с некоторыми объективными, связанными с родовой общностью нормами, именно эта конфликтность и ликвидируется, сводится на нет, и все выглядит так, словно бы человек нуждается лишь в том, чтобы быть самим собой, чтобы быть идентичным лишь с самим собой – и все для того, чтобы, исходя из этого, вести некую правильную жизнь. Но, как я уже говорил выше, теперь эта идентичность, чистая идентичность отдельного человека с самим собой, уже более недостижима. Аналогичным образом, как своеобразный коррелят, следует рассматривать и то, что утверждается, но критически не оценивается в понятии «культура». Если, далее, отталкиваться от смысла описанного представления об этике, то получается, что именуемое словом «человек» – я намеренно прибегаю к столь напыщенной фразе, ибо речь здесь идет о фразе и ни о чем более, – этот человек, исходя из идентичности с самим собой, в согласии со своей собственной сущностью, воплощает в жизнь некие культурные ценности. И таким образом, из указанного понятия этики совершенно выпадает то, что должно было бы составлять тематику более глубокого осмысления моральных или этических проблем, а именно вопрос о том, предполагает ли культура или то, ради чего эта так называемая культура существует, вообще какую-либо правильную жизнь, или же она является лишь взаимосвязью институтов, в значительной степени препятствующих правильной жизни. Точно так же из понятия этики просто исключается вся проблематика, пришедшая в мир благодаря сочинениям Жана Жака Руссо и затем не утратившая своего значения благодаря огромному влиянию Фихте{24} – ею просто пренебрегают ради гармоничных представлений об этике.

Если то, что я только что поведал вам об этом понятии этики, мне следовало бы сформулировать менее претенциозно, то есть философски, то со всей ответственностью необходимо было бы сказать – в прошлый раз я уже прибегал к этому выражению, – что слово «этика» представляет собой совесть самой совести. И если вы потребуете от меня как-то проинтерпретировать эту формулу, то окажется, что смысл ее заключается в том, что, поскольку мораль, как это продемонстрировал прежде всего Ницше, готовится из поблекших теологических представлений, после того как все теологические категории потускнели, были предприняты усилия создать что-то аналогичное им, и в результате пришли к тому, что нравственное стали непосредственно определять, исходя из чисто имманентных категорий, то есть из категорий природы, категорий чистого здесь-бытия, в котором все мы существуем, не прибегая к какой-либо трансценденции, к тому, что превосходит нашу природную жизнь и природную ограниченность. Нравственное стало определяться природным. Но непосредственная, примитивная идентичность естественных категорий, природного так-бытия и блага в реальности никуда не годится. И если гуманизм вообще имеет какой-либо смысл, то он состоит именно в том, что гуманизм – это открытие того, что люди в своей деятельности не растворяются в непосредственной природной определенности. После этих объяснений вы, вероятно, уже лучше понимаете, почему я – несмотря на опасность показаться вам старомодным – склонен говорить о том, что рассуждения, которые мы здесь намерены представить, скорее связаны с понятием «мораль», нежели с понятием «этика». Конечно, не потому, что я хотел бы в каком-то смысле оправдать господствующую мораль или сформулировать новую; думаю, своими публикациями я давно определенным образом застраховал себя от подобных подозрений. Однако в понятии морального, как это прежде всего предельно определенно было сформулировано в кантовской философии, натянутые отношения между общим и особенным, между эмпирическим существованием и благом, тот момент, что мы как люди во всей нашей человеческой определенности не растворяемся в непосредственном так-бытии, то есть, если говорить кратко, все действительные проблемы и трудности, относящиеся к сфере правильной жизни, правильной деятельности, представлены несравненно более откровенно, более резко и, если позволите, в несравненно более чистом виде, чем в понятии «этика». Так что и я, собираясь исполнить свой замысел, то есть намереваясь рассмотреть с вами ряд подлинных проблем философии морали, иначе говоря, раскрыть ее труднейшие моменты – ибо в философии не имеет смысла говорить о том, что не вызывает никаких трудностей, – делаю это именно потому, что, поскольку речь у нас в самом деле пойдет о крайне сложных проблемах и исключительных противоречиях, то предметы, которые мы будем с этих позиций рассматривать, лучше анализировать, исходя из понятия морали, нежели оставаясь в рамках гармоничного понятия «этика». Но здесь возникает также и еще один момент, именно связанный с тем, что в вопросе, который можно было бы обозначить как вопрос о правильной жизни, само понятие морального поражено великой, то есть не вызывающей ни малейшего презрения и ни в коем случае не ничтожной мелкобуржуазной традицией, а именно традицией, идущей от так называемых французских моралистов, начало которым положили такие авторы, как Монтень, но самым выдающимся представителем которых является герцог Ларошфуко. О последнем, однако, справедливости ради можно было бы заметить, что он, несомненно, представлял собой моралиста в том смысле, что критически анализировал mores, то есть манеру поведения и нравы людей, но не был моралистом в одиозном смысле проповедника морали или, прибегая к словам Ницше, «Трубачом морали из Зэкингена»{25}. Но достаточно о выборе понятий, с которых мы начали свое рассуждение.

Я сказал вам, что если моральную проблему, проблему морального, заключающуюся в отношении закона и свободы, рассматривать со всей серьезностью, то ее не следует сглаживать; наоборот, необходимо как можно глубже осознать все ее противоречия, не оставляющие места чему бы то ни было удобному и приглаженному. Думаю, что здесь я нахожусь в согласии с тем, как вопрос о проблемах морали вообще ставился в истории. Именно можно с полным основанием говорить о том, что моральная проблематика возникает тогда, когда всякая бесспорная и само собой разумеющаяся данность нравственных норм и правил поведения уже более не присутствует в жизни какого-либо общества. Таким образом, мораль как теоретическая дисциплина – а я напоминаю вам, что мы с самого начала условились рассуждать здесь исключительно о теоретических предметах, – возникает в момент (и здесь мне снова придется прибегнуть к понятию «нравы»), когда нравы, обычаи, которые имеют силу и которые играют свою роль в рамках народной жизни, утрачивают прежнюю непосредственную ценность. Высказывание Гегеля, что «сова Минервы начинает свой полет в сумерках»{26}, нигде, пожалуй, так не значимо, как в рассуждениях о вопросах морали. Не случайно, что платоновская философия, первая, о которой с полным основанием можно сказать, что проблемы морали – в том же смысле, который имеем в виду мы, – полностью определяли ее главный философский интерес, с исторической точки зрения возникла как раз в момент краха афинского полиса. Поэтому, мне кажется, крайне неверно понимают Платона, когда говорят, что его философия имеет реставрационный характер, то есть в известной степени стремится рефлексивным путем вывести и обосновать тот же самый порядок жизненного поведения и те же самые идеалы – если их так можно назвать, – которые когда-то представляли традиционные добродетели аттического общества. Порядок, которого во времена Платона уже не было и в помине и против исчезновения которого – вы помните длившуюся всю жизнь полемику Платона с софистами – его философия якобы и была направлена{27}. Как я отмечал прошлый раз, о различии между этикой как субстанциальным, существующим в реальной жизни корпусом максим и предписаний, которых не подвергают рефлексии, и этикой как философской дисциплиной речь шла уже в книге Макса Шелера об этическом формализме. Этот философ в довольно резкой форме высказывает следующее: «Тогда как этика в первом смысле» (именно, в смысле субстанциальности подобных предписаний) «обычно представляет собой константное побочное явление всего этоса» – о том, как относиться к этому определению, я скажу немного ниже, – «в своем последнем смысле этика является относительно редко встречающимся феноменом». Я бы сказал не «редко встречающимся», но «поздно появляющимся в истории» феноменом. «Рождение этики, – говорит Шелер, – повсюду связано с процессом разложения существующего этоса». Он указывает, что подобная мысль была развита уже в этике Штейнталя{28}. Сказанное, однако – полагаю, здесь будет уместно сделать некоторое обобщение, – не следует понимать просто в том смысле, что когда старые добрые нравы уходят в прошлое, когда они перестают быть субстанциальными и реальными, то задачей философии становится их оправдание и возвращение к жизни. Полагаю, что в этом пункте, как и во многих других аспектах, теория самого Шелера имеет просто реставрационный, недостаточно рефлексирующий характер. К этому следует прибавить, что нравы народа в том своем моменте, в котором они направлены против свободной самостоятельной рефлексии над жизнью, – иначе говоря, в том своем обличье, которое нацисты называли «народным обычаем», то есть там, где существуют mores, которые «повсеместно себя осуществляют», хотя сознание отдельного человека и критическая работа понятий с этим, возможно, и не согласны, – уже перестают быть просто реликтами старого, доброго и правильного порядка, но становятся отравой и злом. И когда Шелер в приведенном пассаже малосимпатичным мне тоном говорит о «разложении» этических представлений, которые одновременно с этим почему-то становятся темой философии, – подобные рассуждения встречаются у него очень часто и постоянно дают о себе знать в размышлениях на этические темы, – то этим затушевывается та разновидность этики, или морали, которая не очень-то «разлагается» и долго еще продолжает существовать в форме коллективных представлений уже после того, как – позволю себе для краткости прибегнуть к терминологии Гегеля – их оставил «мировой дух». Когда сознание людей и состояние производительных сил общества далеко уходят от старых коллективных представлений, то данные представления приобретают насильственный, репрессивный характер. Именно это принуждение, заключенное в нравах, это насильственное и злое в них, которое они противопоставляют подлинно нравственному – и не только во времена упадка нравов, как о том постоянно твердят теоретики декаданса, – и замечает философия, приводя к размышлениям, которыми мы здесь и собираемся всецело заняться.

Впервые мысль о репрессивном характере нравов высказал в своей книге «Пути народа» видный американский социолог Самнер{29}, малоизвестный в Германии, который жил и работал в конце XIX в., приблизительно в одно время с Вебленом. Социологи вообще в меньшей степени пренебрегают заниматься репрессивным характером нравов, чем моральные философы. Когда Дюркгейм, отождествлявший моральное с социальным, говорил, что социальное дает о себе знать в подлинном смысле только тогда, когда «сталкивается с проблемами», то есть тогда, когда некоторые коллективные нормы приходят в противоречие с интересами и запросами индивидов, то он имел в виду не что иное, как то, что сейчас рассматриваем мы{30}. И когда мы еще слышим о существовании народных обычаев вроде так называемого «гона по овсяному полю» и других подобных, сохранившихся до наших дней в отдаленных сельских уголках, во время которых изгой общества или просто посторонний человек, не следующий общепринятым обычаям, подвергается насмешкам, злобным нападкам или даже оскорблениям, то и здесь речь идет о той же самой проблеме, которую мы анализируем. Из этих нравов непосредственно вытекают различные меры, начиная с тех, когда девушка, которая на оккупированной территории вступила в связь с захватчиком – не важно, какой национальности, – вынуждена отрезать себе волосы, вплоть до тех, когда людей преследуют за «позорные межрасовые связи» и т. п. Можно с полным основанием говорить о том, что то ужасное, что совершалось при фашизме, в значительной степени представляло собой не что иное, как продолжение народных нравов, которые, не будучи связанными с разумом, легко превратились в то, что шло вразрез с разумными началами и заключало в себе насилие. Именно это обстоятельство и важно теоретически осмыслить.

Уже на основании приведенных примеров – возможно, несколько резковатых – вы вполне можете составить себе представление о том, о чем я хотел бы сказать, что именно должно составлять подлинно главную проблему всякой философии морали. Я имею в виду отношение между особенным, между особыми, частными интересами, поведением отдельного человека как особенного существа и общим, которое противостоит особому. И позвольте мне – дабы между нами не возникло недопонимания – сразу сказать о том, что крайне неверно и примитивно думать, будто в указанном конфликте общего и особенного в поведении людей все отрицательное принадлежит лишь общему, а все положительное – лишь индивиду. Действительно, в общественных конфликтах часто бывает так, что общий закон проявляет себя как подавляющая и угнетающая сила, тогда как подлинно человеческое дает о себе знать в требованиях, которые предъявляет к самому себе отдельный человек, и нормах, которым он следует. Но с другой стороны, и у нас еще будет возможность это увидеть, в общем всегда заключено притязание на осуществление правильного общественного устройства, в котором не царили бы насилие и принуждение; одновременно с этим мы увидим, что и в особенном, то есть в претензиях индивида, в его стремлении к самоутверждению дает о себе знать все тот же момент насилия и подавления, с которым неизбежно сталкивается в своем отношении к обществу всякий человек. Как бы то ни было, но именно эта проблема – как в поведении человека соотносятся друг с другом общий и особенный интересы – и составляет подлинно главную проблему этики. В неявной форме она представляет собой также и главную проблему этики Канта, хотя он и не говорил о ней в тех словах, в которых о ней рассказал вам я. Главной проблемой этики – вы должны извинить меня за то, что в речи я часто взаимозаменяю слова «этика» и «мораль», но это происходит просто потому, что постоянное повторение слова «мораль» действует мне на нервы; и, кроме того, то, что я рассказал вам ранее, как мне кажется, вполне защищает меня от неправильного понимания в данном вопросе – она представляется у Канта потому, что моральные проблемы у него всегда ограничены вопросом об отношении отдельного человека, эмпирически существующего в природной среде, к умопостигаемому человеку, который определяется не иначе как посредством собственного разума, характеризуемого через свободу; поэтому-то отношение общего и особенного и в данном случае является центральным. А так как этическое, или моральное, либо аморальное, поведение всегда представляет собой общественный феномен – это означает, что вообще бессмысленно говорить об этическом или о моральном поведении с точки зрения отношений между отдельными, изолированными друг от друга людьми и что чистый, существующий только для самого себя индивид представляет собой лишь пустую абстракцию, – то отсюда следует, что общественная проблема взаимного сосуществования общего и частного интересов, интересов общества и отдельных индивидов, является в то же время и этической проблемой и что обе проблемы – социальную и этическую – отделить в данном случае друг от друга невозможно. Поэтому не так-то легко, как это можно подумать, ответить на вопрос об их генезисе. Особенное предстает в общем прежде всего неосознанно, а с этической точки зрения – как что-то случайное, ограниченное, психологическое, имеющее тенденцию размывать и уничтожать всякие нормы, причем именно потому, что оно делает акцент на особенностях данного человека как конкретного природного существа. Общее же, наоборот, насколько оно не совпадает с особенным, превращается в абстракцию, не содержащую в себе ничего от особенного, и поэтому – так как в этом оно относится к особенному несправедливо – представляется чем-то насильственным и внешним, не обладающим, с точки зрения людей, никакой подлинной субстанциальностью. Взаимными отношениями двух одинаково невозможных крайностей, с одной стороны, случайности чисто психологически понимаемого единичного человека, который в столь значительной степени обусловлен своей душевной жизнью, что она превращается для него в нечто, напоминающее свободу, и, с другой стороны, абстрактной нормы, противопоставленной живому человеку настолько, что она утрачивает всякую связь с жизнью, – пронизано всякое единичное; то, как эти отношения осмысливаются и какие возможные решения они предоставляют каждой из сторон, и образует подлинный круг проблем, которыми этика, или мораль, занимается как теоретическая дисциплина.

