Рациональность, Наука, Культура

      Является ли она действительно постмодернистской, как то утверждает сам Кюнг? По сути, призыв к рациональному критицизму и толерантности, готовность к равноправному диалогу со всеми конфессиями, антидогматизм - все это "похищено" или, если угодно, заимствовано постмодернизмом у совершенно иных концепций. Никакой диалог, претендующий на рациональность, просто не состоится, если его участники не признают над собой власть универсалий, то есть того, что объединяет, а не разъединяет их умы и души. Иначе это не диалог, а безответственная болтовня. Но если выбор, о котором говорит Кюнг, столь значим, что от него зависит, иметь или не иметь человеку Бога, то необходимо признать, что этот выбор затрагивает саму сущность человека, а не является одной из возможных личин его персоны. И, следовательно, теологу Кюнгу не по пути с последовательным и откровенным прагматизмом, составляющим основу постмодернизма.
      "Десубъективизация" философии несовместима с "персоналистической" трактовкой религиозной (в первую очередь, христианской) веры. Именно эта трактовка выдвигалась русскими религиозными мыслителями в противовес разрушительным, "обезбоживающим" тенденциям, которые воспринимались как реальная угроза культурному существованию мира. "Подлинный смысл христианской веры, как бы центр ее тяжести, - писал С.Л.Франк, - лежит в том, что идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности. Христианство есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая"469. Как ни относиться к персонализму, нельзя не признать, что это направление религиозной философии яснее и резче других осознало последствия "деперсонализации" веры, превращения последней в игру калейдоскопических состояний психики индивида или в игру "внешних" детерминаций (авторитетов, социально-психологических настроев и пр.). Как наиболее принципиальный вопрос религиозной мысли русские мыслители (С.Л.Франк, Н.А.Бердяев и др.) поставили проблему единства и уникальности верующей души, обладающей всей полнотой ответственности, вытекающей из полноты ее свободы.
      Экзистенциально мыслящий теолог П.Тиллих также понимал веру как "всеобъемлющий и центрированный акт личности", как проявление силы "Я" или "центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия": разум и воля, сознание и бессознательное, эмоции и интериоризированные социальные нормы. Вера - не есть движение особой части или особая функция целостного бытия человека. "Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них"470. Иначе говоря, вера зависит от внутреннего единства человеческой субъективности во всем многообразии ее проявлений и сама служит фактором этого единства.
      Здесь необходимо отметить, что постулируемое единство субъективности вовсе не означает некой абсолютной согласованности или гомогенности внутреннего мира человека. То, что душа человека претерпевает раздвоенность, внутреннюю борьбу, сомнения и неверие, что в ней борются различные стремления и начала - все это было известно издавна, и Бл. Августин знал об этом не меньше Ф. М. Достоевского. Л.П.Карсавин полагал единство и взаимное противостояние "личности" и ее "инобытия" фундаментальной характеристикой, называя это единство "симфонической личностью"; однако это личностная симфония и без утверждения личного самодвижного бытия "не может быть ни достоверного знания, ни знания вообще"471.
      В то же время Л. П. Карсавин не хуже структуралистов понимал, что индивид обладает "личностной определенностью" только потому, что соотносится с другими личностями, которые определяют его и, в свою очередь, определяются им. Эта определенность должна быть как внешней ("определенность другими"), так и внутренней (единством самосознания). Но и внешняя, и внутренняя определенности возможны только потому, что они соотносятся с "высшей личностью", иначе эти "определенности" образовывали бы только калейдоскопически изменчивые, призрачные конфигурации духа. И в отличие от структуралистов и постструктуралистов, Карсавин не снимает ответственности с человека, который способен выбирать между принятием любой определенности и такой, которая ориентирована на "высшую личность". "Есть моя индивидуальная личность, но я-то - не только она, хотя и - преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально-личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет"472. В этих словах Карсавина - точный диагноз причин пресловутой "смерти субъекта". Летальный исход настигает субъективность именно тогда, когда она пытается выразить собой апофеоз индивидуализма.
      Русские философско-религиозные мыслители не стремились сгладить противоречия, присущие идее субъекта, носящего в себе начало индивидуальности и начало всеобщности, совмещающего в себе фундаментальные противопожности; более того, осознание этих противоречий полагалось единственным достоверным признаком духовного прогресса. "В истории, - писал Н.А.Бердяев, - нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого - есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла... Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человеческого бытия"473. Признание трагедийности субъективного бытия не снижало, а напротив, возвышало его значимость, наполнялось духовным пафосом; оно означало отказ как от пошлого пессимизма, отрицающего всякий смысл в историческом существовании человека и человечества, так и от "безотрадного" оптимизма, постулирующего исторический прогресс, достигаемый ценой распадения человеческой личности, обладающей в лучшем случае лишь виртуальным существованием.
