Лекции о сущности религии

Так осуществится когда-нибудь и то, что является теперь только желанием, станет действительностью бесчисленное множество вещей, кажущихся невозможными исполненным предрассудков защитникам и сторонникам существующих верований и религиозных учреждений, существующих социальных и политических отношений; бесчисленное множество вещей, которых мы теперь не знаем, но узнать хотим, узнают наши потомки. Поэтому на место божества, в котором находят свое осуществление беспочвенные и безмерные желания человека, нам надлежит поставить человеческий род или человеческую природу, на место религии - образование, на место потустороннего мира над нашей могилой где-то там, в небесах, - потусторонний мир над нашей могилой тут, на земле, историческую будущность, грядущее человечества.
      Христианство поставило себе целью осуществление неосуществимых желаний человека, но именно поэтому оно оставило без внимания достижимые человеческие желания; посулив людям вечную жизнь, оно лишило их жизни временной; внушив доверие к помощи бога, оно лишило их доверия к собственным силам; внушив веру в лучшую жизнь на небе, оно отняло веру в лучшую жизнь на земле и стремление осуществить подобную жизнь. Христианство дало человеку то, чего он желает в своем воображении, но именно поэтому не дало ему того, в чем он по-настоящему, в действительности нуждается и чего он желает. В своем воображении он стремится к небесному, преизбыточному счастью, в действительности - к земному, умеренному. К земному счастью принадлежат, разумеется, не богатство, роскошь, пышность, великолепие, блеск и прочая мишура, но только самое необходимое, только то, без чего человек не может по-человечески существовать. Но какое бесчисленное множество людей нуждается в самом необходимом! На этом основании христиане признают святотатственным или бесчеловечным отрицать потусторонний мир и тем лишать несчастных, горемычных этой земли единственного утешения, надежды на лучший мир. Именно в этом видят они еще и ныне нравственное значение потустороннего мира, его тождественность с божеством; ибо без потустороннего мира нет воздаяния, нет справедливости, которая, по крайней мере, вознаградила бы на небесах за их горести тех, которые здесь страдают и несчастны. Однако этот аргумент в защиту потустороннего мира есть лишь предлог, потому что отсюда вытекали бы потусторонний мир, бессмертие только для несчастных, но не для тех, которые уже на земле были столь счастливы, что нашли необходимые средства для удовлетворения и развития своих человеческих потребностей и наклонностей. Для последних, из указанного соображения, по необходимости вытекает лишь то, что они либо после смерти перестают существовать, потому что достигли цели человеческих желаний, или что им на том свете будет хуже, чем на этом, что они на небесах займут то место, которое занимали когда-то на земле их братья. Так, камчадалы и в самом деле верят, что те, которые здесь были бедны, на том свете будут богаты, богатые же, наоборот, будут бедны, дабы установилось известное равновесие между состоянием на том и на этом свете. Но этого не хотят и в это не верят те господа из христиан, которые вышеуказанными соображениями защищают потусторонний мир; они хотят там так же хорошо жить, как и несчастные, как и бедняки.
      С этим соображением в защиту потустороннего мира обстоит так же, как и с тем соображением в защиту веры в бога, которое у многих ученых на устах, говорящих, что хотя атеизм и верен, и хотя сами они атеисты, но атеизм есть лишь дело ученых господ, а не людей вообще, что он не есть принадлежность толпы вообще, народа; поэтому неудобно, непрактично и даже святотатственно открыто проповедовать атеизм. Однако господа, так говорящие, прячут за неопределенными, имеющими различные значения словами "народ" или "толпа" свою собственную нерешительность, неясность и неуверенность; народ для них лишь предлог. То, в чем человек истинно убежден, того он не только не боится высказать, но и должен высказать открыто. То, что не имеет мужества выступить на свет общественности, то не имеет и силы вынести света. Атеизм, страдающий светобоязнью, есть поэтому недостойный, пустой атеизм. Он не доверяет себе, поэтому ему нечего сказать, нечего высказать. Тот, кто является атеистом лишь приватно или скрытно атеистом, тот говорят или думает лишь про себя, что нет бога, его атеизм выражается лишь в этом отрицательном положении, и это положение сверх того стоит у него одиноко, так что, несмотря на его атеизм, у него все остается по-старому. И, на самом деле, если бы атеизм был не чем иным, как отрицанием, простым непризнанием без содержания, то он бы не годился для народа, то есть не годился бы для людей, для общественной жизни; да и внутренняя ценность его была бы ничтожна. Однако атеизм истинный, не боящийся света, вместе с тем и положителен; атеизм отрицает существо, отвлеченное от человека, которое называется богом, чтобы на его место поставить в качестве истинного действительное существо человека.
