Постмодернизм (Энциклопедия)

М.Вебера и в социологических концепциях русского неокантианства были предложены пути преодоления возникшего методологического дуализма, а осознание ситуации возникающего социологического "тупика" в какой-то мере повлияло на уход Зиммеля из С. в последний период его творчества. Тем самым декларированный "разрыв" с философией в период становления С. оказался нереализованным. Более того, второй подпериод первого этапа развития С., который можно обозначить как подпериод формулировки основных социологических подходов, наглядно демонстрирует, что последние есть не что иное, как "социологическое прочтение" (или "социологический ответ") философии, инициированное конкретно-историческими задачами, с необходимостью решения которых столкнулось индустриальное общество. Этот подпериод, охватывающий в С. конец 19 в. - начало 1920-х, завершает собой период социологической классики и связан с многовекторной С. Э.Дюркгейма (прежде всего с его программным социологизмом), понимающей С. М.Вебера, культур-С. Г.Зиммеля, формальной С. Ф.Тённиса (как реализацией в значительной мере интенции того же Зиммеля), развертыванием проекта марксистски ориентированной С., становления бихевиористски ориентированного социологического психологизма (прежде всего в американской традиции, фундированной комплексом идей прагматизма). В российской С. это период господства социологизированного неокантианства, плюралистической С. М.Ковалевского, развертывания программы "легального марксизма", этико-субъективной школы в С. (П.Лавров, Н.Михайловский, Н.Кареев, С.Н.Южаков) - провозвестницы "методологического индивидуализма" западной С. В компаративистской перспективе период оформления социологической классики совпал со становлением неклассической философии, а его завершение - с началом развертывания основных неклассических философских концепций. Тем самым логика формирования С. шла по модели ускоренного развития (сжимания времени развертывания содержаний) и была векторно направлена на синхронизацию себя с логикой концептуализации философских доктрин. Однако период неклассики закончился в философии еще в 1940-е, а в С. - лишь в 1970-е, что породило в ней глубокий теоретико-методологический кризис, неизбежный в периоды "ломки традиций". Завершение классики в С. совпало во времени с событиями Первой мировой войны, революцией и гражданской войной в России, революционными выступлениями в ряде стран Европы. Оно отмечено ростом "кризисного сознания" как в философии, так и в С. (поздний Зиммель, В.Зомбарт, А.Вебер, западный марксизм и др.; и центральная фигура в философии того времени - О.Шпенглер). Собственно в С. в это время нарастает волна эмпиризма, инструментализма и операционализма (У.Томас, Кули, П.Лазарсфельд, "гиперэмпиризм" Гурвича и др.). В США оформляется Чикагская школа С., в Европе развивается сеть подобных исследовательских структур. В философской и методологической рефлексиях вновь ставится под вопрос сама возможность С. как научной дисциплины, осознаются новые "тупики" и "ловушки", в которые попала С. С этих позиций наиболее развернутую критику социологического проекта дали русские мыслители (Н.Бердяев и, особенно, С.Франк). Значительное место отвоевывают себе теории социологического психологизма, конфигурируется бихевиористская по своим основаниям концепция социального обмена (Блау, Хоманс), возникает психоаналитическая традиция в С. Происходит заметная переориентация на проблемы человека, С. "антропологизируется": в Великобритании и частично во Франции происходит "отказ" от С. в пользу антропологии; в Германии конституируется философская антропология, акцентирующаяся первоначально лишь на философской проблематике. Возрастает интерес к проблематике культуры: А.Вебер, неомарксизм (Д.Лукач, особенно А.Грамши, позднее - французские неомарксисты), Франкфуртская школа, интегральная С. П.