Уважаемые дамы и господа! Все это я собирался вам сказать в качестве общего введения в проблематику, которой мы намерены заняться. Мне бы следовало также прибавить к этому что-нибудь вроде перечня или краткого обзора исследуемой области знаний, причем сделать это в лучшей научной манере, то есть все тщательно классифицировать, классификаторски распределить, а затем, отталкиваясь от какого-нибудь общего понятия, выстроить перед вами целую систему категорий. Но в мои намерения это не входит. Оправданием тому, почему я не собираюсь этого делать, служит то обстоятельство, что мне не хотелось бы выходить за рамки того, что я хочу и могу дать вам в этих лекциях. В противном случае они превратились бы в демонстрацию некой гносеолого-критической и метафизической системы, и хотя, по совести говоря, мне такой поворот представляется весьма соблазнительным, однако, сделав его, мы вообще не дошли бы до обещанного рассмотрения проблем философии морали. Таким образом, я должен просто попросить вас позволить мне в качестве рабочей гипотезы – разрешите мне прибегнуть к столь вульгарному определению – сформулировать то положение, что в своих лекциях я буду опираться главным образом на болевые точки, на нервные узлы, на примере которых я смогу продемонстрировать вам некоторые из реальных проблем и неизбежных противоречий, образующих сферу морального скорее, нежели если дать так называемый краткий обзор основных проблем философии морали. Возможно, среди вас есть люди, которые по своему интеллектуальному настрою немедленно отреагируют на мои слова в том смысле, что подобный общий обзор моральной сферы, подобная логическая иерархия моральных положений в современной ситуации выглядела бы, помимо прочего, просто комичной. Однако я в своих исследованиях вовсе не хотел бы отдавать себя целиком на волю случая. Я не расположен, как бы сказал Кант, «рапсодически» выхватывать отдельные проблемы. Напротив, в моих рассуждениях присутствует определенное стремление к организации, что вы все, вероятно, чувствуете. Мне известно, хотя на это и редко обращают внимание, что современным молодым людям это стремление к организации, то есть стремление к определенной систематике, свойственно в гораздо большей степени, чем мне, так как я принадлежу к поколению, которое выросло исключительно из духа крайнего сопротивления всяким философским системам и на мышление которого это сопротивление наложило глубокий отпечаток. Вам, у кого стремление к порядку и безопасности вообще представляет собой главный источник проблем, которые ставит мышление, тогда как мы должны для этого постоянно избавляться от чрезмерных порядка и безопасности, вам, как никому другому, если я не ошибаюсь, свойственно сильное стремление к упорядоченности, которое, возможно, – я этого точно не знаю – является просто стремлением к защищенности. Как бы то ни было, думаю, вам делает честь, что вы по крайней мере редко пренебрегаете этим своим стремлением. И так как я собираюсь и буду говорить здесь не о какой-то системе этики – я бы, конечно, мог это сделать, но на самом деле мне этого совсем не хочется, – то лучше всего будет, если мы в своих рассуждениях с самого начала будем ориентироваться на проблемы, сформулированные мыслителем, который как никто другой разработал сферу морального в качестве абсолютной противоположности всем другим сферам жизни и в самой резкой форме сформулировал те антиномии, те противоречия, которые я вам уже называл. Итак, мне бы хотелось – в хорошем смысле слова – ориентировать свои лекции на Канта, на его известные формулировки, которые я и буду с вами подробно рассматривать. После того как мы обсудим ряд морально-философских категорий Канта, во второй части лекций, ближе к концу, мы затронем несколько непосредственно не связанных с ними проблем философии морали, таких, как вопрос о характере норм в наши дни, проблема возможности правильной жизни в современном обществе или проблема так называемого релятивизма и нигилизма. Иначе говоря, после того как мы познакомимся – хотя и кратко – с кантовскими категориями, мы перейдем к критическому их осмыслению.

В связи с этим было бы прекрасно, если бы вы смогли прочитать оба основных сочинения Канта по философии морали. Право, не знаю, всем ли вам понравится это чтение. В отличие от «Критики чистого разума», преподаватели редко требуют от студентов читать эти произведения. Речь идет об «Основах метафизики нравственности» и о «Критике практического разума». Определить главное отличие этих двух текстов, когда их читаешь, не так-то легко. Сам Кант представлял дело так, будто бы «Основы метафизики нравственности» непосредственно приводят читателя к критической точке зрения, тогда как «Критика практического разума», после того как уже выработана позиция критической рефлексии, представляет собой лишь систематическую разработку последней{31}. Но уже давно замечено, что оба произведения значительно выходят за эти рамки. Здесь имеет место то же самое, что часто случается в философии с так называемыми «простыми» текстами, а именно простые тексты лишь кажутся простыми, потому что они обходят стороной актуальные проблемы, оставляя многое без ответа. Поэтому я бы всем вам настоятельно посоветовал – учитывая известную привычку многих из вас, кто собирается сдавать экзамены, рассматривать «Основы метафизики нравственности» в качестве наиболее простого пути изучения кантовской философии морали – не ограничиваться одними только «Основами…», но прочитать также и «Критику практического разума». И если у вас есть время на чтение только одного из этих произведений, то и в этом случае я бы настоятельно советовал прочитать «Критику практического разума», так как она представляет собой несравненно более глубокое и богатое идеями сочинение. Впрочем, как вы увидите, в своих лекциях я буду использовать немало формулировок и из «Основ метафизики нравственности».

На следующей лекции мне хотелось бы уделить некоторое внимание исходному пункту кантовской моральной проблематики вообще, а именно вопросу «Что я должен делать?», а также проблемам, возникающим в связи с этой формулой в «Критике чистого разума», в разделе «Трансцендентальное учение о методе». Рассмотреть эти вопросы необходимо прежде, чем мы обратимся собственно к проблемам так называемой практической философии. Благодарю за внимание.

Лекция 3

14. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На прошлой лекции я обещал вам несколько упорядочить свои размышления, ограничив их теми проблемами философии морали, которые затрагивает Кант. Несомненно, в дальнейшем я буду придерживаться этого обещания. Но мне хотелось бы сказать несколько слов и о своих методах – не об общем методе, а о методах ad homines. А так как под homines я понимаю также вас и самого себя, то это создает известную трудность, видимо, вообще свойственную вещам, о которых мы говорим. Эта трудность проявляется в том – я слышал об этом от разных людей и сам не раз наблюдал, а недавно даже прочитал об этом в одном романе{32}, – что мои лекции невозможно стенографически записывать, как другие лекции, и что поэтому то, что вы узнаете, слушая их, нельзя унести домой. Рассмотрим этот момент подробнее. С одной стороны, мне хорошо понятно, что вы стремитесь получить нечто прочное и основательное, тем более что вы, хотя и изучаете философию, видимо, не слишком задумывались о различии между просто образованием и изучением философии, которое, согласно Канту, есть не что иное, как наука учиться философствовать{33}. С другой стороны, вам следует совершенно отчетливо осознавать, что в связи с анализируемым здесь нами предметом действительно возникает множество трудностей. Тем не менее – можете мне поверить – метод, который я применяю, является отнюдь не рапсодическим или случайным, но – хотя я и не распределяю свой материал на «первое», «второе», «третье» и не даю вам законченных определений тех или иных вещей – все это затрагивает сущность того предмета, который я рассматриваю с философской точки зрения. Те из вас, кто был знаком с интересующим нас предметом помимо этих лекций, будут недоумевать, почему мы говорим о нем именно так, а не иначе. В связи с этим мне хотелось бы обратить ваше внимание на две вещи (хотя по этому поводу можно было бы упомянуть и ряд других вещей). Думаю, хорошо, что мы затрагиваем эти две вещи, так как обычно мы почему-то легко видим лишь то, что присутствует словно в какой-то сфере, содержащей зримый предмет внутри себя в своего рода полумгле, между мраком и очарованием{34}. Я имею в виду следующее. Во-первых, философия состоит в рефлексии над знанием, а не в сообщении содержания каких-либо знаний. Во-вторых, тот, кто всерьез занимается философией, – полагаю, что вы все именно такие люди, – должен полностью погрузиться в рефлексию, свободную от какой бы то ни было мелочной опеки, и не ожидать от философии прочной системы знаний, как это обычно принято. В современной философской ситуации, особенно когда само понятие так называемой системы философии стало глубоко проблематичным, этот подход представляет исключительную ценность. Всю совокупность связанной с философскими системами проблематики я здесь не имею возможности рассматривать просто потому, что в противном случае мы не успеем затронуть в этих лекциях другие вопросы; кроме того, я уверен, что все вы в той или иной степени знакомы с этой проблематикой, которую еще Ницше резко охарактеризовал своей формулой «нечистоплотность системы» или «нечистоплотное отношение к системе»{35}. Как бы то ни было, следует заметить, что совершенно недопустимо, чтобы в подобной ситуации, когда то и дело возникают концепции, специально критически заостренные против понятия системы, эти концепции принимали бы форму, которая в действительности является лишь пародией на систему, реально не существующую и никогда не существовавшую. К числу важнейших задач философской демонстрации я отношу ту, чтобы философия именно как демонстрация, то есть в своем «как», в своем презентативном модусе – насколько это, конечно, вообще возможно – также стремилась бы выразить то, что в ней должно быть высказано содержательно. Часто можно слышать, что важным признаком философии является невозможность разделить в ней форму и содержание, как это якобы имеет место в специальных науках. На это я должен возразить, что, к примеру, германист, который пишет свои работы некорректным языком, столь же дисквалифицирует себя в глазах читателя, как и философ, который несет всякую чушь, замешанную на пустых фразах и общих местах. Я сказал вам о том, что брезгую изложением в форме «первого», «второго», «третьего», так как это не соответствует характеру исследуемого предмета и было бы лишь лицемерной имитацией в системном духе. Вместо этого я иду напролом к рефлексии, к тому процессу, который считаю подлинным движением философского духа.

К этому следует в конечном счете прибавить несколько слов о форме лекций по философии вообще. В своей практике я привык строго придерживаться сложившихся форм, в том числе и формы лекции, однако должен заметить, что форма лекции, которая возникла почти в то же самое время, когда было изобретено книгопечатание, является в своем роде, как однажды метко выразился Хоркхаймер, «архаической формой»{36}. Это означает, что то, о чем лекция может быть прочитана, всегда в известном смысле намного ее опережает. В тех случаях, когда этой формы все еще продолжают щепетильно придерживаться, то есть когда читают лекции в строгом смысле этого слова, это оправдано тем, что лекции повествуют о вещах, которые в напечатанном виде, главным образом в так называемых авторитетных философских текстах, просто опускаются. То, что написано в книгах, мне повторять противно. Оно лишь побуждает меня к собственным размышлениям. Повторение было бы крайне неразумно еще и потому, что, поскольку оно связано лишь со знанием главных теорем и мнений, сохраненных традицией и историей философии, вы можете эти вещи гораздо лучше усвоить, если прочитаете о них в книгах самостоятельно. При этом у вас появится прекрасная возможность привязаться всей душой к каким-нибудь особенно поразительным и сложным местам – философия ведь никогда не была простой – и ревностно уцепиться за них. Поэтому если я остановлюсь на них слишком подробно, то они потом не вызовут у вас удивления. В этом состоит одна из причин, почему я выбрал для своих лекций форму, столь чуждую многим из вас. Но, как это часто бывает с теми, кому не нравится форма, их проблемы возникают просто потому, что к самому феномену, с которым они оказываются в конфронтации, они относятся с ложными ожиданиями. Так и от меня они ожидают получить некую систему этики, некую систему философии или что-либо подобное и начинают подходить с этой меркой ко всему, что я говорю, – и в конце концов сильно разочаровываются. Данное отчуждение очень напоминает то, что встречается по отношению к современной музыке, которую многие люди не понимают просто потому, что ожидают от нее привычных симметричных композиций вроде «Шла совсем одна малышка»; и когда они этих симметрий не находят, то заключают: «Нет, это вообще не музыка»{37}. Если позволите дать вам один совет для правильного понимания моих лекций, которое бы устраивало как меня, так и вас, то, полагаю, им станет следующий: вы не должны в отношении моих лекций питать никаких надежд получить, словно из учебника, основательные философские знания; мне бы хотелось, чтобы вы полностью переключили свое внимание на предмет, о котором я, плохо или хорошо, буду вам рассказывать, и предались бы свободному, спонтанному размышлению о нем, вместо того чтобы постоянно задаваться вопросом: «И что я теперь твердо могу знать?» Однако, не стремясь специально сообщить вам никакого фактического материала, я могу тем не менее пообещать вам, что постараюсь быть как можно дальше от того, чтобы не учитывать или недооценивать ваших интересов. К тому же должен заметить, во всех духовных вещах фактический материал является, как правило, своего рода витамином, стимулирующим сознание. Поэтому стремление к фактам в философии, по большому счету, оправданно. Я же лишь пытаюсь достичь компромисса между историческими фактами и свободным философствованием. Именно этого компромисса, в целом – «si parva licet componere magnis»{38}, достиг в своем мышлении Кант, который в своих лекциях не только непосредственно излагал собственную философию, но и демонстрировал ее связи с традиционными мнениями философов, особенно с философией Лейбница и Вольфа, критика которой недвусмысленно прослеживается уже в самом названии «Критика чистого разума». Аналогичным образом и я прибегаю к Канту как к средству, во-первых, чтобы с помощью сформулированных им вопросов и поставленных им проблем ввести вас в сферу философии морали, а во-вторых, чтобы посредством критической и иного рода рефлексии, встречаемой в кантовских текстах, расширить ваше самостоятельное мышление. По крайней мере таково мое намерение, которое я хотел бы реализовать в первой части своих лекций, чтобы затем, во второй части – кажется, я уже об этом говорил, – попытаться проанализировать вместе с вами ряд наиболее жгучих, актуальных проблем философии морали, возникших в современную эпоху.