      Теизм, вера в бога, напротив того, отрицателен; он отрицает природу, мир и человечество: перед богом мир а человек ничто, бог есть и был прежде, чем существовали мир и люди; он может быть без них, он есть олицетворенное ничто мира и человека; бог может - так, по крайней мере, думает строго придерживающийся веры в бога - каждый миг превратить мир в ничто; для истинного теиста нет власти и красоты природы, нет добродетели человека;
      все отнимает верующий в бога человек у человека и природы, чтобы только своего бога разукрасить и прославить. "Только бога следует любить, говорит, например, св. Августин, - весь же этот мир, то есть все чувственное, надлежит презирать". "Бог, - говорит Лютер в одном латинском письме, - хочет быть единственным другом или никаким". "К богу одному, говорит он в другом письме, - подобает обращать веру, надежду, любовь, поэтому и называются они теологическими добродетелями". Поэтому теизм "отрицателен и разрушителен"; только на ничтожестве мира и человека, то есть действительного человека, строит он свою веру. Но ведь бог не что иное, как отвлеченное, фантастическое, превращенное воображением в самостоятельное существо человека и природы;
      теизм приносит поэтому в жертву действительную жизнь и существо вещей и людей простому существу, имеющему свое бытие лишь в мыслях и фантазии. Атеизм, наоборот, приносит в жертву действительной жизни и действительному существу мысленное, фантастическое существо. Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он возвращает природе и человечеству то значение, то достоинство, которое отнял у них теизм; он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы. Бог ревнует к природе, к человеку, как мы раньше уже видели; он один хочет быть почитаем, любим, он хочет, чтобы ему одному служили; он один хочет быть чем-то, все остальное должно быть ничем, то есть теизм завистлив по отношению к человеку и миру; он не предоставляет им ничего хорошего. Зависть, недоброжелательство, ревность разрушительные, отрицающие страсти. Атеизм же либерален, щедр, свободомыслящ; он предоставляет каждому существу иметь свою волю, свой талант; он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека: радость, любовь не разрушают, а оживляют, утверждают.
      Но точно так же, как с атеизмом, обстоит дело и с неразрывно с ним связанным упразднением потустороннего мира. Если бы это упразднение было всего только пустым, бессодержательным и безрезультатным отрицанием, то было бы лучше или, по крайней мере, безразлично, поддерживать ли его или от него отказаться. Но отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности. Конечно, вопиюще несправедливо, что в то время как у одних людей есть все, у других нет ничего; в то время как одни утопают во всех наслаждениях жизни, искусства и науки, другие лишены самого необходимого. Однако неразумно на этом основании базировать необходимость другой жизни, где люди получают вознаграждение за страдания и лишения на земле, так же неразумно, как если бы я из недостатков тайной юстиции, которая до сих пор у нас существовала, вывел заключение о необходимости публичного и устного судопроизводства только на небесах. Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать. Но на это можно возразить, что бедствия нашего гражданского и политического мира могут быть устранены; однако что из того тем, которые от этих бедствий пострадали и уже умерли? Что отошедшим вообще до лучшего будущего? Им, разумеется, нет пользы от него, но они не имеют пользы и от потустороннего мира. Потусторонний мир всегда приходит со своими снадобьями слишком поздно; он ценит бедствия после того, как все уже прошло, лишь со смертью или после смерти, следовательно, тогда, когда человек уже не имеет чувства страдания, а следовательно, и потребности исцеления; ибо смерть имеет для нас то плохое, - по крайней мере, до тех пор, пока живем и ее себе представляем, - что она у нас отнимает вместе с жизнью и ощущение, сознание хорошего, прекрасного, приятного, но зато и то хорошее, что она вместе с ощущением, сознанием избавляет нас от всех бедствий, страданий и горестных чувств. Любовь, которую создал потусторонний мир, которая страждущих утешает тем светом, - есть любовь, которая исцеляет больного после того, как он умер, утоляет жаждущего после того, как он погиб от отсутствия питья, насыщает голодного после того, как он умер от голода.