      Я ни в коем случае не хотел бы заниматься противопоставлениями "западных" и "российских" путей философии новейшего времени, дискутировать по поводу их мнимых или реальных преимуществ. Отмечу лишь, что претензии "постсубъектных" философий на исключительное право выступать от имени современности легче всего опровергнуть именно указанием на те тенденции, которые были инициированы Серебряным Веком русской философии. Очевидно, что эти тенденции явились развитием христианской религиозно-философской мысли, хотя находились с нею в достаточно сложных взаимоотношениях. И не менее очевидно, что "постсубъектные" философии, что бы ни говорили их представители, знаменуют разрыв с традицией, веками определявшей основное русло европейской, да и мировой культуры.
      Я не буду также оспаривать тезис о том, что культура ХХ века уже с головой погрузилась в остужающий поток постмодерна. По-видимому, это преувеличение, вызванное гипнозом рекламы и привлекательностью эпатажа на фоне усталости от многократного прохождения по традиционным путям мысли. Но я хотел бы подчеркнуть: независимо от того, верен ли этот тезис, европейский индивидуум поставлен перед выбором. Либо мы совершаем тризну по усопшему субъекту и предаемся ироническому и безответственному пребыванию в отпущенном нам времени, либо ищем ответ на его вызов, сохраняя импульс культуротворчества. Специфика нашего времени такова, что "пост-религиозная" культура оказывается "пост-культурой". В этом, я думаю, главное содержание культурного кризиса, внутри и на пике которого нам выпало жить. Мы не вольны выбирать за историю или давать советы "Духу времени", но мы обязаны осознать неизбежность своего личного выбора и признать свою ответственность за него.
      Полигнозис, 1998, No 1
      Вырождение трагедии
      Заголовок перекликается с названием книги молодого Ницше, предсказывавшей возрождение трагедии, убитой "аполлоническим" началом, подчинившим жизнь ее рациональному элементу. Трагедия, это высшее и лучшее порождение эллинского духа, возродится, пророчествовал Ницше, когда вернется Дионис: культура, задыхаясь в мертвящих объятиях Разума, неминуемо вновь потянется к своим животворным дорациональным истокам. Речь, конечно, шла не только о трагедии как жанре искусства: "дионисическое начало, если сопоставить его с аполлоническим, является вечной и изначальной художественной силой, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений"474. Весь мир - значит и "явление человека" в нем. Но Разум, в соответствии с мировоззренческой парадигмой, господствовавшей в европейской культуре свыше двух тысячелетий, парадигмой, основы которой были заложены Сократом, а вслед за ним Платоном и Аристотелем, усматривает в "явлении человека" лишь несовершенную, "уменьшенную" копию человеческой "сущности", выступающей и как основание, и как цель индивидуального бытия. Эта сущность стоит за многообразием и противоречивостью реальных отношений человека к природе, обществу, другим людям и к самому себе; она обеспечивает то фундаментальное единство, без которого человек - в соответствии с этой парадигмой - только вещь в ряду прочих вещей Вселенной, "квинтэссенция праха", если вспомнить горькую тираду Гамлета. Именно такое понимание человека отбрасывается в "ином мышлении" Ницше, возвращающегося к древней (досократической) идее нерасчленимого единства мира, в котором человек часть общего мирового потока, один из участников взаимопревращения стихий, никогда не равный ни одной из них, ни самому себе475. Отчаянная радость пребывания в этом бесконечном круговороте противопоставлена унылому упованию, которому человек подчиняет свою единственную и неповторимую жизнь, мучаясь от осознания греховного несоответствия своей - измышленной сущности, и сбегая от нее в бунт, нигилизм или безверие под маской лицемерного ханжества. Человек может и должен освободиться от рабства, в котором он находится у собственной "сущности", разбить оковы и выйти навстречу Свободе, Жизни и Реальности - таков замысел "новой культуры" Ницше. Эти оковы - Бог, Разум и Мораль. Именно на них и был направлен "философствующий молот" реформатора.