Когда мы обращаемся к философии морали Канта, то первое, что в ней поражает, состоит в том, что ее начала формулируются в рамках теоретической философии – в «Критике чистого разума». Это, позволю себе заметить, связано с общим стремлением Канта к теоретической системности, то есть со стремлением определять все разновидности знаний, объединяемых общим названием философии, исходя из известных основоположений, которые сами по себе должны являться твердо установленными и не вызывающими возражений, или из основных воззрений так называемой кантовской трансцендентальной философии. Поэтому и философия морали в известном смысле основана у Канта на теории познания. Если угодно, кантовские начала философии морали в определенной степени противоположны тому, что я прежде вам говорил, а именно, что сфера практики, то есть недоступная философии морали сфера практики, имеет то специфическое отличие, что она не может быть предметом теоретической рефлексии в чистом виде. Однако и этот – второй – момент находит отражение у Канта, по крайней мере косвенно, в тезисе, встретить который у мыслителя, столь верившего в примат разума, само по себе удивительно и из которого парадоксальным образом следует, что у Канта философия морали на самом деле обладает приматом перед теоретической философией. А именно речь идет о том, что так называемые высшие вопросы метафизики как теоретической дисциплины, то есть вопросы о Боге, свободе воли и бессмертии души, вообще имеют значение лишь как практические вопросы, тогда как теоретический разум в них на самом деле заинтересован мало{39}. Момент единства – а я, должен вам сказать, полагаю, что в нем кроется ключ к пониманию кантовской философии морали вообще, – теоретической и практической философии состоит, по Канту, в самом понятии разума. Думаю, будет полезно, если вы заранее уясните себе специфику воззрений Канта на теорию и практику. Разум как способность к правильному, корректному мышлению, как способность правильно образовывать понятия, правильно рассуждать о причинах и следствиях, как это определено правилами традиционной логики, является у Канта конститутивным принципом как теории, так и практики. То, что это так для теории, совершенно понятно, поскольку именно разум является здесь той инстанцией, которая выносит суждения относительно теории и которую Кант, хотя он и не апеллирует к ней в каждом конкретном случае, наделяет способностью осмысливать саму себя и сферу своей применимости, если угодно, саму себя ограничивать. Но тот же самый разум, который у Канта всегда один и тот же, является разумом для всех частей кантовской философии, какими бы разными они ни были. Этот разум, этот органон разума, именуется порой и способностью суждения, и рассудком, но в любом случае – просто как органон правильного мышления – он у Канта всегда один и тот же. Он же имеет место и в области практического разума, которая нас в первую очередь интересует, причем именно потому, что практические действия, поскольку они с необходимостью становятся объектом моральной рефлексии, являются как раз действиями, берущими начало исключительно в разуме, конструирующими себя на основе чистых законов разума, независимо от тех или иных точек зрения, от какого бы то ни было эмпирического материала, от всего того, что представляется внешним для этого разума{40}. Моральное поведение является поэтому «чистым» в буквальном смысле этого слова. Определение «чистый» имеет здесь глубокий двойной смысл, а именно: чистый, во-первых – это целиком определенный разумом и не искаженный каким-либо материалом, имеющим источником чувства, а во-вторых, поскольку он является не чем иным, как деятельностью чисто по законам разума, обладающий тем формальным и абстрактным характером, в котором – вам это хорошо известно – постоянно упрекают кантовскую этику. Благодаря сказанному вам, вероятно, становится понятно, почему у Канта, у которого примат разума является главенствующим как ни у какого другого мыслителя эпохи Просвещения, в то же время господствует примат практической философии, а именно такой философии, которая целиком определена принципами чистого разума, без того чтобы в своих основоположениях тем или иным образом зависеть от каких-либо внешних элементов познающего или действующего субъекта. Моральное – это и есть материал разума, и поэтому моральное у Канта совершенно равнодушно к результатам действий, не соответствующим чисто адекватным законам разума. И если я скажу вам, что, с одной стороны, мораль у Канта имеет своим основанием теорию познания, причем в самом строгом смысле этого понятия – вы скоро узнаете, в каком именно смысле, – и что, с другой стороны, она обладает приматом в отношении всякого познавательного интереса разума, то это будет как нельзя более точной формулировкой всего двойственного характера кантовского понятия разума, о котором я говорил. Кстати, характеризуя кантовскую философию в целом, можно было бы сказать, что она словно бы прокладывает узкую горную тропинку между познавательным мотивом Просвещения и поиском метафизического спасения, обретением метафизического смысла, который для Канта, по сути дела, концентрируется в высшей всеобщности не только познания, но и идей, и даже законов морали. Это, возможно, объясняет вам причину обычных колебаний в определении точного места теории и практики в философии Канта. Можно, конечно, попробовать добиться на этот счет максимально исчерпывающего определения, заявив, например, что, хотя теория и лежит в основании всего, мораль в то же время, как более высокое и человеческое, стоит выше познания, или нечто подобное. Но мне, признаюсь, в общем представляется более продуктивным иной подход, заключающийся в том, чтобы тогда, когда в такой многоцветной картине мышления, какую представляет философская система Канта, обнаруживается разрыв, следует всегда стремиться понять необходимость этого разрыва, его смысл, а не пытаться более или менее элегантным образом, прикрываясь поверхностными взаимосвязями, ликвидировать этот разрыв и сгладить все противоречия. И здесь, как мне кажется, мы оказываемся необыкновенно близки Канту, ибо само основание философии морали у него исходит из осознания необходимых и неизбежных противоречий, определяющих моральное, а именно так называемых антиномий.

Говоря в целом, основная проблема философии морали у Канта – и это первое, что вы должны твердо усвоить, – проблема свободы, то есть свободы воли, и это прежде всего – скажу об этом сразу, дабы вы не относились к Канту и его понятию свободы гипертрофированно, – означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью. То, что проблема свободы является подлинным основным вопросом философии морали, не требует специальных объяснений. Меньшую – или даже очень небольшую – ясность представляют определение этой свободы, определение причинности и установление их связи друг с другом. Но сперва мне хотелось бы, чтобы мы разъяснили себе смысл этих простых категорий, о которых сегодня зашла речь. Как я сказал, совершенно ясно, что проблема морали у Канта – это проблема свободы. Все очень просто. И это потому ясно, что я – слово «я» употреблено здесь мной с некоторой бравадой, которой в подобном случае не брезговал и Кант, отнюдь не страшившийся того смысла, который обычно связывают в философии со словом «я», но постоянно употреблявший его в дофилософском значении, – могу вообще говорить о каком-либо моральном поведении, о добром, справедливом, правильном, нравственном поступке, реально имея в виду все то, о чем сообщают эти отдельные определения, только тогда, когда могу действовать свободно и когда понимаю причинность не так слепо, как, например, в отношении этой книги, которая, если я ее сейчас выроню из рук, упадет на стол и, возможно – так как она очень старая, – развалится. Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести. То, что все представления о нравственности, или о морали, связаны с представлением о Я, которое совершает действия, думаю, ясно без каких-либо дальнейших объяснений. Хочу лишь в этой связи напомнить вам о распространенной в сфере уголовных наказаний практике, в соответствии с которой, когда, например, душевнобольной человек совершает какое-либо правонарушение, совершает только потому, что полностью находится во власти слепых сил, которые не зависят от его сознания и в отношении которых совершенно не применимо понятие свободы, то в этом случае говорят, что такой человек не несет никакой ответственности за совершенное; можно сказать, он находится вне проблемы добра и зла. Анализ проблемы свободы достигает у Канта высшей точки в учении об антиномиях, точнее – специально обращаю на это ваше внимание, – в третьей антиномии. Конечно, речь о ней идет и в четвертой антиномии, но так как эта четвертая антиномия, если ее правильно понимать, полностью зависит от третьей и по сути неотделима от нее, то поэтому будет вполне достаточно, если, говоря об антиномии свободы и причинности, мы ограничимся рассмотрением лишь третьей антиномии.

После того как я рассказал вам о двойственном характере философии Канта, вам, возможно, захочется и его учение об антиномиях, в которое я уже кратко вас ввел, понять в более широком контексте, чем это предполагает буквальное прочтение. Смысл учения об антиномиях, по сути, заключается в том, чтобы продемонстрировать конфликт между просветительской устремленностью критики разума, о которой я говорил выше, и метафизической устремленностью спасения. Двойственность этих двух устремлений приводит к неразрешимым противоречиям потому, что, согласно Канту (хотя он об этих устремлениях прямо нигде не говорит, они тем не менее оказали глубокое воздействие на его философию), они обе одновременно присутствуют в разуме. Прекрасное резюме учения об антиномиях в целом можно найти в комментариях к Канту моего старого учителя Корнелиуса. Это в самом деле очень элегантное и простое определение, поэтому позвольте мне процитировать из него пару ключевых фраз, которые как нельзя лучше продемонстрируют вам, почему это так. Речь идет о тексте из «Критики чистого разума», помещенном под следующим заглавием: «Трансцендентальная диалектика. Книга вторая. Глава вторая. Антиномия чистого разума». Я цитирую Корнелиуса: «Там, где постоянное наличие мира опыта оказывается определено нескончаемым, с нашей стороны, рядом условий, наше мышление сталкивается с неразрешимым противоречием сразу, как только этот ряд условий начинает представляться как существующий в себе и для себя» (следовало бы расширить: этот ряд условий изначально создан не нашим собственным сознанием). «Поскольку это», то есть то, что было определено как ряд бесконечных условий, существующий в себе и для себя, «неизбежно привносится предпосылками нашего привычного взгляда на мир» – тем, что Кант называет «трансцендентальным реализмом», – «то наше мировоззрение не в состоянии найти выход из противоречий, в которых оно существует»{41}. Нетрудно заметить, что когда вы мыслите дофилософски, то есть докритически, когда вы, следовательно, воспринимаете причинность со своей стороны не как функцию нашего разума, но рассматриваете отдельную причину как просто объективно присущую вещам тенденцию, то неизбежно от одной причины переходите к другой, которая видится причиной причины, и так до бесконечности. Этот бесконечный регресс и приводит к противоречиям, о которых говорит в своем учении об антиномиях Кант. Общее учение об этих противоречиях Кант в «Критике чистого разума» называет «трансцендентальной антитетикой», учением об антитезах, в которых наивно-реалистический разум, ориентированный на позитивную бесконечность, безнадежно запутывается. Чтобы сориентировать вас точнее, прочитаю вам следующий пассаж: «Антитетика занимается, – значится во втором разделе главы «Антиномии чистого разума», – вовсе не односторонними утверждениями, а рассматривает общие знания разума только с точки зрения противоречия их между собой и причин этого противоречия. Трансцендентальная антитетика» – ею нам и следует сейчас заняться – «есть исследование антиномии», то есть исследование необходимого противоречия, «чистого разума, ее причин и результатов. Если мы употребляем свой разум не только для применения основоположений рассудка к предметам опыта, но и решаемся распространить эти основоположения за пределы опыта», то есть за пределы предметов опыта, «то отсюда возникают», как называет их Кант, «умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться опровержения с его стороны; при этом каждое из них не только само по себе свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условия своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же веские и необходимые основания»{42}.

Уважаемые дамы и господа, мне хотелось бы специально обратить ваше внимание на мотив необходимости противоречий, в которых развивается разум. Сам Кант этот момент не слишком-то проясняет. В «Критике чистого разума» у него находятся серьезные мотивы, чтобы не развивать далее свои рассуждения о необходимости таких противоречий. Ибо если, строго говоря, такая необходимость действительно имеет место, то разрешение антиномий, к которому стремится Кант (выше я объяснял вам логику его рассуждений), невозможно в принципе. Из этого положения вытекает та точка зрения, что противоречия на самом деле разрушительны, и поэтому само слово «диалектика», обозначающее учение о необходимых противоречиях или учение о противоречиях основоположений рассудка вообще, у Канта является негативным, даже бранным. Диалектика для Канта – это всегда нечто ложное, фальшивое. Поэтому он называет ее в одном месте «логикой видимости»{43} и даже склоняется к тому, чтобы отказаться от антиномий вообще. Поэтому естественно, что все наше рассуждение приобретает смысл в положении о необходимости противоречия, в котором мы оказываемся. Это означает, что только тогда, когда это противоречие понимается как необходимость, подлинная, основная проблема философии морали, а именно проблема свободы или несвободы, становится понятной как действительная проблема, то есть как то, что вытекает из самого положения вещей, а не является лишь плодом лукавой мысли. Между прочим сам мотив необходимости противоречия, который определяется у Канта природой разума, но затем не находит развития, не является, я бы сказал, исключительно тем мотивом, в котором берет начало понятие философской диалектики вообще. Это означает, что только тогда, когда разум непременно существует в рамках противоречий, когда он предпринимает попытки их разрешить, вместо того чтобы полностью избавиться от них как от ошибок сознания, идея диалектики как посредника мышления и самой объективной истины становится оправданной. По моему мнению, этот последний момент имеет исключительную ценность. Вообще было бы очень захватывающе – хотя сам бы я за это не взялся – последовательно развить эту привычную бифокальность кантовской диалектики как, с одной стороны, необходимой, а с другой стороны, совершенно ошибочной, связав ее в единое целое с теорией философской диалектики вообще{44}. Я только называю эту проблему. Углубляться в нее, по крайней мере на данном этапе наших лекций, мы не будем.

Метод, применяемый Кантом в своей диалектике, в своей антитетике, который сам он называет «скептическим методом» – этот скептический метод у него полностью противоположен скептицизму – и суть которого состоит в том, чтобы, устраняя неясности чисто догматических определений и чисто догматического, не подвергнутого рефлексии употребления понятий, приводить к достоверности. Важнейшее и крайне интересное положение Канта по этому поводу гласит: «Скептический метод имеет своей целью достоверность, пытаясь отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом, то, что вызывает недоразумение, чтобы подобно мудрым законодателям из затруднений, которые испытывают судьи в юридических процессах, извлечь для себя урок относительно того, чего в их законах не хватает и что в них не точно»{45}. Уже в этом основании философии морали вы можете легко увидеть, что главное устремление кантовской философии носит вполне объективный характер, что представление о трансцендентальной философии как о чистом субъективизме не имеет никакого отношения к действительности и что всю философию Канта, наоборот, следует понимать как стремление подтвердить объективность высших законов, в том числе и с помощью reductio ad subjectum, сведения к субъекту. Наиболее точно и полно этому соответствует основное устремление кантовской философии морали, которое сводится к тому, чтобы с помощью сведения к чисто субъективному принципу разума подтвердить абсолютную и неуничтожимую объективность морального закона. В этом смысле можно сказать, что высшая формула морали, а именно категорический императив, на самом деле представляет собой не что иное, как чистый субъективный разум, который реально и объективно существует. Явной противоположностью этому является скептическая позиция, противодействующая всему объективному. Из ее отличия от скептического метода, в привязанности к которому прямо признается Кант, вы можете легко понять, что представляет собой этот кантовский философский скептицизм, в том числе и как моральная позиция: именно в противоположность софистике и скептицизму вообще, которые через рассмотрение отношений субъекта и человека разрушают всеобщую необходимость и взаимосвязанность моральных законов, философский скептицизм Канта их восстанавливает. Именно поэтому для Канта становится важной задача понять причину ошибок при неправильном употреблении разума. И когда эта причина обнаруживается – в действительности это очень напоминает метод диалектической философии, то есть происходит через определение негативности тезиса и антитезиса выведение на свет общей ошибки и избавление от нее, в результате чего ошибка приобретает положительный смысл, – то открывается высшая истина, в данном случае причина ошибки разума, и тогда у разума появляется возможность избавиться не только от отдельных ошибок, но и от самой причины их появления. Таким образом, вы видите, что Кант, который, как я вам уже говорил, в своей «Критике чистого разума» отзывается о диалектике крайне неодобрительно, в действительности чрезвычайно позитивно применяет на практике то, что он называет «скептическим методом» и что предполагает, собственно, его действительный взгляд на диалектику. Твердо установив это, в следующей лекции мы обратимся непосредственно к анализу третьей антиномии. Благодарю за внимание.