Сорокина. Шелер провозглашает, а затем Манхейм и его последователи реализуют программу С. знания. Через "прививку" гуссерлианства возникают два принципиально новых подхода: феноменологический и символическо-интеракционистский (Дж.Г.Мид, Г.Блумер, И.Гофман). От Т.Веблена берет начало линия технократизма в С. (В СССР период неклассики - это период ликвидации С. как науки и отсутствия социологического дискурса как такового.) Таким образом, происходит "размывание" принципов социологизма в период "становления" неклассики (ее первый подпериод). Однако дальнейшее развитие С. в период неклассики, связанное со становлением так называемого "стабилизационного сознания" (второй подпериод - после Второй мировой войны), было отмечено возвратом к обновленным принципам социологизма, что может быть осмысленно как попытка переоформления неклассики в неоклассику. В С. происходит институциализация структурализма (К.Леви-Стросс, генетический структурализм Л.Гольдмана и др.) и различных вариантов структурно-функционального анализа (основные версии Т.Парсонс и Р.Мертон), постепенно занимающего доминирующие позиции в теоретической С. При этом методология структурно-функционального анализа чуть ли не отождествляется с "социологичностью" вообще настолько, что кризис этой методологии в 1960-е был воспринят как провозвестник очередного кризиса в С. как таковой. Конкуренцию этому подходу пыталась составить С. конфликта (Р.Дарендорф, Л.Козер), но, хотя ее истоки и восходят к Зиммелю, "пик" ее популярности пришелся на более позднее время - период постклассики. Основные импульсы критики вновь пришли "извне" - из философии. Это прежде всего программа критики "историцизма" (а через него и социологизма) К.Поппера и программа Мерло-Понти, постулировавшая необходимость и неизбежность философско-социологического синтеза. Согласно Мерло-Понти, понимая и интерпретируя факты, социолог неизбежно становится философом, также как и когда он, обращаясь к истокам знания, начинает специально работать с языком. С. нельзя отсечь от философского опыта, но точно также и философия может терять свой смысл, если не судит о "настоящем". Если критика Поппера была направлена прежде всего на тотальность и идеологизированность социологического дискурса, была основанием выработки новой методологии социального познания, которую, с его точки зрения, так и не смогла предложить С., - то Мерло-Понти обращает внимание прежде всего на "разорванность" философского и социологического дискурсов, на невозможность решить социологические задачи метатеоретического уровня исключительно социологическими средствами. В этом отношении он отрефлексировал стремление С. периода неклассики опираться преимущественно на собственную методологическую базу, на замыкание социологического дискурса внутри самого себя. Так, господствующий в послевоенное время структурно-функциональный подход и был, по преимуществу, собственным детищем С. (частично - британской антропологии: А.Радклиф-Браун, Б.Малиновский и др.). Более того, он активно проникал практически во все области социогуманитарного знания, подменяя собой традиционные для последнего философские рефлексии. Исчерпанность не-нео-классического проекта в С., зафиксированная философией с разных сторон в лице Поппера и Мерло-Понти еще в 1940 - 1950-е (в компаративистской перспективе - время перехода в философии от неклассики к постклассикие), был осознан в С. к 1970-м. (Примечательно, что в переломные точки развития философии - переходы от классики к неклассике и от неклассики к постклассике - отмечены обращением к тематизмам С.) Переход к постклассике в С. отмечен пиком популярности "критической теории" Франкфуртской школы (в лице позднего Т.Адорно и раннего Хабермаса она "перетекала" и в следующий этап социологического развития), проектами "радикальной" и "альтернативной" С. Миллса и Гоулднера. Последние трансформировались в С. контркультуры и "социологию С." как глобальной методологической рефлексии С. над собственными основаниями, привели к радикальной критике структурализмом самого себя (в социологической перспективе это прежде всего работы Бодрийяра, Р.