      Но вышло иначе. Удар, направленный на "оковы", пришелся по человеку, распавшемуся на множество противоречивых воль и инстинктов, мятущихся на осколках Разума и Морали, в каждом из которых по-своему отражено мироздание и человеческое участие в нем. Ницше, впрочем, полагал, что эта множественность изначально присуща человеку476, а "единство" и "самотождественность" субъекта - не что иное как наследие "декаданса", получившего свое крайнее выражение в христианстве и немецком классическом идеализме. Противоположность декадансу, полагал он - жизнетворное единство "дионисического подполья" с "аполлонической просветляющей и преображающей силой", единство, осуществляющееся в строгом соотношении этих сил, которое не позволяет одной из них преобладать над другой настолько, что при этом уродуется и закабаляется изначально свободное бытие человека.
      Надеждой на осуществление этого единства завершается "Рождение трагедии" Ницше; название этой книги оказалось действительно пророческим, хотя - по иронии Рока - не в том смысле, который имел в виду ее автор. Ницше засвидетельствовал (и отразил - не только своими произведениями, но и своей жизнью) вступление европейской культуры вместе с ее философией в кульминационную фазу трагедии. "Строгое соотношение" начал не было ни найдено, ни осуществлено, удары "философствующего молота" не выковали человеку никаких опор взамен разбитых, если не считать утопии "сверхчеловека", которая - как это часто, если не всегда, бывает с утопиями - выродилась в вульгарную теорийку, позволявшую размножившимся в неимоверном количестве раскольниковым ХХ века "лущить" по головам миллионы "тварей дрожащих" уже вовсе не ради каких-то там великих идей и целей, а просто - из "воли к власти" и своекорыстных вожделений477. Бунт против морали, уличаемой в лицемерии и угнетении человеческой подлинности, против разума, разоблачаемого как мошенника, подсовывающего людям "законы" и "арифметику" взамен погубленной свободы, наконец, против Бога, с которым уже не "противоборствуют", а просто не считаются как с инстанцией, заплутавшей в противоречиях, не оправдавшей надежд и более не достойной веры - бунт этот, вопреки возлагавшимся на него надеждам, не привел к освобождению человека. Зато под его лозунгами замаршировали те, кто замыслил и осуществил неслыханные преступления против человечности. "Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, - вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX веков должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: "Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!", - сомневался А. Камю, вынужденный признать, что убийцы могли найти в учении Ницше "повод для своих действий". "Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, - сотворение сверхчеловечества"478.
      Трагедия, дух которой вызывал Ницше, бедой обрушилась на человека, отвергнувшего ориентиры культуры, не предложив ему взамен ничего равноценного. Место, которое в человеческом мире занимали Вера, Разум и Мораль, открылось зияющей пустотой, и в эту бездну провалились один за другим все ранее столь занимавшие человека вопросы об истине и заблуждении, о бессмертии или окончательной гибели, о смысле "человеческой комедии". "Если Бога нет, то какой же я штабс-капитан?" - вопрошал один из героев Достоевского, а другой - философствующий теоретик убийства, обрушивавший на Создателя инвективы за то, что Его план мироздания допускает зло формулировал коротко и понятно даже для лакея: "Если Бога нет, то все позволено". Не сказать, чтобы очень уж глубокая мысль. Ради этой лакейской вседозволенности стоило ли крушить "оковы" и поднимать гам из-за свободы, "воли к власти" и прочих заманчивых перспектив жизнерадостного индивида?
      Жизнерадостного? Л. Шестов так характеризует состояние Ницше, когда тот, отринув надежды на "уравновешивание" "аполлонического" и "дионисийского" начал, отправился в поиск "иного мышления": "И с чем вышел он на новый путь? Что имел он взамен прежних убеждений? Ответ заключается в одном слове: ничего. Ничего, кроме отвратительных физических страданий в настоящем, позорных, унизительных воспоминаний о прошлом и безумного страха перед будущим"479. Не очень жизнерадостный старт. О финише лучше и не упоминать.