Лекция 4

16. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Сегодня мне хотелось бы непосредственно перейти к рассмотрению третьей кантовской антиномии. И так как речь будет идти о довольно непростом тексте, который я к тому же с самого начала охарактеризовал как основной для нас, то поэтому я вынужден попросить вас о некоторой концентрации, а именно о концентрации, которую требует от нас сам кантовский текст. Но сначала позвольте мне сказать несколько слов о методе, которому Кант вообще следует в своем учении об антиномиях. Этим методом является, если прибегнуть к риторической фигуре, argumentatio е contrario (доказательство от противного). Это означает, что тезис и антитезис противоречат друг другу и – не важно, очевидны они или нет – доказываются посредством подтверждения несоответствий, к которым приводит антитетика. Таким образом, и тезис, и антитезис доказываются негативно, исходя из своей противоположности, из противостоящего каждому из них положения{46}. Этот метод, который поначалу представляется идущим буквально вразрез всему, что говорит Кант в других частях своей философии, обладает, как это обычно бывает со всякой респектабельной философией, излагаемой в виде формальных лекций, глубокой внутренней мотивировкой, заключающейся в том, что, как об этом пишет сам Кант в одном месте своего раздела об антитетике, позитивное доказательство обоих тезисов невозможно потому, что они, как высказывания о бесконечном или как высказывания о некоем бесконечном ряде условий – не в математическом смысле, но в смысле доматематического человеческого разума, – уводят в бесконечное, о котором позитивные высказывания невозможны. Но, согласно Канту, наоборот, вполне возможно указать на противоположный тезис, приводящий к несоответствию, подчеркивая при этом, что исходный тезис, который, хотя и косвенно, всегда имеется в виду, подтверждает тем самым свою достоверность{47}. Однако замечу en passant[2], что вывод, согласно которому из доказательства необоснованности антитезиса в отношении ранее полученного знания непосредственно вытекает достоверность рассматриваемого тезиса, с логической точки зрения получается не столь прямолинейно. Но об этом мы поговорим позднее.

Теперь же мне необходимо сказать вам о том – и этот момент нам следует рассмотреть подробнее, дабы полностью прояснить его, – что там, где в кантовском учении об антиномиях речь идет о причинности, это понятие причинности означает не что иное – полагаю, вы хорошо представляете, о чем идет речь, – как ту же самую причинность, что и в естественных науках. Я специально напоминаю вам об этом – или, вернее, обращаю на это ваше внимание: строго говоря, напомнить я вам об этом не могу, так как мы этот вопрос еще не затрагивали, – потому что к числу важнейших особенностей изложенной в «Критике чистого разума» теории относится и та, что математизированные естественные науки не просто играют в ней заметную роль, но в определенном смысле и определяют ее от начала до конца, а именно определяют ее достоверность. Поэтому если мы зададимся вопросом о том, каков в этом сочинении критерий достоверности, то в первую очередь им окажется естественно-научное понятие причинности. Но все же для понятия причинности эта функция не столь существенна, как для понятия свободы, которое противоположно понятию причинности и которое на самом деле – позволю себе высказаться несколько неакадемично – представляет собой сплошной клубок нерешаемых проблем. Это понятие свободы – прошу вас, принять его пока в таком виде; впоследствии мы его, конечно, должны модифицировать, а пока вам следует лишь просто и определенно знать, о чем вообще идет речь; что касается более сложных определений, то до них мы еще дойдем, и очень скоро, – это понятие свободы определяется пока лишь негативно, а именно как независимость от последовательности вытекающих одного из другого состояний, независимость от тех самых законов, которые Кант устанавливает. Позитивное понятие свободы в смысле «изначального абсолютного созидания», как позднее его трактовал немецкий идеализм, – у Канта отсутствует. Впрочем, как вы это еще увидите, при помощи одного своего понятия, которое очень скоро у него всплывет в рассуждениях на данную тему, – понятия спонтанности (Spontaneitat) – Канту все же довольно рано удается совершить переход к позитивному понятию свободы – понятию, которое, позвольте вам об этом сказать, вообще вызывает большие сложности, потому что, помимо данного момента, оно в принципе никак не связано с понятием спонтанности как образованием представлений исключительно из субъекта, хотя Кант и говорит об их родственности{48}. Однако мы несколько забегаем вперед. Теперь же, перед тем как непосредственно перейти к анализу самой антиномии, мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что поможет вам разглядеть горизонт нашей проблематики, так как я обещал раскрыть перед вами всю сферу проблем философии морали, а это означает не просто то, что я буду последовательно излагать вам ход кантовской мысли и, насколько смогу, комментировать его, но и то, что я постараюсь вам доказать, что за аргументацией Канта, убеждает вас это или нет, стоят с трудом друг к другу притирающиеся, зачастую крайне сложные и абсолютно несовместимые друг с другом мотивы. К числу важнейших условий философского понимания – а всякая лекция по философии так или иначе должна затрагивать проблему философского понимания – я отношу то, что бы можно было бы продемонстрировать на примере представляющейся логически убедительной и непротиворечивой теоремы о параллелограмме сил. Поэтому я хотел бы отметить, что ранее высказанные положения будут теперь соотноситься с нашими рассуждениями так же, как физическая теорема о параллелограмме сил со следствиями из нее. Следовало бы теперь обратить ваше внимание на то, что вводимое здесь Кантом в учение об антиномиях понятие свободной причинности, представляющее собой одну из двух составных частей рассматриваемой здесь антиномии, в действительности противоречит принципу критицизма – всеобщему принципу критики разума, согласно которому причинность является лишь категорией, то есть не относится к сфере вещей в себе, сфере умопостигаемого. В самом деле, если бы эта свободная причинность характеризовала простое понятие причинности, то такая причинность находилась бы вне сферы феноменов, то есть не определялась бы феноменальностью, которой обусловлена всякая причинность как таковая. Понять это, иными словами, понять то, что относится к числу наиболее замечательных, я бы сказал, синкоп, то есть взаимосвязанных акцентов мотивов закономерности и свободы, равно как и то, что побудило Канта прибегнуть к ней, означает понять не только краеугольный момент кантовской этики, но и одновременно принцип построения кантовской философии в целом и тот пункт в ней, в котором как раз и раскрывается то, что принято называть этической проблематикой. Вследствие этого взаимного проникновения свободы и необходимости и особенностей разрешения возникающих при этом противоречий речь в данном случае идет не просто о гносеологическом, но о в высшей степени реальном вопросе, без которого невозможно никакое философское основание так называемой морали.

Теперь, после сказанного, самым простым представляется, если я вам непосредственно зачитаю тезис и антитезис третьей антиномии так, как их формулирует и доказывает Кант, добавив от себя лишь толкование отдельных неясных положений. Думаю, это необходимо сделать для того, чтобы вам стал понятен ход кантовской мысли в целом, и в первую очередь вся его критическая проблематика. И как только у меня возникнет ощущение, что общие положения я уже прояснил вполне, то тогда, если мы действительно хотим непосредственно войти в сферу моральной проблематики, нам следует подвергнуть рефлексии саму рефлексию Канта. Тезис этого так называемого «третьего противоречия трансцендентальных идей» – а свобода и всеобщая детерминированность являются идеями потому, что их утверждение превосходит границы возможного опыта и ведет в бесконечность; поэтому в соответствии с архитектоникой критики разума они относятся к идеям, откуда и вытекает данное «противоречие трансцендентальных идей», – гласит: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Kausalitat durch Freiheit)»{49}. Позволю себе обратить здесь ваше внимание лишь на один небольшой момент, который вы, несмотря на внимательное чтение этого тезиса, возможно, не заметили. В данном тезисе, в котором формулируется принцип свободы, используется слово «необходимо», заимствованное из сферы причинности. Это доказывает, что само понятие причинности у Канта является достаточно широким, допускающим различные интерпретации и далеко выходящим за рамки чисто естественно-научной причинности, которой Кант уделяет основное внимание. Однако именно в этом и кроется симптом принципиальной неискоренимости противоречия, о котором мы говорим: «То, о чем здесь идет речь и что здесь должно быть доказано, доказать невозможно, в то время как то, что требуется доказать, а именно сам принцип необходимости, в известном смысле выступает здесь в качестве предпосылки». Эта структура, впрочем, является общей для всей кантовской философии, и поэтому я советую иметь ее в виду при чтении «Критики практического разума», так же как и при чтении «Критики чистого разума»; возможно, это поможет вам лучше понять данные тексты. Вы сможете правильно понять Канта – в противоположность мыслителям типа Спинозы или Фихте – лишь в том случае, если перестанете считать, что из его положений можно вывести все, что угодно. Так, понятие «данного» имеет у Канта значение, намного превосходящее чувственную данность. Данное просто дано и поэтому не выводится и не доказывается, но демонстрируется – тогда, когда речь идет о применимости соответствующего понятия для нашего процесса познания. Если сравнивать этот метод Канта с невероятно изощренной методикой бывших после него немецких идеалистов, особенно Фихте и Гегеля, то, возможно, он покажется примитивным и незрелым, однако в нем заключено то, что находится в тесной смысловой связи с самой сущностью кантовской философии, с ее внутренним устремлением, а именно с тем, что субъект у Канта отнюдь не является принципом, притязающим на то, чтобы выводить из себя тотальность всего сущего, в том числе и всего духовного. Напротив, содержание кантовской философии, если она вообще обладает каким-либо негативным содержанием, есть ограничение абсолютистских притязаний субъекта, проявляющееся в том числе и в известной ограниченности дедуктивных притязаний самой этой философии, хотя она и выступает в первую очередь именно как дедуктивная система. В этом, хотелось бы специально отметить, и состоит своеобразие Канта, заключающееся в том, что это странное примирение моментов, не являющихся со своей стороны чисто дедуцируемыми, то есть выводимыми исключительно из понятия или из каких-либо высших положений аксиоматического порядка, что этот странный метод не просто, как это поначалу могло бы показаться, ограничен так называемым материалом нашего познания, но что он охватывает также и формы самого сознания, которые, при всей их дедуцируемости, в известном смысле воспринимаются и признаются Кантом и просто как таковые. Поэтому и здесь Кант говорит о необходимости (необходимость ведь, согласно Канту, представляет собой категориальное отношение вещей) так же, словно речь идет о своего рода данности. Как это выглядит в каждом конкретном случае, я демонстрировать не буду, иначе это уведет нас далеко в сторону. Хочу лишь обратить ваше внимание на то, что в главе «О дедукции чистых рассудочных понятий» Кант дает целый ряд определений, специально подтверждающих эту данность даже в отношении того, что в действительности не дано, но что необходимо должно представлять собой чистую функцию, следовательно, чистую деятельность изначального творения.

Перейдем теперь к доказательству тезиса е contrario. Иначе говоря, допустим существование противоположного: «Допустим, что нет никакой иной причинности, кроме причинности по законам природы; тогда все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу»{50}.

Уважаемые дамы и господа, перед вами знаменитое кантовское определение причинности, которое вы, возможно, сочтете полной противоположностью кантовскому учению о свободе. Причинность в том смысле, который здесь имеется в виду, представляет собой последовательность состояний согласно правилам. Это понятие причинности, как вы уже заметили, предполагает настолько широкий спектр толкований, что в его рамках возможны любые повороты мысли – я предоставляю возможность проследить это подробнее тем из вас, кто занимается естественными науками, – вплоть до новейшей критики естественно-научной категории причинности, предпринятой квантовой механикой. Но не основывается ли это мнимое противоречие, которое, как утверждают, якобы царит между Кантом и современными естественными науками, на своего рода материальном, буквальном истолковании кантовского представления о причинности? Это я говорю для тех, кто намерен специально поразмышлять о проблеме причинности. «Но предшествующее состояние, – говорит Кант далее, – само должно быть чем-то таким, что произошло (возникло во времени, ибо не существовало раньше), так как если бы оно существовало всегда, то и следствие его не возникло бы во времени, а существовало бы всегда»{51}. Данное положение Кант аргументирует крайне искусно, можно даже сказать, казуистично; и тем не менее в его аргументах чувствуется некоторая стесненность. Предшествующее состояние, из которого настоящее должно неминуемо следовать в соответствии с причинно-следственной необходимостью (согласно тому правилу, что если есть состояние А, то из него должно непременно следовать состояние В), само должно, согласно Канту, представлять со своей стороны нечто еще более ставшее, возникшее. Ибо если оно таковым бы не являлось, а существовало бы искони как данность, то тогда феномен, который понимается как происходящий из такого состояния, должен был бы приобрести характер изначально сущего, сущего как такового, иными словами, он более не нуждался бы ни в какой причинно-следственной зависимости от состояния, из которого происходит, а этого помыслить нельзя, так как в противном случае стало бы невозможно рассматривать феномен hie et nunc – как нечто данное здесь и теперь. «Следовательно, – продолжает Кант, – каузальность причины, благодаря которой нечто происходит, сама есть нечто происшедшее, опять-таки предполагающее по закону природы некоторое предшествующее состояние и его причинность, а это состояние предполагает еще более раннюю причину и т. д.»{52}. Речь здесь идет об обозначении отношений между вещами, которое известно вам под названием причинно-следственной цепи. «Итак, если все происходит только по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало и потому вообще нет никакой полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин»{53}. Понятие «подчиненное» (subaltern), в котором можно было бы заподозрить особый смысл, означает здесь просто то, что требует от него позиция в тексте, то есть нечто вторичное, производное. Таким образом, Кант говорит, что существуют лишь вторичные, производные причины, которые по своему смыслу с необходимостью восходят к первой и главной причине. Далее Кант устанавливает – хотя, возможно, это положение звучит не слишком убедительно, – что «ничто не происходит без достаточно определенной a priori причины»{54}. Здесь, очевидно, имеется в виду – и в этом заключается нерв всей аргументации, – что подчиненная причина, поскольку она требует со своей стороны дальнейшего каузального толкования, поскольку она, таким образом, не самодостаточна и не является в значительной мере определенной причиной, которой была бы, если в ее отношении неминуемо не возникали бы вопросы о иных определяющих ее причинах, может выглядеть таким образом, что вопроса о ее определенности вообще не возникнет. Поэтому Кант и заключает: «Между тем закон природы состоит именно в том», – и этот закон, как полагает философ, выводится из учения о категориях{55} – «что ничто не происходит без достаточно определенной причины»{56}, то есть без полной определенности наличной причины. Кажется, что здесь так называемое толкование природы превращается в вакуум или что все учение о природе как о необходимости, столь беспроблемно изложенное Кантом, в одно мгновение оказывается сплошной случайностью. «Следовательно, – аргументирует Кант, – утверждение, будто всякая причинность возможна только по законам природы», то есть утверждение что «всякая причинность возможна только по законам природы» (в таком упрощенном виде это высказывание обычно понимают и в таком «слегка» искаженном виде, как правило, передают), «взятое в своей неограниченной всеобщности, противоречит само себе, и потому нельзя допустить, что причинность по законам природы есть единственная причинность»{57}. То есть если я принимаю это утверждение таким образом, как оно сформулировано, то вводимое им требование полноты причинной определенности по необходимости остается невыполненным, и в результате данное утверждение приходит в противоречие с самим собой. Из этого Кант выводит следствие, которым он и завершает свое доказательство тезиса: «Ввиду этого необходимо допустить причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется, в свою очередь, никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам, иными словами, необходимо допустить абсолютную спонтанность причин – [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы, стало быть, трансцендентальную свободу, без которой» (заметьте, что Кант обосновывает здесь трансцендентальную свободу прямо из естественной причинности потому, что сама эта естественная причинность внутренне несостоятельна) «даже и в естественном ходе вещей» (в этих словах он еще раз кратко формулирует весь ход своих рассуждений) «последовательный ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен»{58}. Здесь вы уже в полной мере видите удивительное распространение понятия причинности на свободу, смысл которого состоит в том, что свобода – это тоже причинность, причинность sui generis[3].