Барта, а особенно - Фуко), возникновением социологического дискурса (в последующем так дисциплинарно - "школьно" - и не оформленного) "новых левых". В компаративистской перспективе впервые за время сосуществования С. и философии достигается эффект взаимного резонанса синхронизация обоих типов дискурса, фиксируемая через переход от модерна к постмодерну, от "современности" к "постсовременности" с ее радикальным переосмысливанием понятий субъекта и объекта, реальности (в том числе социальной), основных европейских познавательных практик, самих понятий знания и научного знания, поставившим под вопрос (в очередной раз, но впервые столь радикально) саму возможность С. как научной дисциплины и, более того, как самостоятельного дискурса и типа коммуникации. Именно в это время происходит осознание С. не просто как проекта модерна, а как незавершенного, но исчерпанного проекта модерна, порожденного распадом классической философии. Если в неклассике шла борьба за доминирование между различными социологическими подходами, школами, концепциями, стратегиями, практиками (выигранная в целом структурно-функциональным анализом в разных его версиях), то в постклассике возобладала установка на принципиальный плюрализм С., на снятие "проникших" в С. уже в момент ее возникновения, философских антиномий через философско-социологический синтез и выработку единой (в смысле внедисциплинарной) методологии познания, на рефлексию выбора подходов, стратегий, практик дискурса, способных взаимозаменять друг друга, на акцентирование рамочности социологического знания. Наиболее сильные позиции в постклассике С. заняли постструктуралистские версии Э.Гидденса (теория структурации), П.Бурдье (теория социального поля), Н.Лумана (теория референции), теория конструирования реальности П.Бергера и Т.Лукмана, концепция коммуникативного действия Хабермаса, трансцендентальный реализм Р.Бхаскара, У.Аутвейта и М.Арчер, динамическая С. или С. социальных изменений (А.Турен, Ж.Баландье, П.Штомпка), постмарксистский дискурс (А.Лефевр, И.Валлерстайн - мир-системный подход), методологический индивидуализм (Р.Будон), этнометодология и когнитивная С. (Гарфинкель, А.Сикурел), социологизированные версии немецкой философской антропологии (Х.Шельски, Гелен, Плеснер), культур-социологическая концепция "вовлеченности и отстранения" Н.Элиаса, постмодернистские дискурсы, берущие начало у Дерриды, Делеза, Кристевой, Р.Барта, Бодрийяра, Фуко, радикальный феминистический социологический дискурс, проект постмодернистской С. З.Баумана. (В СССР в это время происходит возрождение С. через усвоение достаточно избирательное - социологической неклассики.) Доминирующие социологические стратегии так или иначе опираются на практики деконструкции и конструирования, снятия тотальности и установки на универсализм, акцентирование ситуативного, "здесь-и-сейчас" происходящих событий. При этом основные социологические версии делают упор на "конструктивных" задачах, на удержание социальности в структурационных, коммуникативных и дискурсионных практиках. Предлагаемые стратегии пытаются снять (преодолеть) сложившийся в С. дуализм индивидуального и надындивидуального, личности и социума, организационно-институционального и деятельностно-поведенческого понимания С., микро - и макроуровней исследования, глобального и локального, статики и динамики через совмещаемые диахронно-синхронные срезы, через хронотопное видение реальности. Другая линия "разлома" в современной С. - акцент или на тезисе о "смерти субъекта", или на тезисе о "возвращении человека, личности-индивидуальности" в социологические дискурсы. В этом случае доминирует проблематика "возвращения", всесторонне обсуждаются механизмы удержания идентичности и аутентичности личности в беспрерывном потоке различений современного мира (методологический индивидуализм, этнометодология, Элиас и др.), тема тела и телесности (философская антропология). Этот поворот был подготовлен еще в С. неклассики (особенно в символическом интеракционизме) введением в С. дискурса Другого (см.), а также усвоением диалогистических концепций (М.