      Оставим поэтому мертвых почивать в мире! Будем в этом отношении следовать примеру язычников! "Язычники, - говорю я в своем "Вопросе о бессмертии", - напутствовали своих мертвых в могилу словами: "Пусть мирно почиют твои кости!" - или: "Спи с миром!". Тогда как христиане, как рационалисты, кричат в уши умирающему веселое "vivas et crescas in infinitum (живи и преуспевай во веки веков)",-или в качестве поэтических врачевателей душ а 1а доктор Энзенбарт вколачивают ему вместо страха смерти страх перед богом, как залог его небесного блаженства". Оставим, таким образом, мертвых и позаботимся лишь о живых! Если мы в лучшую жизнь больше не верим, но ее хотим, - хотим не в одиночку, а соединенными силами, - то мы и создадим лучшую жизнь, то мы и устраним, по крайней мере, самые грубые, самые вопиющие и терзающие несправедливости и бедствия, от которых до сих пор страдало человечество. Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога - веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом человека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек.
      Этими словами, господа, я заключаю свои лекции и желаю лишь, чтобы мне удалась та задача, которую я себе поставил в этих лекциях и которую я изложил еще в самом начале курса, а именно - превратить вас из друзей бога в друзей человека, из верующих - в мыслителей, из молельщиков - в работников, из кандидатов потустороннего мира - в исследователей этого мира, из христиан, которые, согласно их собственному признанию и сознанию, являются "наполовину животными, наполовину ангелами", - в людей, в цельных людей.
      ПРИЛОЖЕНИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА.
      К ЛЕКЦИИ ЧЕТВЕРТОЙ.
      (1) Объясняя религию из страха, следует, как я указываю в одной из позднейших лекций, иметь в виду не один лишь низший вид страха, страх перед тем или иным явлением природы, страх, который начинается и оканчивается вместе с морскою бурей, грозой, землетрясением, стало быть, не временный и местный страх, а тот - не ограниченный каким-либо определенным предметом, охватывающий в своем представлении все, какие только возможны, несчастные случаи, вездесущий, непрестанный, то есть бесконечный, страх человеческого духа. "Человек, - говорит Лютер в своем утешающем послании курфюрсту Фридриху от 1520 г., - легче, спокойнее перенесет все настоящие бедствия и злые явления как менее значительные, если он обратит свой дух к будущим бедствиям или злым явлениям, которых так много и которые столь велики, что против них дано лишь одно великое движение духа, принадлежащее к числу важнейших, именуемое страхом... Так и святой Павел говорит римлянам: ты не должен быть самомнителен, но страшиться или пребывать в страхе. И бедствие это тем значительнее, чем менее известно, в какой мере и как оно будет велико... Так что каждое настоящее бедствие или обременение есть не что иное, как напоминание о великой милости, которой бог нас почтил, не давая нам погибнуть под великим изобилием бедствий, отягощений и неприятностей, в которых мы находимся. Ибо что это за чудо, когда кто-нибудь подвергается бесконечным и бесчисленным ударам и когда тот же человек, в конце концов, поражается одним ударом? Ведь это милость, что не все удары попали в цель". "Каких только бесчисленных несчастий, - говорит Августин в "Граде божьем", не надлежит человеку опасаться извне: от жара и холода, бурь, ливней, наводнений, метеоров, зарниц, грома, грозы, молнии, землетрясения и обвалов, от толчков и испуга или злобы рабочего скота, от многочисленных ядовитых трав, от вод, воздушных течений и животных, от опасных или даже смертельных укусов хищных зверей, от бешеных собак? Какие беды приходится испытывать во время морского путешествия, какие беды на сухопутье? Можно ли сделать хоть один шаг, не подвергаясь неожиданным несчастным случаям? Человек идет с базара домой, он падает, имея здоровые ноги, ломает себе ногу и умирает от этой раны. Что может быть безопаснее, чем сидеть на месте? И все же священник Элий упал со стула и от этого умер". "Бесчисленны, - говорит Кальвин в своем "Установлении христианской религии", - те бедствия, которые окружают человека и угрожают ему несчастными смертными случаями. Взойди на корабль - ты окажешься лишь на шаг от смерти. Сядь на лошадь, - она оступилась, и твоя жизнь в опасности. Пройдись по улицам города, - сколько черепиц на крышах, стольким же смертельным опасностям ты подвергаешь себя. Возьми нож в руки - перед тобой явная смерть. Взгляни на диких зверей - они все тебе на погибель снабжены оружием. Что может быть, следовательно, более жалким, чем жизнь человеческая?" И христианский поэт г-н Д. В. Триллер в своих "Поэтических размышлениях, противопоставленных размышлениям атеистов и натуралистов" высказывается по этому поводу следующим образом:
      Куда б ни обратил ты взоры,
      Повсюду смерть свои дозоры
      Расставила - о человек!