Возможно, странный и удивительный кантовский язык станет вам немного более понятен, если вы самостоятельно продумаете все эти несколько ограниченные в языковом плане формулировки, избранные самим Кантом для выражения собственных мыслей. В целом они означают не что иное, как то, что существует ряд явлений, берущих начало в самих себе и не требующих знания бесконечных условий естественной причинности. Думаю, будет хорошо, потому что это относится к принципам философского понимания, если я добавлю к сказанному следующее: Кант думал также и о том, что такие кажущиеся столь формальными логические связи, о которых говорилось выше, в действительности можно усвоить только тогда – этому правилу, кстати говоря, в особенности следовали позднейшие идеалисты, прежде всего Гегель, – когда вы не просто следуете за ходом размышлений, приводящих к определенным выводам, но когда, насколько это возможно, вы представляете отношения самих вещей, связанных данными логическими связями, которые в известном смысле выступают здесь в качестве модели этих отношений вещей. Но данные отношения, несомненно, представляют собой не что иное, как опыт переживания индивидом самого себя, попросту говоря, тот факт, что я способен испытать в отношении прежде всего самого себя (насколько это возможно в рамках всеобщего детерминизма) то, что определенные ряды следующих друг за другом в соответствии с законами естественной причинности состояний могут быть основаны мною заново посредством акта, который постольку, поскольку он объективно связан с естественной причинностью, прежде всего является в противоположность ей моментом – и Кант это специально подчеркивает – самоутверждения. Таким образом, если я снова подниму и брошу эту несчастную книгу, то она определенно упадет вниз, подчиняясь естественной причинности, которая действует в данном случае в соответствии с правилами старой доброй причинности, царящей в мироздании. Но тем, что я принимаю неразумное решение поднять эту книгу и бросить ее вниз, я вмешиваюсь в ход вещей, привнося этим во всеобщую детерминированность нечто иное – то, что утверждает меня самого; можно сказать, принимая решение, я кладу начало новой цепи причинно-следственных связей. То, что она, в свою очередь, снова переплетается с тотальностью каузальных условий, также не ускользает от внимания Канта, хотя он, возможно, предпочел бы этого и не замечать, но говорит фактически: «Это уже сига posterior[4], которая касается теории человеческой сущности в той мере, в которой характерные особенности человека принадлежат также эмпирическому миру»{59}. Но в первую очередь и непосредственно для опыта в отношении самого себя этот противостоящий причинно-следственной цепи момент есть возвышение второй цепи детерминированности, которое в рамках опыта в отношении самого себя в его идентичности со всеобщей причинно-следственной цепью либо в его независимости от нее определяется, несомненно, целиком эмпирически{60}. Именно это Кант и имеет в виду в процитированном выше пассаже, и поэтому он говорит об «абсолютной спонтанности причин», хотя специально это понятие в данном месте не проясняет. Спонтанность означает здесь не что иное, как изначальную деятельность, деятельность самоутверждающую, для которой все прочие условия не могут быть восприняты как позитивные. Поэтому в «Критике чистого разума» спонтанность вообще обозначается прежде всего как способность производить представления и поэтому как собственно продуктивная способность сознания и тем самым, человеческого духа. Таким образом, Кант, который, как вы можете прочитать в «Трансцендентальном учении о методе», ожидал от вербальных дефиниций не так много, как другие «приличные» философы{61}, вводит понятие спонтанности как весьма узкое, а именно как связанное с образованием представлений. Но оно с полным правом, потому что речь здесь идет вообще об одном из основных моментов субъективности, можно сказать о самом основном мотиве субъективности, предполагает также и свободу, свободу духа действовать спонтанно{62}. Такова аргументация, которую приводит Кант против учения о всеобщей причинности в защиту своего положения о свободной причинности и, следовательно, в защиту понятия свободы как основного понятия этики.

Антитезис в третьей антиномии Канта звучит следующим образом: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы»{63}. На основании этой формулировки антитеза вы видите, что причинность как нечто противоположное свободе, и Кант – выше я уже обращал на это ваше внимание – это специально подчеркивает, отождествляя ее с естественной причинностью. В доказательстве к антитезису говорится следующее: «Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле» – иными словами, то, что было получено при доказательстве тезиса – «как особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире, а именно как способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его. В таком случае благодаря этой спонтанности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда […]»{64}. Мне бы хотелось пояснить, что свобода в трансцендентальном смысле означает здесь то, что с принятием положения, которое он критикует, свобода, как и причинность, становится категорией, и это означает, что свобода, то есть деятельность и вещный процесс, независимый от законов причинности, сама становится основой определения всего и в соответствии с ней организуется феноменальный мир вообще. Весь ход размышлений Канта сводится к тому, чтобы раскрыть трансцендентальный смысл используемых им понятий; проще говоря, категории, то есть основные родовые понятия моего духа, посредством которых для меня вообще становится возможным упорядоченный опыт как таковой, представляют собой на самом деле не что иное, как условия моей организации мира по определенным законам и одновременно с этим условия моего опыта восприятия этого мира как существующего по этим законам. Но если свобода – и в этом состоит nervus probandi[5] – была бы категорией, чем-то трансцендентальным, то есть превращалась бы в основное условие моего познания предметов, то это приводило бы к мысли, что противоположность законосообразности является одной из категорий, то есть она лежит в основе этой законосообразности, и что свобода, в свою очередь, непременно должна являться воплощением законосообразности, а это нелепо. В этом состоит основная мысль Канта. Если вы это твердо усвоите, то тогда, думаю, вы сможете относительно легко понять всю цепь последующей кантовской аргументации, и в результате мы сможем быстро достичь второго уровня нашей рефлексии, о котором я говорил выше. Итак, если я приму свободу в трансцендентальном смысле, то есть свободу в качестве категории, то это, продолжает рассуждать Кант, приведет к тому, что этим безусловно начиналась бы причинность, «так что ничто не предшествует, посредством чего определилось бы это происходящее действие по постоянным законам»{65}. Таким образом, следует признать такой принцип, который бы не имел более ничего общего с законосообразным познанием и с царящей в природе законосообразностью вообще. «Однако всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, то есть никоим образом не вытекающее из него»{66}. Итак, эта законосообразность, которая, согласно Канту, должна была бы следовать из принципа свободы, или по крайней мере вводиться вместе с принципом свободы, противоречила бы самому понятию законосообразности. «Следовательно, – говорит Кант, – трансцендентальная свобода» – то есть такая, в которой сокрыто абсолютное начало всякой деятельности, – «противоположна закону причинности и представляет собой такое соединение последовательных состояний действующих причин, при котором невозможно никакое единство опыта и которого, следовательно, нет ни в одном опыте; стало быть, она есть пустое порождение мысли»{67}. Здесь Кант, естественно, имеет в виду старые, дошедшие от схоластики и Аристотеля представления о высшем, изначально творящем принципе. Их корень кроется в учении Аристотеля об akineton panta kinoun, о недвижимом перводвигателе всех вещей{68}, который, если его принять с целью обоснования причинности, выпадал бы из причинно-следственной цепи и, таким образом, мешал бы принципу законосообразности. В этой аргументации, то есть в аргументации, приводимой в защиту антитезиса, Кант предстает как последовательный просветитель, стремящийся к тому, чтобы искоренить в философии последние пережитки схоластических, то есть в конечном счете аристотелевско-онтологических, представлений. Однако в параллельной аргументации в защиту тезиса Кант хочет добиться ничего иного, как спасения метафизического принципа. И когда я на прошлой лекции говорил вам о том, что два эти момента находятся у Канта в перманентном конфликте, то это означает, что в учении об антиномиях этот конфликт становится главной темой, достигая высшей точки в отношениях между тезисом и антитезисом. Кант продолжает свои доводы, теперь уже целиком в духе принципов Просвещения: «Итак, нет ничего, кроме природы, в которой мы должны искать связь и порядок событий в мире. Свобода (независимость)» – этот момент чрезвычайно интересен, поэтому я прошу уже сейчас обратить на него самое пристальное внимание; во время последующих лекций мы займемся подробной его интерпретацией – «от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы то ни было правилами»{69}. Иными словами, в тот момент, когда я ввожу принцип свободы в позитивном смысле, когда я избавляюсь от насилия, вызываемого к жизни категориальной системой всеобщей причинности, то за этим на самом деле стоит желание превратить природу в хаос, против чего направлено главное устремление «Критики чистого разума». «В самом деле, нельзя утверждать, что в причинности обычного хода вещей законы свободы заменяют законы природы, так как, если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а только природой. Следовательно, природа и трансцендентальная свобода, – формулирует Кант, прибегая к крайностям, – отличаются друг от друга как закономерность и отсутствие ее. Из них первая», – а именно закономерность – «правда, возлагает на рассудок трудную задачу искать происхождение событий в ряду причин все глубже и глубже, так как их причинность всегда обусловлена», – иными словами, она всегда ведет к новым причинам – «но в награду она обещает полное и законосообразное единство опыта. Ложный же блеск свободы» – здесь в Канте снова говорит детерминист эпохи Просвещения – «обещает, правда, пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин», – так, метафизика манит человека познать абсолют и в нем обрести успокоение, – «приводя его к безусловной причинности, начинающей действовать сама собой, но так как она сама слепа» («слепа» означает здесь то, что эта безусловная причинность совершенно не может вписаться в закономерные связи познания), «то она обрывает руководящую нить правил, без которой невозможен полностью связный опыт»{70}, иными словами, опыт предоставлен случаю. Полагаю, что после моих объяснений вам все стало понятно, поэтому в следующий раз мы можем вполне переходить к анализу проблем, которые ставит перед нами рассмотренный кантовский текст.

Лекция 5

28. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Я все еще нахожусь в стадии выздоровления{71}. Однако мне хотелось бы, чтобы лекции сегодня и в четверг не пропали, так как семестр и без того слишком короткий, да и к тому же много занятий уже было отменено. Я прошу вас о снисходительности, так как испытываю некоторые проблемы с дикцией вследствие того, что перенес болезнь гортани, и поэтому мне несколько трудно говорить.

Но, уважаемые дамы и господа, вернемся к рассмотрению третьей антиномии. Вначале мне бы хотелось вновь вернуться к нити нашего рассуждения, прерванного в конце прошлой лекции. Основная мысль проанализированной нами главы кантовской «Критики чистого разума» предстает довольно убедительной, я бы даже сказал, относительно простой: если принять существование последней и абсолютной причины, то это будет противоречить заключенному в понятии причинности требованию ее универсальности. Таким образом, это означает, что произвольно разрушается причинная цепь и ставится под сомнение даже сам принцип причинности, заключающийся в том, что для всего, что вообще может быть дано, должна существовать непосредственная и дальнейшая причина, потому что только так универсальность причинных связей может существовать в качестве закономерных взаимосвязей опыта. Не случайно поэтому, что если что-либо выпадает из этих всеобщих и закономерных взаимоотношений, то провозглашенная Кантом в качестве божественного или, скорее, человеческого миропорядка законосообразность становится проблематичной и представление о некоем упорядоченном опыте, так сказать, вконец расстраивается. И если необходимо прямо теперь определить один из главных мотивов «Критики чистого разума», который обычно вообще не замечают либо определяют неправильно, – хотя для оснований кантовской философии морали это чрезвычайно важный мотив, – то им будет «страх перед хаосом»{72}. Не следует недооценивать того стремления философа, в соответствии с которым недопустимо, чтобы из-за чего-либо разрушалась закономерная тотальная взаимосвязь. В противном случае, если не принимать существование последней причины, то тогда нет никакой совершенной причинности, но есть лишь, как, если вы помните, ее определяет в соответствующем месте Кант, «подчиненная», то есть производная причинность; но если нарушается принцип, согласно которому ничто вообще не происходит без достаточного основания, то тогда исчезает и повод допытываться о последней причине. В обоих случаях причина ошибки кроется в том, что сам принцип причинности является неудовлетворительным. В первом случае потому, что в этом принципе, с одной стороны, заключено требование универсальности – но последняя и абсолютная причина не может быть найдена даже при условии, что в противном случае нарушится универсальность, – тогда как, с другой стороны, если не признать существование подобной абсолютной причины, то ни для чего не может быть найдено не только подходящего, но даже и вторичного основания, и понятие причинности будет бессодержательным. Таким образом, этот момент чрезвычайно важен; я придаю ему особую значимость и хотел бы специально подчеркнуть – впрочем, вам все это рассуждение может показаться сплошной формалистикой и пустым сотрясанием воздуха, но, поверьте, у меня есть достаточно оснований, чтобы говорить так, – что речь здесь, как вы видите, идет о том, что само рассматриваемое противоречие, как это недвусмысленно демонстрирует Кант попыткой его разрешения, представляет собой не просто противоречие, возникающее вследствие неправильного использования нами понятия причинности, но является скорее противоречием, вытекающим из того, что сами вещи по своему внутреннему смыслу необходимым образом находятся в состоянии такого противоречия{73}. Именно под этим углом зрения я и пытаюсь продемонстрировать вам еще раз общий ход доказательства Кантом как тезиса, так и антитезиса, потому что в обоих случаях, то есть как в доказательстве тезиса, так и в доказательстве антитезиса, в итоге разрушается принцип причинности. Я вовсе не пытаюсь обвинять в этом Канта, так как он сам, хотя сознательно и не высказывается об этом прямо, следует тому методу, который я вам подробно описал. Иными словами, метод Канта состоит в том, что в обоих случаях его доказательство приходит в противоречие с самим смыслом принципа причинности и что, как это недвусмысленно демонстрирует философ, в обоих случаях этот принцип причинности откровенно им попирается. Совершенно не важно, приводит ли доказательство к бесконечному ряду причин и таким образом к отказу от признания конечной причины, или же оно отказывается от бесконечной причинно-следственной цепи, которую произвольно обрывает, – в любом случае гипостазирование как абсолютной причины, так и абсолютно бесконечного ряда причин приводит к рассмотренному противоречию.