      Не случайно поиск "иного мышления" перетек в поиск новых возможностей для творческой свободы - этого сублимата вседозволенности, ради которого художник готов запродаться дьяволу, повторив уже пройденный путь Фауста, только без фаустианской отчаянной тяги к истине, а повинуясь лишь выжигающей душу изнутри страсти возвышения над обыденностью с ее "оковами" и "барьерами". Но вот исповедь "доктора Фаустуса" - Адриана Леверкюна: "Слишком ясно я понимал: в наш век не пройти правым путем и смиренномудрому; искусству же и вовсе не бывать без попущения диавола, без адова огня под котлом. Поистине, в том, что искусство завязло, отяжелело и само глумится над собой, что все стало так непосильно и горемычный человек не знает, куда ж ему податься, - в том, други и братья, виною время. Но ежели кто призвал нечистого и прозаложил ему свою душу, дабы вырваться из тяжкого злополучья, тот сам повесил себе на шею вину времени и предал себя проклятию... Так губит он свою душу и кончает на свалке с подохшей скотиной"480.
      Примечательно, что разбиение "оков", в конечном счете поставившее человека перед трагическим бессмыслием своего бытия, поначалу вдохновлявшееся призывом к свободе и радостному проживанию времени, стало оправдываться тем, что именно Разум (воплощенный прежде всего в науке) и Мораль отвергли человека, оставили его один на один с безжалостной конечностью жизни, с осознанием своего ничтожества, своей неизбывной греховности и тщетности надежд. Именно они-де завели на путь трагедии (в смысле величайшего несчастья, беспощадно настигающего человека). Послушаем Л. Шестова:
      "Есть область человеческого духа, которая не видела еще добровольцев: туда люди идут лишь поневоле. Это и есть область трагедии. Человек, побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Все, что дорого и близко всем людям, становится для него ненужным и чуждым. Он еще, правда, связан до некоторой степени со своей прежней жизнью. В нем сохранились еще кой-какие верования, к которым его приучили с детства, в нем еще отчасти живы старые опасения и надежды. Может быть, не раз в нем просыпается мучительное сознание ужаса своего положения и стремление вернуться к своему спокойному прошлому. Но "прошлого не вернешь". Корабли сожжены, все пути назад заказаны - нужно идти вперед к неизвестному и вечно страшному будущему. И человек идет, почти уже не справляясь о том, что его ждет. Ставшие недоступными ему мечты молодости начинают казаться ему лживыми, обманчивыми, противоестественными. С ненавистью и ожесточением он вырывает из себя все, во что когда-то верил, что когда-то любил"481.
      В этом отчаявшемся и обреченном человеке уже не угадать веселого бунтаря ницшеанских пророчеств. Теперь речь не о возвращении к жизнетворным истокам; вопрос стоит иначе: "имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии?"482. На этот вопрос Шестов ответил утвердительно, но это означало, что и философия и трагедия обрели новый смысл. Философия сошла с котурнов рациональности и морали, а трагедия понята как истинное и неотъемлемое состояние человека, как то, в чем человек только и узнает себя, то, чем он отличается от остальной живой и неживой природы. Более того, трагедия осмысливается как нечто совершающееся не с уменьшенной и ухудшенной копией человеческой сущности, а с живой, неповторимой экзистенцией. Поэтому возможна надежда не обыденная надежда на избавление от несчастий ("философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности"483), а надежда понять жизнь с ее соблазнами и разочарованиями, благом и злом, жизнь, абсурд которой не менее важен и интересен, чем рационально постигаемый смысл, где гнев или смирение человека зависят не от его отношения к морали или истине, а от его воли или от интуиции, именуемой когда совестью, когда достоинством. Философия, которая способна увидеть живого человека лишь сквозь призму его рационализированной и оморализированной "сущности", не заслуживает доверия, не имеет будущего, она обречена на упадок. В этом смысле "живая философия" есть философия жизни, а следовательно, философия трагедии. Разве жизнь - это не есть настоящая и очевидная трагедия?484.
      С. Н. Булгаков справедливо заметил, что "экзистенциальная" философия С. Кьеркегора и Л. Шестова представляет собой вывернутый наизнанку рационализм, поскольку все ее содержание исчерпывается критикой последнего. "Если бы не было этой критики, ей просто нечего было бы о себе сказать. В ней нет преодоления мысли и слова, а только абстрактное их отрицание"485. В самом деле, все начинается и все оканчивается разрушением "оков" - ведь когда человеку не на что опереться, кроме как на собственную жизнь, точнее, на переживание своего существования, не на что, ибо опоры разбиты в экстазе "радостного освобождения", тогда остается лишь постоянно напоминать о том, почему и как обрушился "философствующий молот" на эти опоры, черпая в пафосе их отрицания энергию надежды. Но "из ничего и выйдет ничего" - из "абстрактного отрицания" нет выхода к какому бы то ни было позитиву486.