Бахтина, Бубера, Розенштока-Хюсси) в культур-С., в том числе и в культурологически повернутой немецкой философской антропологии (Э.Ротхакер, М.Ландман). Третья доминантная тематика постклассики - также начавшийся в предшествующем периоде дискурс повседневности. В этом случае акцент делается на стирании граней между миром повседневности и иными областями социальной жизни, вплоть до понимания С. как развернутого нарративного комментария к повседневности (Бауман). В значительной мере синтетические задачи решаются постклассической С. за счет поворота к культуре, подготовленного в том числе и выходом на доминирующие позиции культур-С. (истоки которой восходят к позднему Дюркгейму, М.Веберу, а особенно - к Зиммелю, позднему Кассиреру и А.Веберу). Культур-С. внутри познавательных социологических практик всегда была той метаобластью, где не только "сходились" часто конфликтующие между собой социологические дискурсы, но и синтетически усваивались подходы из иных областей социогуманитарного и философского знания (в частности, диалогистической философии, семиотики, герменевтики, лингвистики), что позволило выделиться в самостоятельные познавательные стратегии социо (психо-) лингвистике и социосемиотике, а также практике дискурсивных анализов ван Дейка. Более того, постклассическая С. в значительной мере может быть проинтерпретирована в терминах культур-С., а частично таковой она (по сути) и является. Еще один центр стягивания социологических дискурсов С. знания, особенно в ее поздних постпозитивистских и феноменологических версиях, соотносимая и в значительной мере перекрывающая в постклассике культур-С., превращающая С. (как совокупность познавательных практик-дискурсов, особого типа коммуникации, прикладных практик и технологий манипулирования, при одновременной локализации С. как научной дисциплины в стенах университетов) в мощное средство самоописания и саморефлексии "постсовременного" общества, механизм порождения смыслов, стратегии "проверки" социума на "вменяемость". Мощный импульс этим ориентациям придал разработанный Фуко комплекс представлений о власти-знании, опирающийся на его более ранние идеи эпистемного анализа и археологии знания, истоки которого восходят еще к идее практической природы знания и концепции "ложного сознания" Маркса и тезису о "воле к власти" Ницше (близкий круг идей разработали Хоркхаймер и Адорно в "Диалектике просвещения", а также Хабермас). Власть здесь понимается как осуществление знания, а знан
      ие - как упорядочивание власти, через власть-знание социальность связывается с архивом (фиксирующим накопленные культурные содержания). С. и есть, с этих позиций, такой комплекс власти-знания, что еще раз актуализирует конституционную для постклассической (пост-не-нео-классической) С. (а через нее и для всей С.) проблему "природы" социальной реальности. Радикально она формулируется как проблема "утраты" С. своей реальности, "потери" своих референтов и виртуализации социальности, т. е. своего "предметного поля", что ставит под вопрос возможность самой С. или, по крайней мере, требует ее переопределения в системе социогуманитарного и философского знания. Предложенные ответы как на первый (что есть социальная реальность как эпифеномен нетранзитивных порождающих механизмов, как "квазизнаковая", гипертекстовая, интертекстовая, ризомная реальность, как беспрерывно структурирующее и самонаблюдающее себя системное целое, как постоянно натурализирующая себя виртуальность, как непрерывное воспроизводство и порождение коммуникативных и дискурсивных практик), так и на второй вопрос (что есть С.?) по-прежнему остаются дискуссионными и "стягивающими" на себя социогуманитарный, а в значительной мере и философский дискурсы. [См. также Модернизм, "Социология" (Розеншток-Хюсси), "В тени молчаливого большинства, или Конец социального" (Бодрийяр).]