Сам Кант полагал – и это для него ключевой момент, – что в действительности речь здесь идет не о принципиальном противоречии, а лишь о неправильном применении разума, то есть о том, что мы распространяем причинность за пределы возможного опыта и что если мы отдадим себе в этом отчет и не будем стремиться к невозможному, то никогда не придем к антиномиям. Вообще-то Кант демонстрирует здесь манеру мышления, впоследствии доведенную до совершенства позитивизмом, который был убежден в следующем: когда вы ставите перед познанием столь несоразмерные задачи, то неизбежно сталкиваетесь с неразрешимыми трудностями; оставьте свои притязания и начните все сначала, причем лучше всего с самых простых и очевидных вещей, и относитесь впредь к духовным вещам как чиновники, которые не должны заниматься тем, что выходит за пределы их служебных обязанностей, – только так вы избежите неприятностей. Но если верно то, о чем я говорил выше и что, хотелось бы надеяться, лежит в основе кантовской интерпретации, а именно, что эти антиномии в действительности вытекают из того, что само применение – возможное применение – категории причинности приходит в противоречие с их смыслом, то тогда окажется, что вполне удобное объяснение возникновения противоречия, которым в данном случае ограничивается Кант и которое помогает ему удержаться в рамках рассматриваемого вопроса, словно призывая: «Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть», – на самом деле противоречит его же собственному глубокому взгляду на проблему{74}. Важнейшей опорой, которую находит данная интерпретация в самом кантовском тексте, является та, что Кант, подчиняясь, так сказать, требованиям истины, как это для него характерно, постоянно повторяет, что разум необходимо приходит к подобным противоречиям. Кроме того, у Канта есть одно написанное позже место, из которого вырастает вся его практическая философия, то есть вся его «Критика практического разума», где говорится о том, что необходимое требование бесконечности, в которую входит в том числе и умопостигаемая сфера, отождествляется со сферой практического{75}. Таким образом, Кант раздвинул данную проблему до самых границ сознания, хотя, руководствуясь, так сказать, архитектоническими требованиями чистого разделения общих сфер теоретического и практического разума, он и не сделал из этого никаких выводов. В итоге, вместо того чтобы подвергнуть рефлексии само это противоречие и вывести из этого необходимые следствия, Кант всегда продолжал рассматривать его как противоречие между двумя независимыми друг от друга сферами. Это различие между методом, распределяющим это противоречие как бы departemental[6] между двумя различными сферами, и методом, который выдвигает на первый план сами противоречия и через это выдвижение отыскивает противоречия в самих вещах, на самом деле представляет собой не что иное, как противоречие между традиционным мышлением – или, как называл его Гегель, рефлексивным мышлением – и подлинно диалектическим мышлением. И когда вы сами удостоверитесь в том, что я вам пытался доказать, вам это станет совершенно ясно. У Канта, таким образом, речь идет не о чем ином, как о конфронтации строгого содержания понятия причинности или, лучше было бы сказать, требования, содержащегося в этом понятии причинности, со следствиями из этого понятия. И поскольку обе стороны с необходимостью вовлечены в конфликт, то именно здесь и возникает диалектический момент. Кант говорит: «Эта диалектика основана на ошибке»{76}. Гегель по этому поводу сказал бы, наверное, следующее: «Если эта диалектика, эта борьба противоположностей, являет себя как неизбежное, как это предполагает смысл кантовского доказательства, то речь здесь идет отнюдь не об ошибке, но о глубоко необходимом противоречии»{77}. Это означает, что само противоречие, как в реальности, так и в развитии нашего знания, обладает у него совершенно иным достоинством, нежели у Канта, который совершенно в духе традиционной логики наивно говорит о том, что «там, где есть противоречие, там кроется ошибка»{78}, – словно мы знаем наверняка, что мир a priori организован столь же непротиворечиво, как и замкнутая логическая система, которую мы однажды напялили на этот чрезвычайно хаотичный и противоречивый мир в целях научного господства над ним.

Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось обратить ваше внимание еще на один важный момент, а именно на тот, что Кант оказался здесь на пороге еще одной проблемы, о чем он, похоже, догадывался, которую можно, по-видимому, обозначить как проблему «первой философии» (prima philosophia), или лучше как проблему «первого» в собственном смысле. Ибо уже то, что, как показывает Кант, и принятие абсолютной первопричины ведет к противоречию, и, наоборот, отказ от ее принятия не решает проблемы, наводит на мысль, что подобное понятие абсолютно первого в самом себе таит большие сложности. Однако и здесь Кант до конца остается картезианцем: подобно Декарту, в поисках чего-нибудь абсолютно достоверного он приходит к выводу о существовании второго начала – свободы{79}, за которое он хватается и из которого выводит все остальное, и в первую очередь следствие, которое дает о себе знать в учении об антиномиях, а именно то, что сам вопрос об абсолютно первом является ложным вопросом{80}. Вы видите, что здесь, в вопросе о началах практической философии, снова дает о себе знать двойственный характер кантовской философии: с одной стороны, в результате своего скрупулезного анализа Кант приходит к тому, что абсолютизация первого – будь это абсолютизация категории причинности как таковой либо категории свободы как таковой, предшествующей первой, – непременно приводит к неразрешимым противоречиям; с другой стороны, он настаивает на необходимости принятия идеи абсолютного первоначала{81}. Кант делает это потому, что для практической философии крайне важно утвердить, помимо мира внешнего насилия, свободу в качестве закона sui generis[7], которая в смысле примата практического разума над теоретическим должна вообще находиться в начале всего. Чтобы вы скорее это поняли, скажу, что в философской системе Канта в общем уже господствует тот же самый принцип, который затем стал главным для Фихте, а именно, что практический разум, то есть деятельность человека, имеет перед теоретическим разумом безусловный приоритет. Кант оказывается здесь вообще в довольно затруднительной ситуации, напоминающей ту, в которой впоследствии оказался Гегель: с одной стороны, он с предельной последовательностью развивает начала своей философии, вплоть до того, что само понятие первоначала оказывается у него антиномическим; с другой стороны, он утверждает необходимость идеи первоначала и поэтому всячески противится дальнейшему развитию своего учения об антиномиях. Те из вас, кто интересуется Гегелем, легко обнаружат, что это противоречие, которое невозможно подчинить логике, но можно лишь просто признать, у него также сохраняет свою силу: несмотря на всю диалектику, у Гегеля превыше всего – по аналогии с Кантом – стоит своего рода абсолютное первоначало, а именно бесконечный в самом себе субъект, Абсолютный Дух{82}. Данному противоречию вполне можно было бы придать более обобщенный смысл: если бы это первоначало было дано как момент непосредственного, причем только лишь как момент (ибо возникающее по причине, становящееся всегда опосредовано; поэтому и causa опосредована, так как causa всегда есть причина, причина того, что является ее следствием, а не чего-то самодостаточного), то этот момент непосредственности, или первого из данного, не мог бы быть определен в качестве некой абсолютной и позитивной непосредственности. И это диалектическое следствие, как видите, также выводится из кантовского учения об антиномиях.

Но даже если вы примете во внимание все те положения, которые я так стремился извлечь из учения об антиномиях, то и тогда останется довольно много нерешенных проблем. И в первую очередь они вырастают из отношений между собой крайне дискуссионных, но важных для Канта понятий причинности, закона и свободы. Думаю, большинство из вас уже давно и справедливо обратили внимание на все эти сложности, которые я имею в виду и которые действительно нетрудно заметить в специфическом языке Канта, где говорится о некой особой причинности, а именно о свободной причинности, о причинности-из-свободы, в то время как, согласно общераспространенным представлениям, связанным с этими двумя понятиями, всякая причинность, то есть строгая закономерная причинно-следственная детерминированность, должна являться полной противоположностью всему, что мы связываем со словом «свобода». В самом деле, то, как соотносятся друг с другом понятия закона (закономерной причинности) и свободы, представляет собой punctum saliens[8] – и не только кантовской, но и вообще всякой философии морали. В первую очередь – чтобы вы не думали, что в учении Канта в отношении понятий «свобода», «закон» и «причинность» царит полный произвол, – следует помнить о том, что у Канта понятие «причинность» имеет чрезвычайно широкий смысл. В этой связи важным представляется обращение к проблеме детерминизма в современных естественных науках. Так, в процессе ряда естественно-научных дискуссий, например в спорах о теории относительности Эйнштейна или при обсуждении проблем квантовой теории, стало принято обращаться к Канту, к кантовскому понятию о причинности, к кантовскому учению о причинности, всегда понимаемому слишком узко. Однако понятие причинности у Канта имеет чрезвычайно широкий смысл. Это означает, что оно имеет чрезвычайно формальный характер. Думаю, Эрнст Кассирер в своем известном анализе теории относительности Эйнштейна был совершенно прав, когда говорил о том, что именно благодаря формальному характеру в кантовской философии есть место даже для теории относительности{83}. Возможно, вы помните процитированную выше формулировку Канта: «Все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу»{84}. Это «неизбежно следует согласно правилу» может означать здесь лишь то, что вытекает из всеобщего закона, согласно которому если имеется в наличии состояние или событие А, то из него неизбежно должно следовать состояние В. Однако Кант был первым, кто прибавил к этому следующее (и здесь мы имеем дело с собственно кантовским вкладом в представление о всеобщей закономерности): если что-либо совершается не по правилу, то есть если из А следует не В, а что-то иное, то нам нужно постараться найти более общий закон, который и объяснит нам, почему известное правило в данном случае не срабатывает.

С этим понятием причинности – и здесь я апеллирую к вашему, так сказать, наивному, не испорченному философией сознанию – связана формальность особого рода. Этот момент формальности я понимаю отнюдь не в критическом или полемическом по отношению к Канту ключе; напротив, он представляет собой устремленность, которой пронизана «Критика чистого разума» и которую необходимо понять всякому, кто хочет понять кантовскую философию. Кант выступал против рационализма в духе Лейбница и Вольфа потому, что он крайне критически относился к их принципу внутренней причинности, то есть причинности исключительно исходя из вещей-в-себе или объектов-в-себе, независимо от субъекта, определяющего их причинную закономерность. Наиболее резко он полемизирует непосредственно с утверждениями о возможности познания внутренней сущности объектов и их внутренней детерминированности в главе «Об амфиболии рефлективных понятий»{85}. И если вы также вспомните об одном из главных тезисов кантовской философии, который всем вам хорошо известен и не требует от вас мышления в динамических категориях, а именно что вещи-в-себе непознаваемы и непроницаемы (мы способны составить о них некоторое впечатление лишь с помощью нашего категориального аппарата и органов чувств, так что мы изучаем эти объекты как бы извне, образуя в своем сознании целостное о них представление, но не проникая внутрь них), то вам сразу станет ясно, почему Кант был противником того представления, что причинность или динамику вещей можно понять, исходя из них самих. По-видимому, теперь нам следует направить свою рефлексию непосредственно на это кантовское определение объекта познания как того, что конституируется в первую очередь нами самими, чтобы не допускать в дальнейшем даже малейшей возможности приписывать объектам, которые мы сами продуцируем и о внутреннем содержании которых нам на самом деле ничего неизвестно, какие-либо внутренние качества, как это имело место в предшествовавшей Канту рационалистической философии. Однако такой кантовский формализм в некоторых своих моментах представляется неудовлетворительным, так как в систему подобной совершенно формальной взаимосвязи по правилам можно включить все, что угодно, но это абсолютно противоречит тому, что ранее понималось под причинностью. Поэтому для философского мышления будет совсем неплохо, если в дальнейшем понятиям, о которых здесь идет речь, придавался бы смысл, заданный их собственной системой определенных значений, отличных от тех, какими они обладают в обыденном языке и которые в известной степени имеются в виду всегда, когда прибегают к данным понятиям. Исходя из смысла подобной взаимосвязи по правилам, даже принятую сегодня в квантовой механике статистическую закономерность – вместо последовательной смены состояний по правилам – можно легко подвести под понятие кантовской причинности, как и все прочие виды причинности{86}. Это представляется вполне естественным, если мы откажемся от всех своих прежних представлений о причинности, связанных с теми или иными конкретными ее проявлениями. Ответ, который по данному вопросу дает прогрессивная наука, сводится к тому, что наше обыденное сознание в своем представлении о причинности до сих пор продолжает оставаться мифологическим, что оно значительно отстает от развития научной критики и оперирует вещами посредством анимистического в своей основе представления о внутренней одушевленности и внутренней детерминированности объектов, представления, от которого, если его пропустить через сито понятий критической теории познания, не остается и следа. Так называемая формальность причины, которую вместе с Кантом признает вся позднейшая позитивистская наука, прежде всего позитивизм вообще, и теория, которая у позитивистов, как и у Юма, развита в гораздо большей степени, нежели у Канта, состоит в том, что причинность не заключена в самих вещах-в-себе, но представляет собой принцип упорядочения, в соответствии с которым субъект соединяет друг с другом различные состояния, вытекающие одно из другого{87}. Таким образом, причинность не имеет ничего общего с прояснением мотивации, которое стремится понять следующие друг за другом состояния, исходя из их внутренней детерминированности, на основе якобы присущего нам внутреннего смысла, в котором субъект и объект, то есть наш опыт переживания самих себя и мы сами как те, кто переживает этот опыт, полностью совпадают либо должны совпадать друг с другом, так что любая проблема противоположности между внутренним содержанием и внешней формой здесь просто не может иметь места. Вследствие этого – и именно в этом следует искать главный мотив, из которого выросла критика Канта Шопенгауэром{88}, – возникло представление об особом виде причинности, совершенно не замеченном Кантом, а именно внутренне обусловленной причинности, определяющей внутреннюю мотивацию{89}. Однако – именно поэтому я и придаю такую важность удивительной широте кантовского понятия причинности – это понятие причинности, то есть следования одного состояния из другого в соответствии с правилом, изменяется у Канта настолько, что, хотя в смысле естественно-научной закономерности здесь уже невозможно помыслить о каком-либо совпадении внутреннего и внешнего, в нем остается место и для того, что можно было бы назвать мотивацией, то есть для самоочевидности или непосредственной явленности того, почему одно из состояний должно непременно следовать из другого. О том, почему это так, Кант, к сожалению, подробно не размышляет, однако он выводит из данного представления о причинности одно следствие, согласно которому существуют определенные возможности причинности – говоря естественно-научным языком, их можно было бы назвать особыми случаями причинности, – при которых тот вид формальности, о котором я вам говорил, отсутствует, но имеет место такая причинность, при которой мы сами внутри нашего живого сознания образуем абсолютное начало причинно-следственного ряда. Кант думал здесь не о чем другом – подробно он об этом не пишет, но, несомненно, он имеет в виду именно это, – как об элементарной реальности принятия человеком какого-либо решения{90}. Напомню вам о несчастной книге, которую я уронил на этот стол: тем, что я сам, исходя из своих желаний, соединил в единый процесс два различных состояния этой книги, я послужил началом новой причинно-следственной цепи, которая, если исключить из нее в качестве начала меня, прервется. Я говорю об этом крайне осторожно{91}, потому что в этой крайне сложной и туманной области Кант, и не без оснований, в конце концов пришел к совершенно противоположному, тому, что ясно и недвусмысленно замышлял вначале, так как его первоначальный замысел был на грани возможного. Итак, Кант, очевидно, признавал, что в рамках всеобщей причинности существует момент, где дает о себе знать субъект, исходя из самого себя определяющий первоначальные условия, в соответствии с которыми далее развивается некий причинно-следственный ряд; кроме того, Кант полагал, что в сфере практики, практической деятельности, речь всегда идет только о моменте, из которого вытекает новая причинно-следственная цепь, и что поэтому на практике, а именно в сфере мотивированного человеческого поведения, мы постоянно имеем дело с исключительными ситуациями. И тем не менее Кант, несмотря на свою исключительную корректность и проницательность в данном вопросе, упустил из виду проблему, которая у всех вас теперь на устах, а именно что возникающая из свободы связь, как я определил ее выше в соответствующем месте, ведет в дальнейшем к причинной зависимости. Иными словами, если использовать наш дурацкий пример с книгой, когда я бросаю эту книгу, то это, конечно, является результатом моего свободного решения, однако предполагает целый ряд дальнейших условий, на основании которых осуществляется это мое решение. Например, я вижу, что мне необходимо как-то продемонстрировать вам этот феномен так называемого свободного действия, но под рукой у меня не оказывается ничего, кроме этой злополучной книги, которую я и решаю бросить, и это в дальнейшем помогает нам объяснить все другие вещи, которые то ли обязательно, то ли бог знает почему, последуют за падением книги. Этим я хочу сказать, что то, что я уронил книгу, особым образом связывает в единую цепь множество других, больших и малых, вещей.