      Но дело не только в бессодержательности разрушения. Ведь можно возразить Булгакову, что и рационализм также по-настоящему раскрывает свое содержание только тогда, когда отвечает на вызовы экзистенции. Без этого он превращается в секуляризированную проповедь, равную ханжескому умолчанию о той - страшной и неприглядной - стороне бытия, которую задвигают за кулисы, пока разыгрывается благостный спектакль. Да и какую доктрину нельзя упрекнуть в том, что она строится на обломках разрушенных ею идейных конструкций: чтобы утверждать, надо отрицать, отвергать, оспаривать...
      Но осознание жизни как трагедии - слишком тяжелая ноша для человека. Участь трагического героя непосильна и нежеланна, большинство людей знать не хотят о ней и с готовностью меняют ее на обыкновенную жизнь с ее маленькими радостями и всегда неожиданным горем, с ее оптимизмом, опирающимся на жизненные инстинкты и трезвый расчет сил, готовый опрокинуть любой пессимизм неотразимым аргументом: незачем умирать раньше срока. Поэтому, если человек, избавившись от "оков", не только не становится жизнерадостней и свободнее, но и не находит иной опоры, чем принцип contra spem spero, он может решить дело иначе: эмигрировать из трагического бытия.
      Для этого мало "разбить оковы", нужно избавиться от памяти о их ценности. Универсалии должны стать чем-то таким, о чем не сожалеют. Вначале на них обрушивают инвективы. Бог обвиняется в пособничестве злу. Мораль приравнивается к лицемерию. Разум претерпевает больше всех, его привлекают к суду за равнодушие и даже презрение к человеку, за то, что он подобно Прокрусту "подгоняет" человека (и человечество) под размеры вымышленной им сущности. Затем эти обвинения умножаются и усиливаются до прямой связи между претензиями Разума, нашедшими кульминацию в идеалах Просвещения, и Освенцимом со всеми последующими Хиросимами двадцатого века (М.Хоркхеймер, Т. Адорно). Именно Разум с его "абсолютами" и "идеалами", объявляется главной опасностью для гуманистической культуры, то бишь для культуры, в которой на первый план выведен человек "как мера всех вещей". В двадцатом столетии этому древнему софистическому лозунгу придан новый смысл: под человеком стали понимать обывателя, а под вещами - действительно вещи, материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.
      Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим вожделениям. Напротив, встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства, упрочить свое положение наверху вещной пирамиды. Главная неприятность для него в другом - ощутить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной и подсунутой ему Разумом. "В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..", - воскликнул П. Фейерабенд487, и этот возглас на закате ушедшего века гулко отозвался в европейской культуре, уже изрядно опустошенной прагматизмом.
      Конечно, обыватель совсем не против разума как оружия в борьбе за комфорт (Ницше говорил о научном знании, этом реальном воплощении разума, как об орудии власти - над природой или над людьми, но ведь власть - это и есть комфорт или вернейшее средство его достижения! Усомнившийся в этом уже или еще не обыватель). Инвективы направлены Разуму, будоражащему практически ориентированный ум обывателя мучительными и бесплодными сомнениями, этой проклятой кантовской диалектикой идей. Такой Разум осмеивается и отвергается. Но зато все пространство бытия заполняется действиями и их результатами - вещами, для которых разум - только инструмент, используемый по мере того, как возникают конкретные жизненные проблемы. Соответственно, и пространство философской рефлексии очищается от всего, что связано с платоновской парадигмой, из него выметается мусор вымышленных сущностей - идеи "трансцендентального субъекта", "абсолюта", "блага", "категорического императива" и им подобные; философия нацеливается на "положительные", конкретные размышления, которые могут быть с выгодой применены в обывательской жизни.
      Бессмысленно и бесцельно, с точки зрения обывателя - эмигранта из пространства трагедии - говорить об "истине как таковой", зато важны согласованные действия, обещающие успех, а как и на какой основе достигаются согласие и успех - вопрос, на который нельзя дать общего ответа, все зависит от "стечения обстоятельств", от "контекста", от конкретных целей и намерений. Задача разума и полагается в том, чтобы поелику возможно способствовать полезным делам, а не отвлекать от них бесплодными умствованиями об "универсалиях". "Мы, прагматисты, - заявляет Р. Рорти, видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее самой. Мы не можем считать истину целью познания. Задача познания достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей"488. Это заявление - типичное для прагматизма - образчик пропаганды, рассчитанной на обывательское сознание. Когда и кто из "традиционных" философов объявлял истину самоцелью человеческого познания Ф. Бэкон, Б. Спиноза, И. Кант? Рорти подсовывает философии кривое зеркало, и этот нехитрый трюк нужен ему только для того, чтобы сделать прагматистскую установку на "консенсус" более соблазнительной! Конечно же, суть трюка вовсе не в том, чтобы доказывать "полезность истины" - в этом нет никакой нужды, но в призыве изгнать "абстрактное чудовище" Истины из обиходной действительности, а иначе сказать, уничтожить Истину как регулятивный идеал познания, как "универсалию" Разума.