      В.Л. Абушенко
      "СОЦИОЛОГИЯ" ("Soziologie". 2 Bde. Stuttgart, 1956 - 1958) основное произведение Розенштока-Хюсси. В работе затрагиваются как методологические аспекты социологического исследования, так и его конкретные вопросы, далеко выходящие за рамки современной институционализированной социологии и сближающие излагаемые подходы с философской теорией культуры. Вместе с тем работа содержит большое количество оригинальных концепций, относящихся к истории цивилизации от ее возникновения до настоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновления гуманитарного мышления, которая не ограничивалась бы критикой традиции или выдвижением абстрактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодотворность на актуальном материале. Первый том имеет подзаголовок "Засилье пространств" и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмотрения сущности и специфики традиционного понимания социологии в качестве науки о человеке во множественном числе, т.е. о людях, приведенных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку никто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна основываться на частичном знании, и она может быть истинной лишь при условии явного признания такой неполноты знания. Это - учение о путях и способах действий фрагментарно познаваемых людей, что обусловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека проявляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а следовательно, разметку пространств и времен. Поэтому социология в понимании Розенштока-Хюсси является, прежде всего средством нового завоевания такой свободы, утраченной современным человечеством. В первой части "Вхождение в крест действительности: Способ представления в социологии" осуществляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом подчеркивается, что подлинная социология возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее "способ представления". Подлинное социологическое знание может основываться лишь на реальной вовлеченности социолога в общество (на языке современной институционализированной социологии суть такой методологической установки частично передается понятием "включенное наблюдение"). В данном контексте вводится базовое понятие "крест действительности", позволяющее разделить пространство на внутреннее и внешнее, а время - на прошедшее и будущее. Это понятие, как считает Розеншток-Хюсси, позволяет социологии отказаться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть существование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множества пространств и времен, что, собственно, и является специфической формой реализации диалогического принципа и обусловленного им "способа представления". В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надындивидуального (трансцендентального) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщими познавательными формами. Крест действительности, не будучи всеобщей структурой, т.е. единственной "системой отсчета", соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освободиться от иллюзии обладания абсолютной (монологической) позицией и стать "причастным" к тому, что он изучает. В результате социология перестает понимать свой объект в качестве немого и глухого, превращаясь в "диалогическое мышление". Однако вследствие отрицания наличия естественно существующего единого пространства, такое социологическое знание не в состоянии стать наглядным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голосов, учитывать, что и его собственный голос принадлежит к этому хору. "Причастность" социолога к внутреннему и внешнему пространству, прошедшему и будущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внутреннее пространство ассоциируется с возвратным залогом глагола (рефлексивом), а внешнее - с действительным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для их обозначения создаются специальные термины - "траектив" и "преектив" соответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грамматики - изъявительным и повелительным наклонениями глагола. Для "причастного мышления" действительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному пространству, и больше, чем к одному времени, и это является условием возможности многоголосия. Вторая часть озаглавлена "Игровые пространства нашего рефлексива" и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способности воображения и его способности к игре. Исследование сил действительности по их отражению в образах фантазии и в играх - это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играющем. Одновременно это предвосхищение действительности, так как игровое поведение не только повторяет прошлый опыт серьезности, но и предшествует новому опыту серьезной жизнедеятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игровым формам поведения. Наиболее "цивилизованные" процессы удерживают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, так как человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т.е. то, что определяет игру. Поэтому игровые моменты наличествуют во всей человеческой жизнедеятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точное игровое повторение серьезности невозможно. В соответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный анализ феномена массы), соревнования во внешнем пространстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соответствующие прошедшему времени, и, наконец, искусства в качестве таких игровых форм жизнедеятельности, которые обеспечивают славу и известность в будущем времени. В третьей части - "Жизненные пространства нашего актива" - рассматривается сфера серьезности и анализируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего, подчеркивается, что никакого "человека вообще" не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки. Человек родовое существо, но во внешнем пространстве он расщеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются воедино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указывает Розеншток-Хюсси, - это объединяющая сила, создающая человеческие сообщества и, следовательно, конституирующая внутреннее пространство. Дух как бы уничтожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо, и тем самым, обеспечивает контакт тел, т.е. превращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность человеческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нельзя, как это делает традиционная грамматика, ограничиваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологических основаниях рассматривается новая, "глубинная" грамматика. Разделение человека на возрасты (поколения) анализируется в контексте понятия культуры, что соответствует прошедшему времени. Культура в понимании Розенштока-Хюсси - это прочно установившийся мир, который, будучи упорядочен, просто неизменно воспроизводит свою упорядоченность и передает содержание прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с будущим, а это последнее рассматривается в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возникла из страха смерти, поскольку первоначально в смерти видели не источник обновления, а всего лишь завершение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти отдельного человека, что, собственно, и составляет суть всех культурных институций в их динамике. Способность преодолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой способности являются любовь и стыд. Любовь - это всегда прикосновение смерти к человеческой самости, заставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу другому. Стыд должен считаться силой, преодолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препятствует независимости и обособлению членов этих сообществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитивной силой жизни. В этом контексте (опять же в соответствии с количеством сторон креста действительности) анализируется наследие четырех первопроходцев, предложивших четыре способа включения смерти в жизнь - Будды, Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заключение первого тома названо "Тирания пространств и ее крах" и посвящено осмыслению того факта, что в концепциях современных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анализу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых квалифицируются в качестве основных свидетельств "засилья пространств". Оцениваются последствия такой методологической парадигмы и выявляется ее ограниченность, прежде всего в плане сужения диапазона человеческой свободы. Тем самым подготавливается переход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными пространственными ассоциациями. Второй том имеет подзаголовок "Полнота времен", также состоит из трех частей и посвящен проблеме всемирной истории. В первой части, озаглавленной "Возвращение пережитого: (Траектив)", рассматриваются общеметодологические проблемы исследования времени, его структура и способы периодизации. Изложение начинается с обсуждения общего вопроса о необходимости вести счет времени. При этом констатируется, что расхожая схема "прошлое - настоящее - будущее", представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий пространства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду "чистое мышление", для которого понимание сути времени недоступно и которое своим двухтысячелетним господством вызвало катастрофические последствия. Вопреки философии, ставшей институционализированной формой "чистого мышления", время должно быть понято в его экзистенциальных напряжениях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет обратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структурирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте формулируется "закон отсроченной видимости", согласно которому невидимое (недоступное органам чувств) должно предшествовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не происходило бы ничего первостепенного. Свободная, обладающая творческим потенциалом жизнь сперва всегда невидима, как по-настоящему невидимыми для своих современников были все творцы нового и все первопроходцы. Видимое предсказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозможным, и подлинное историческое время - это цепь инкарнаций, происходящих каждая "в свое время". Попадая в календарь путем установления календарных праздников, прежде непредсказуемое становится предсказуемым и может быть повторено. Тем самым историческое время понимается в духе креационизма как наследование приобретенных качеств и противопоставляется эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалектики. В свете "закона отсроченной видимости" анализируются праздники, конституирующие экзистенциально напряженный календарь европейской истории Праздник всех святых, День поминовения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию календарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от одного календаря к другому, как подчеркивает Розеншток-Хюсси, стал возможным только после Христа. Проблема согласования множества календарных ритмов характеризуется как основная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы расчленения и, наоборот, обеспечения непрерывности временного потока. Во второй части, названной "Ход событий: (Преектив)", описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчеркивается, что возвращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предопределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Розенштока-Хюсси, понимает время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творческого потенциала. Будущее - это не повторение прошлого и даже не развертывание заложенных в прошлом потенций, а творение нового, которое, однако, определенным образом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости исследования самого хода событий, а не только возвращения пережитого. В горизонте этой задачи анализируются первичные формы человеческих сообществ - род, "территориальные царства" (восточные деспотии), Израиль (древнееврейская культура как религиозно-этническая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определенного способа обращения со временем: род тщательно воспроизводит культурные архетипы прошлого, "территориальные царства" соотносят себя с настоящим, считающимся неподвижным, древнееврейская культура устремлена в будущее. Что касается древнегреческой культуры, то она, пытаясь найти "золотую середину" между кочующими родами и оседлыми "территориальными царствами", открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досуга как "безвременья". Плодом этого открытия стала философия в качестве школьного, т.е. игрового мышления, абстрагированного и от пространства, и от времени. Соотносясь с различными модусами времени, указанные четыре культуры, даже соприкоснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципиальной взаимной "непрозрачности". Этот синтез стал возможным лишь благодаря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви - это история движения к единству человеческого рода, которое, согласно Розенштоку-Хюсси, формируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превращение смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т.