Сноски

1

Своеобразие (фр.). – Здесь и далее примеч. пер.

2

Между прочим (фр.).

3

Своего рода (лат.).

4

Вторичная забота (лат.).

5

Нерв доказательства (лат.).

6

По разным департаментам (фр.).

7

Своего рода (лат.).

8

Ключевой момент (лат.).

Комментарии

1

Т. Адорно имеет в виду свою книгу «Minima Moralia. Размышления об ущербной жизни», в посвящении к которой, адресованном Максу Хоркхаймеру, он пишет: «Эта печальная наука, представляемая здесь мною на суд моего друга, принадлежит к сфере, которая в наше бездумное время считается собственно философией, с тех пор как она не только превратилась в метод, но и скатилась к интеллектуальному неуважению, произволу цитат и в итоге – к забвению собственных истоков: учения о правильной жизни. Но то, что когда-то философы называли «жизнью», сделалось теперь сферой личной жизни и потребления, плетущихся в хвосте процесса производства материальных благ, не имея ни автономии, ни собственной сущности» (Adorno Th. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben // Gesammelte Schriften. Bd. 4. 1980. S. 13).

2

Впоследствии Т. Адорно поправляет на выражение: «возможной моральной жизни».

3

См.: Adorno Th. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben. S. 43.

4

Буквально такое высказывание в сочинениях Ф. Ницше не встречается. В лекции 17 от 25 июля 1963 года Т. Адорно снова прибегает к этой параллели, добавляя, что у Ницше эта мысль на самом деле формулируется совершенно иначе (см. наст. изд. С. 191). Скорее всего, он имеет в виду пассаж I, 33 сочинения Ницше «Человеческое, слишком человеческое» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 260).

5

См. в «Основах метафизики нравственности» следующий текст: «Здесь было бы нетрудно показать, как он (то есть обычный человеческий разум) с этим компасом в руках (то есть принципом) отлично разбирался бы во всех происходящих случаях, что хорошо и что плохо, что сообразно с долгом и что противно долгу, если только, не обучая разум ничему новому, обратить его внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцип; следовательно, для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми, и даже мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 240; см. также: Кант И. Соч.: В 4 т. М., 1997. Т. 3, где название данного сочинения Канта переведено более близко к оригиналу – «Основоположение к метафизике нравов». – Примеч. пер.).

6

У М. Шелера сказано буквально следующее: «В области этики необходимо строго различать этику, связанную с самими нравственными субъектами, «в ее применении и употреблении…» и группы этических основоположений, вырабатываемых методическим логическим путем, материалом для которого, в свою очередь, служит «прикладная этика». Иначе говоря, следует различать этику выражаемого в естественном языке практического мировоззрения (к которой, например, во все времена принадлежала мудрость, заключенная в пословицах и традиционных максимах) и более или менее научную, философскую, теологическую этику, которая призвана служить «оправданием» и «обоснованием» всякой прикладной этики, исходя из высших принципов, поскольку эти «принципы» самими субъектами прикладной этики не осознаются» (Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus // Gesammelte Werke, Bd. 2, 4. Aufl., Bern, 1954, S. 321).

7

У Канта этот вопрос сформулирован в единственном числе: «Что я должен делать?» (Кант И. Критика чистого разума. II. Трансцендентальное учение о методе. Канон чистого разума, разд. II // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661).

8

Отношение между теоретическим и практическим разумом Т. Адорно рассматривает подробно в лекции 3 от 14 мая 1963 года (см. ниже).

9

Представления Т. Адорно о вкладе Фихте в философию морали довольно оригинальны. В более ранних лекциях по «Проблемам философии морали» (1956/57) он говорит о том, что Фихте «стремился объединить теоретический и практический разум [Канта]». При этом практический разум обладал приматом над теоретическим: «Прежде всего следует понять, что в последующем развитии Фихте кантовских идей сохраняется существенный элемент открытой Кантом истины, заключающейся в том, что достойное человека поведение не зависит от чего-либо внешнего, не терпит мелочной конкретизации, не ожидает от внешних вещей реализации целей человеческого существования; по сравнению с ним даже человеческое сознание рассматривается как связанное с миром зависимых вещей» (лекция от 20 ноября 1956 года; см. также ниже лекцию 11 от 4 июля 1963 года).

10

Доклад Т. Адорно на Берлинской конференции Немецкого социологического общества, май 1959 года (Adorno Th. Gesammelte Schriften, Bd. 8. Soziologische Schriften 1. 3. Aufl. 1990. S. 93—121).

11

Т. Адорно имеет в виду сочинение Голо Манна «Проблематичное познание», в котором последний со ссылкой на прочитанный в Мюнхене в 1960 году доклад Рене Кёнига «К социологии двадцатых годов» говорит следующее: «Чистое познание, стремление только познавать, меня не удовлетворяет. Сегодня мы снова оказываемся в окружении тех, кого г-н Кёниг назвал «пережитками двадцатых», так как они со своим знанием происходят из того времени. Возьмем, к примеру, Теодора В. Адорно со всем его хитроумным анализом, который спрашивает лишь о том, что есть – «что есть полуобразованность?», «что представляет теория полуобразованности сегодня?». Мой ответ таков: мне мало того, что есть. Я хочу знать, как мы можем преодолеть самих себя, как мы можем помочь другим» (Mann G. Fragwurdige Erkenntnis // Wissen und Leben. Hauszeitschrift des W. Kohlhammer Verlages, Stuttgart, 1960, H. 15, S. 13). Т. Адорно высказывает свое отношение к Голо Манну в письме Францу Бёму от 15 июля 1963 года, в котором он приводит отрывки из работы Манна «Об антисемитизме» (in: Geschichte und Geschichten. Frankfurt a. M., 1961. S. 169–201): «Посылаю вам, как мы и договорились, избранные места из сочинения Голо Манна. Само собой разумеется, что речь в них главным образом идет о «свободной от евреев Боннской республике», а не о том, какие он в мой адрес отпускает ругательства, весь смысл которых сводится к тому, что теоретик – это всегда только теоретик. Хочу подчеркнуть, что все эти нападки касаются не столько моей личности, сколько служат выражением того крайнего антиинтеллектуализма, который проповедует этот автор».

12

По поводу этого понятия в рукописях Т. Адорно есть следующее замечание: «Чем неосознаннее практика, тем ревностнее за нее хватаются. Постоянно раздаются жалобы: «Но что же мы все-таки должны делать?» Таков joiner with a case» («деловой человек» в кавычках – англ.).

13

У Фихте эта формулировка именно в таком виде не встречается. Вероятно, здесь приводится высказывание Фридриха Теодора Фишера, с помощью которого он характеризовал философию морали Фихте: «Моральное всегда понимается исходя из самого себя» (Vischer F. Т. Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft, Stuttgart, 1879; новое издание с послесловием Отто Борста: Frankfurt а. М., 1987. S. 25).

14

Т. Адорно обыгрывает здесь фрейдовскую формулу культурной работы: «Там, где было Оно, там должно стать Я» (Freud S. Neue Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse // Studienausgabe, hrsg. von Alexander Mitscherlich, Angela Richards und James Strachey. Frankfurt a. M., 1982. Bd. I. S. 516). О концепции морали Фрейда см. также его работу «Я и Оно»: «С позиции ограничения инстинктов, с позиции морали, можно сказать: Оно абсолютно аморально, Я старается быть моральным, Сверх-Я (супер-эго) способно становиться гиперморальным и вследствие этого столь же жестоким, каким может быть только Оно» (Фрейд 3. Избранное. London, 1969. Т. 1. С. 181).

15

Подобные рассуждения нашли отражение в позднейшей критике Т. Адорно студенческого движения (ср.: Marginalien zu Theorie und Praxis // Gesammelte Schriften. Bd. 10.2. Kulturkritik und Gesellschaft. S. 759–782; Resignation // Ibid. S. 794–799).

16

См. лекцию 15 от 18 июля и лекцию 16 от 23 июля 1963 года.

17

В лекциях «Проблемы философии морали», прочитанных в зимнем семестре 1956/57 года, Т. Адорно называет имя этого человека; оно значится также в рукописных пометках к лекции 1 от 7 мая 1963 года. Речь идет об адвокате и позднее судье Федерального Конституционного суда Фабиане фон Шлабрендорфе (1907–1980); во время Второй мировой войны он был ординарцем начальника штаба 2-й армии и за свою причастность к заговору против Гитлера 20 июля 1944 года был арестован, но впоследствии, в марте 1945 года, оправдан и выпущен на свободу.

18

Т. Адорно, по-видимому, имеет в виду дошедшее через Густава Шваба лаконичное изречение Гёльдерлина, которое опубликовано в томе 4.1 Большого штутгартского издания сочинений Гёльдерлина под редакцией Фридриха Байснера (Stuttgart, 1961, S. 293): «То, что человек имеет в мире большой моральный вес, признано и стало для всех очевидным стараниями моралистики». О развитии в творчестве Гёльдерлина темы критики морали см. прежде всего его письмо к сводному брату Карлу Гоку от 1 января 1799 года (Ibid. Bd. 6.1, 1954. S. 326–332), а также: Entwurfe zur Poetik. Frankfurter Holderlin-Ausgabe. Bd. 14, hrsg. von Wolfram Groddeck und Dietrich E. Sattler. Frankfurt a. M., 1979. S. 48.

19

В более ранних лекциях Т. Адорно о «Проблемах философии морали» читаем: «Понятие этики более ласкает слух, нежели понятие философии морали. Оно звучит не столь ригористски, кажется исполненным более высокого гуманистического смысла, не погрязает в хаотичной случайности человеческого поведения, но соответствует определенной сфере всеобщего, являющегося мерилом человеческих поступков. Этика – это сама совесть, совесть совести. Она является стремлением говорить о совести, не апеллируя к ее требованиям» (лекция от 8 ноября 1956 года).

20

Адорно несколько отклоняется от текста Бюхнера, не искажая при этом тавтологического характера рассуждений капитана о морали. Исходным пунктом моральной оценки Войцека капитаном является спешка, с которой Войцек выполняет свою работу брадобрея: «Он постоянно куда-то торопится! Хороший человек так не бреет». Когда капитан внушает ему, что ветер может дуть с «юго-севера», это дает ему еще один повод, чтобы сказать: «Ну и глуп ты, братец, ужас как глуп!» В конце концов у капитана складывается полное противоречий представление о Войцеке: «Добрый ты человек, Войцек, но… нет в тебе никакой морали! Мораль – это когда ведешь себя морально, понял? Мораль – очень хорошее слово. А ты произвел на свет ребенка без церковного благословения…» (Бюхнер Г. Пьесы. Проза. Письма. Пер. Е. Михелевич. М., 1972. С. 187).

21

Третья часть «К генеалогии морали» Ницше посвящена теме «аскетических идеалов» в философии (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 472–524).

22

В «Жаргоне аутентичности» Т. Адорно критикует эту идентификацию «бытия» и «личности», которая, по его мнению, составляет ядро философии Хайдеггера (Gesammelte Schriften. Bd. 6. Jargon der Eigentlichkeit. 4. Aufl., 1990. S. 488–490).

23

В сочинении «Религия в пределах только разума» Кант характеризует «личность» в качестве элемента определения человека «как разумного и вменяемого существа» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 96).

24

В этой связи см.: Фихте И. Г. О назначении ученого. Лекция 5. Исследование утверждения Руссо о влиянии искусства и наук на счастье человечества (Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 117–132).

25

Так в «Сумерках идолов» Ницше называет Шиллера, включая его в ряд «мои невозможные» в разделе «Набеги несвоевременного» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 594).

26

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 56.

27

В лекциях зимнего семестра 1956/57 года с 11 декабря 1956 по 10 января 1957 г. подробно анализировалась философия морали Сократа и Платона. Для Адорно, как и для Гегеля и Ницше, греческое мышление, начиная с эпохи софистики, «имеет главным образом практическую направленность» и является «рефлексией о субъекте». Как платоновское, так и вообще «всякое моральное учение об идеях… на самом деле говорит о том, что в смысле субъективного разума, который, хотя он всегда апеллирует к самому широкому, родовому значению, на самом деле служит выражению желаний и потребностей отдельного человека, никакое равенство между теперешней невозможностью реализовать свои потребности и последующей их реализацией невозможно. В этом смысле объективный разум морали представляет собой некое апоретическое понятие. Платоновское учение об идеях является, таким образом, схемой всей позднейшей философии морали». О «реставрационном характере» философии Платона и о его борьбе с софистами см. лекцию от 10 января 1957 года: «В резком противопоставлении умопостигаемого и эмпирического мира… всегда кроется известная покорность судьбе и конформизм. Хорошим человеком позволяет быть лишь Бог или зависимость от идей, пребывающих на небесах. Подобное мышление озабочено только одним вопросом: как осуществить идею в реальности?»