      Такая же судьба ждет и "универсалии" Веры и Морали. "Для нас, прагматистов, борьба за добро составляет одно целое с борьбой за существование, так что нет резкой границы, разделяющей несправедливое и неблагоразумное, злое и неполезное, - продолжает Р. Рорти. - Для прагматистов важны поиски путей к уменьшению человеческого страдания и к увеличению человеческого равенства... Эта цель не написана на небесах, она не в большей мере продукт того, что Кант называл "чистым практическим разумом", нежели порожденье Божьей воли"489.
      Это призыв к исходу из трагедии: не страдай! - вот доходчивый лозунг, под который станут миллионы и миллионы. Достаточно того, черт побери, что в жизни и без трагических переживаний и сомнений полно невзгод: одни болезни чего стоят, а вещи все дорожают и дорожают, а борьба за существование (часто с себе подобными) отнимает уйму сил, где уж тут размышлять о какой-то там "сущности человека" и смысле бытия, соотнесенном с этой сущностью. "Memento mori" - говорили древние, знавшие, что память о смерти побуждает думать о смысле жизни. Но если такое размышление - пустая трата сил, пустая потому, что "смысл жизни" - это ни на что не годная "универсалия", то и смерть можно считать всего лишь последней в жизни личной неприятностью, да, к сожалению неизбежной (хотя, кто знает, а вдруг с помощью такого замечательного инструмента как наука когда-нибудь удастся избежать и этой неприятности), но, с другой стороны, ведь за все следует платить (это главная обывательская добродетель), и смерть - просто издержка жизни, законная плата за удовольствия. И, разумеется, все это не написано на небесах, но с небесами вообще беседовать, по сути, ни к чему - это грозит возвратом в трагедию, что бы ни говорили те, кто в Божьей воле видит гарантию Гармонии и Справедливости.
      Впрочем, с универсалиями Веры дело обстоит несколько иначе, чем с прочими "сущностями". Один из отцов прагматизма, У. Джеймс пришел к замечательному выводу: "оковы" вовсе не надо разбивать, их нужно утилизировать, сделать предметами домашнего обихода. Например, такая универсалия как Бог - очень даже полезная вещь для восстановления душевного равновесия. "Субъективная полезность" религии так велика (состояние веры придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию, спасает от отчаяния и т.п.), что никакая критика, в том числе научная, не может поколебать религию в культуре. Но если душевное равновесие восстановлено, веру можно спрятать в чулан внутреннего мира. Это очень удобно, ибо ни вера, ни безверие не ведут к трагедии490.
      Прагматизм как бы воскрешает умершего (убитого) Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни "Я". Такой Бог сообщает "Я" устойчивость, гарантирует душевный комфорт, а в критические моменты стабилизирует психику, сохраняя ее от саморазрушения. Но когда в нем нет острой надобности, он благоразумно молчит491. Вера исключительно интимное и потому непередаваемое переживание человека; она удаляется в глубины психики, где и встречается с подсознательными влечениями, зовущими к наслаждениям (в том числе с наслаждением покоя), соединяясь с ними, образуя нечто "срединное", противоречивое лишь для бесстрастного Разума, но зато удобное и понятное для нерефлектирующей мудрости обывателя492.
      Прагматизм - самое последовательное мировоззрение обывателя. Он точно уловил: эмиграция из пространства трагедии будет безуспешной до тех пор, пока признано само существование этого пространства. От инвектив и проклятий прагматизм переходит к обесцениванию понятий и связанных с ними чувств, которые обусловливают трагическое мироощущение. Он призывает отказаться от самого словаря, возникшего при активном участии Разума, в котором этим понятиям придан смысл, ответственный за трагедию. Использование таких понятий, заявляют прагматисты, - замшелый архаизм, попросту глупость, общение с призраками, которые не исчезают только потому, что людям не хватает решимости изгнать их.