28

Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. S. 321. См. о Штейнтале там же, прим. 2.

29

Sumner W. G. Folkways. A Study on the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals. Boston, 1906. См. также: Adorno Th. Einleitung in die Soziologie // Nachgelassene Schriften. Abt. IV. Bd. 15. 1968. S. 65.

30

Труды Эмиля Дюркгейма по теории морали изданы в сборнике «Социология и философия» (Frankfurt а. М., 1967), к которому Адорно написал предисловие (опубликовано также: Gesammelte Schriften, Bd. 8. S. 245–279).

31

«Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 327–328.

32

Врач Пауль Лют (1921–1986) описывает в своей книге «Александрийские ночи. Роман об одном путешествии в Египет» (Dusseldorf, Koln, 1963. S. 215–218) лекции Т. Адорно «Философская терминология», которые тот читал в зимнем семестре 1962/63 года. В своем письме Адорно от 13 мая 1963 года Лют объяснял, что «в романе предпринимается попытка изобразить мысли и чувства современных студентов». В ответном письме от 20 мая 1963 года Адорно писал Люту следующее: «Благодаря Вам я получил прекрасную возможность при рассмотрении в своих лекциях проблем вроде «непредписанной возможности» и др. отсылать студентов еще и к Вашему сочинению. Думаю, это оказало на аудиторию благоприятное воздействие. Таким образом, Вы видите, что извлеченное Вами из эмпирии моих лекций очень скоро вновь вернулось в эту эмпирию».

33

См.: Кант И. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765–1766 гг. (Werke in 12 Bde. Bd. II. F. a. M., 1968. S. 908; Ibid. Bd. IV. S. 699).

34

T. Адорно снова имеет в виду роман Пауля Люта (см. прим. 1), который говорит о том, что студенты воспринимали содержание лекций Адорно «словно в полумгле» (S. 215 f.) и что в результате у них формировалось «замутненное» представление о диалектике: «Темнота и сокрытость начала, из которого вытекает поток диалектических противоречий, затем разрешение этих противоречий на каком-то новом уровне, который не менее туманен, чем начальный, и который сам неожиданно становится новым началом» (S. 217). О своем восприятии лекций Т. Адорно «Философская терминология» П. Лют также говорит в следующей статье: Luth P. Brief aus einer Landpraxis // Theodor W. Adorno zum Gedachtnis. Eine Sammlung, hrsg. von Hermann Schweppenhauser. Frankfurt a. M., 1971. S. 116–123.

35

T. Адорно приводит слова Ф. Ницше не буквально; скорее всего, он имел в виду следующую мысль Ницше из «Сумерек идолов»: «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 560).

36

Horkheimer М. Fragen des Hochschulunterrichtes // Gesammelte Schriften, Bd. 8. Vortrage und Aufzeichnungen 1949 bis 1973, hrsg. von Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M., 1985. S. 393.

37

Adorno Th. Der getreue Korrepetitor. Lehrschriften zur musikalischen Praxis // Gesammelte Schriften. Bd. 15, 1976. S. 192 f.

38

«Если малому дозволено рассуждать о великом» (Вергилий. Георгики. IV. 176).

39

См. раздел 1 «Канона чистого разума» И. Канта (Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 656–660).

40

Там же. См. также лекцию Т. Адорно «Критика чистого разума» Канта» от 14 мая 1959 года (Nachgelassene Schrifte, Abt. IV. Bd. 4. 1959. S. 27–29).

41

Cornelius H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Erlangen, 1926. S. 125.

42

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 399–400.

43

Там же. С. 336. Диалектика, – об этом говорит Т. Адорно, – необходимо обладает характером видимости: этой теме посвящено Введение Канта к «Трансцендентальной диалектике», где говорится об одной «естественной и неизбежной иллюзии». См. также лекцию 5 от 28 мая 1963 года (особенно прим. 3).

44

Т. Адорно практически не удостаивает оценки собственно диалектическую концепцию Канта. В своей лекции от 12 февраля 1957 года он указывает, что моделью диалектической логики является антиномика: «Диалектика понимается здесь не как своего рода схема философствования, но относится непосредственно, феноменологически к самим вещам, так как кантовский анализ исходит из того, что всякое понятие в своем дальнейшем развитии непременно нуждается в собственной противоположности». В разделе «Проблема видимости» своего сочинения «Негативная диалектика» Т. Адорно критически анализирует различные кантовские концепции диалектики, противоречащие одна другой: «О предметах, о которых здесь идет речь, следовало бы рассуждать не в том смысле, что одни из них просто существуют, а другие нет, но в том, чтобы воспринимать их при всей их невозможности быть реальными вещами одновременно как то, что непременно требует осмысления. В «Критике чистого разума», в главе об антиномиях, и в большинстве частей «Критики практического разума» Кант целенаправленно, или неосознанно, именно к этому второму и стремится…» (Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 211 f).

45

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 402.

46

Кант И. Критика чистого разума // Соч. В 6 т. Т. 3. С. 404–405.

47

См. лек0цию 3 от 14 мая 1963 года (прим. 11).

48

Понятие «спонтанность» вводится Кантом как «способность» понятийно оформлять «полученные в результате восприятия впечатления». В дальнейшем Кант вносит уточнения: «Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [представлению] Я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, то есть оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и поэтому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 191–192). Тезис третьей антиномии, о которой говорит здесь Адорно, обозначает «трансцендентальную свободу» как «абсолютную спонтанность причин – [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы…» (там же. С. 420).

49

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 418.

50

Там же.

51

Там же.

52

Там же.

53

Там же. С. 418–420.

54

Там же. С. 420.

55

См. там же. С. 210.

56

Там же. С. 420.

57

Там же.

58

Там же.

59

Позже он высказался по этой проблеме следующим образом: «Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким временным условиям… Одним словом, его причинность, поскольку она рассудочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире. Правда, этот умопостигаемый характер никогда нельзя было бы познать непосредственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были мыслить его сообразно с эмпирическим характером…» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 482–483).

60

Фраза «определяется, несомненно, целиком эмпирически» в рукописи опущена. Чтение восстановлено по сохранившимся пометкам на полях.

61

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 609–612.

62

См. выше прим. 3.

63

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 419.

64

Там же.

65

Там же.

66

Там же. С. 419–421.

67

Там же. С. 421.

68

Аристотель. Метафизика. XII, 8. 1073 а; О душе. III, 10. 433 b; Физика. VIII, 5. 256 b, 13–25.

69

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 421.

70

Там же.

71

21 и 23 мая 1963 года лекции были отменены из-за болезни Т. Адорно.

72

Т. Адорно заимствовал данное определение из книги Иоахима Шумахера «Страх перед хаосом»: Schumacher J. Die Angst vor dem Chaos. Uber die falsche Apokalypse des Burgertums, Paris, 1937, 2. Aufl. Frankfurt a. M., 1978.

73

Кантовское «разрешение космологических идей» означает необходимость антиномий только лишь как кажимостей, а не как того, что соответствует самим вещам («Критика чистого разума»). Т. Адорно имеет в виду именно этот аспект, когда в «Негативной диалектике» пишет следующее: «Кант считал трансцендентальную диалектику «логикой видимости» – учением о противоречиях, в котором необходимым образом присутствует связь с трансцендентным как с чем-то позитивно познаваемым. Но вердикт Канта никоим образом не опережает усилия Гегеля превратить логику видимости в учение об истине: вынося свой вердикт, Кант не прерывает рефлексии. Осознавая это, он перестает цепляться за прежние суждения. То, что конечное существо говорит о трансценденции, – это лишь видимость, но, как убедительно демонстрирует Кант, видимость необходимая. Оправдание видимости, составляющей предмет эстетики, обладает поэтому у Канта несравненной метафизической релевантностью» (Adorno Th. Negative Dialektik // Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 385 f).

74

Об отличии позитивизма от философии Канта см. в работе Т. Адорно «К логике социальных наук» следующее размышление: «То, что он [Кант] наряду с чисто научными причинами говорил о Боге, свободе воли и бессмертии души, находится в оппозиции к тому состоянию мышления, при котором эти идеи, после того как они лишились своего теологического смысла, стало необходимым, прибегая к различным уловкам, защищать перед лицом рациональности. Сам кантовский термин «уловка» всякую ошибку сознания рассматривает как апологетическую ложь. Его критицизм – это воинственное Просвещение. Однако критическое убеждение, которое воздерживается от реальности и деятельность которого сконцентрирована лишь на самом себе, вряд ли могло способствовать прогрессу Просвещения» (Adorno Th. Soziologische Schriften I // Gesammelte Schriften. Bd. 8. 3.1990. Aufl. S. 557). В «Негативной диалектике» по этому поводу можно прочитать следующее: «Позиция Канта, которая состоит в том, что разум необходимым образом развивается в тех же самых антиномиях, которые с помощью этого разума разрешаются, является антипозитивистской. Тем не менее он не брезгует тем позитивистским утешением, что можно вполне довольствоваться и той узкой областью, которая после критики способности разума еще позволяет твердо стоять на ногах. Кант убежден в значительном гражданском подтверждении узости своей позиции» (Gesammelte Schriften. Bd. 6, 4. Aufl. 1990. S. 375).

75

Т. Адорно имеет в виду раздел «О конечной цели чистого применения нашего разума» из «Трансцендентального учения о методе» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 656–660), который он подробно анализирует в лекции 6 от 30 мая 1963 года.

76

У Канта буквально сказано: «Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 338).

77

Интерпретацию Гегелем кантовского учения об антиномиях см. в «Науке логики». Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 273, 313–317; 1972. Т. 3. С. 188–190.

78

Об оценке Т. Адорно кантовского представления о противоречии (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 391) и о его противопоставлении Канта и Гегеля см. «Три трактата о Гегеле»: «У него [у Канта] философия занималась критикой разума; до известной степени наивное научное сознание, делающее умозаключения по правилам логики – то есть, говоря современным языком, «феноменология», – рассматривалось им в качестве главного условия познания. Непродуманное Кантом соотношение двух типов сознания – философского, критического, и критикуемого, познающего реально существующие предметы непосредственно, – стало впоследствии у Гегеля главной темой его рефлексии. В итоге сознание как объект, постигаемый философски, конечный, ограниченный и несамодостаточный, как был склонен считать Кант, как раз и придавший сознанию подобную конечность, поддалось соблазну умопостигаемых миров» (Adorno Th. Drei Studien zu Hegel // Gesammelte Schriften. Bd. 5, 3. Aufl. 1990. S. 310).

79

В рукописи тире пропущено; читается: «второго начала свободы», что противоречит смыслу.

80

В «Негативной диалектике» Т. Адорно пишет: «Обоснование тезиса третьей антиномии, где говорится об абсолютной спонтанности причин и о секуляризации свободного акта божественного творения, по своему стилю имеет совершенно картезианский характер. Это необходимо принимать во внимание, чтобы понять метод Канта. Совершенство познания становится главным гносеологическим критерием; без его свободы «даже и в естественном ходе вещей последовательный ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен» (Adorno Th. Gesammelte Schriften, Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 247; цитата Канта: Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 420).

81

«О потребности разума ссылаться в ряду естественных причин на первое начало, исходящее из свободы, со всей очевидностью свидетельствует то, что все древние философы (за исключением школы Эпикура) были вынуждены допустить для объяснения движений в мире существование первого двигателя, то есть свободно действующей причины, которая впервые и сама собой начала этот ряд состояний, так как из одной лишь природы они не осмелились объяснить первое начало» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 424).

82

В «Трех трактатах о Гегеле» Т. Адорно специально выделяет мотив неразрешимости противоречий в диалектике Гегеля: «Если я правильно понимаю, выбор исходного пункта, первоначала, для философии Гегеля абсолютно безразличен; она не признает подобного первоначала как некоего прочного и в процессе мышления неизменного самодостаточного принципа… Но идеализм этим не преодолевается. Абсолютная строгость и закрытость процесса мышления, к которой он [Гегель] в противоположность Канту стремится вместе с Фихте, обосновывает во всем приоритет Духа, даже если при этом на всех уровнях субъект определяет себя как объект, и наоборот – объект как субъект» (Adorno Th. Drei Studien zu Hegel // Gesammelte Schriften, Bd. 5. 3. Aufl. 1990. S. 261).

83

Эрнст Кассирер в работе «К теории относительности Эйнштейна» (Berlin, 1920; рус. пер. Пг., 1922) в противоположность Герману Когену считает философию Канта не «философской систематикой естественных наук в духе Ньютона» (S. 12), но, специально подчеркивая ее принципиально методический характер, ее критическое отношение к вещам, утверждает, что эту философию скорее следует рассматривать как философское основание теории относительности (S. 7—25). В работе «Детерминизм и индетерминизм в современной физике» («Determinismus und Indeterminismus in dermodernen Physik. Historische und systematische Studien zum Kausalproblem, Goteborg, 1937) Кассирер говорит о значении критического понимания понятия причинности для проблем философии морали в смысле кантовского учения об антиномиях: «Если понимать «детерминизм» в метафизическом, а не в критическом смысле… то причинность становится принципом физического познания;…она превращается в метафизический фатум» (S. 260). Оба сочинения теперь опубликованы в издании: Cassirer Е. Zur modernen Physik. Darmstadt, 1957.

84

См. лекцию 4 от 16 мая 1963 года (прим. 5).

85

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 314–334.

86

См.: Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 262 f.

87

Кант настаивает на необходимости причинно-следственных связей иначе, нежели это делал Юм (см.: Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 107–108). В этом смысле Адорно говорит о дистанцированности Канта как от эмпиризма Юма, так и от позитивизма (см. лекцию 10 от 2 июля 1963 года).

88

Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали (разд. II. Критика основы, указанной для этики Кантом) // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 134–184.

89

Критику Т. Адорно «основания причинности через ее непосредственное переживание в мотивации» см.: Gesammelte Schriften. Bd. 6, 4. Aufl., 1990. S. 266.

90

В примечании к тезису третьей антиномии говорится следующее: «Мы говорим здесь об абсолютно первом начале не в отношении времени, а в отношении причинности. Если я теперь (например) совершенно свободно и без необходимо определяющего влияния естественных причин встаю со своего стула, то в этом событии вместе со всеми его естественными последствиями вплоть до бесконечности безусловно начинается новый ряд…» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 422–424.

91

Сначала Т. Адорно начал это предложение так: «И вся проблема свободы у Канта представляется теперь», – но, не закончив, зачеркнул и исправил на новый вариант.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.