      Чтоб сократить земной твой век.
      Огонь, и град, и ветр, и воды,
      Стихии грозные природы,
      Свинец и порох, дым и яд:
      Все гибелью тебе грозят.
      Крючок и сталь, топор и стрелы,
      Колеса, нож и плод незрелый,
      Смолу, известку, грязь, песок
      Использовать все может рок.
      Яйцо иль косточка от сливы,
      Кусочек яблока червивый
      Все - смерти на руку; ей грош,
      Чтоб погубить тебя, хорош.
      Кирпич, упавший ненароком,
      Использован быть может роком:
      Щиты ничтожных черепах
      Тебя повергнуть могут в прах.
      И нет таких на свете тварей
      В сравненьи с нами жалких парий
      Чтоб им при случае злой рок
      Нас уничтожить не помог.
      И черви - пасынки природы
      Нам часто сокращают годы;
      К нам через уши или рот
      Червяк легко находит вход.
      Итак, смирись, сын праха бренный,
      И помни, что во всей вселенной
      Тебя повсюду и всегда
      Готова подстеречь беда.
      Нам в бытие путей немного:
      К нему одна ведет дорога;
      Когда же к смерти нам идти,
      Тогда бесчисленны пути.
      Однако довольно с нас духовного Триллера, хотя он и далеко не кончил!
      Но каким же образом из человеческого страха рождаются боги? Различным путем. Если, например, человек менее чувствителен к добру, чем к злу, если он слишком легкомыслен или безрассуден, чтобы обращать внимание на жизненное благо, то у него имеются лишь злые боги;
      если представление о зле и ощущение его находятся в равновесии с представлением о добре и с его ощущением, то у человека одинаково имеются как добрые, так и злые боги; если же представление о добре и ощущение его преобладают над представлением и ощущением зла, то его бог - бог добрый, побеждающий власть злого. Или: страх есть либо положительное, либо отрицательное основание религии или божества; то есть религия происходит либо из раболепства, либо из оппозиции к страху. В первом случае создаются страшные, злые боги, во втором - добрые. Страх есть зло, и отношение к злу либо страдательное, либо активное; либо я предоставляю ему действовать, отдаюсь ему, хотя и против воли, либо сопротивляюсь, на него реагирую. Так из реакции против страха перед бесчисленным множеством возможных бед и смертельных опасностей, постоянно представляющихся неясно фантазии боязливого ума человека в качестве злых духов, возникает представление о бесконечно благом существе, о всемогущей любви, которая столь же много может сделать добра, как страх - сделать зла, которая может предохранить от всяких бед, и в воображении действительно предохраняет. Именно отсюда, из этого вездесущего страха, и проистекает то, что политеистическая вера или суеверие населяет всякое место, всякий угол, всякую точку в пространстве богами-охранителями или охранителями-духами. Так, например, Пруденций говорит, полемизируя против Симмаха: "Вы имеете обыкновение врата, дома, термы, конюшни наделять особыми гениями, вы присочиняете многие тысячи гениев ко всем площадям и частям города, чтобы каждый угол имел свое привидение". Если поэтому ученые господа, несмотря на бесчисленные алтари, воздвигнутые людьми в честь страха, все же не считают его божеством и притом первым божеством, то происходит это лишь потому, что они из-за деревьев не видят леса. Дело в том, что божественная любовь не простирается дальше, чем человеческий страх, ибо она может делать добро лишь в тех пределах, в каких страх творит зло; вечно небо любви, но вечен и ад страха; бесчисленны толпы ангелов, которых посылает в мир любовь, но бесчисленны также и толпы дьяволов, которых посылает страх; любовь доходит до самого начала мира, страх же - до самого конца его; любовь создала первый день мира, страх же его последний, судный день. Короче говоря, там, где творческое всемогущество человеческого страха прекращается, там прекращается и всемогущество божественной любви. Близкий нам пример происхождения религии из страха и реакции против него мы имели в происхождении протестантизма, а именно:
      лютеранства, которое возникло из ужаса, из страха перед бесчеловечным, гневным, ревнивым богом, который в Ветхом завете сам называется ужасом или страхом Израиля, который, не считаясь с человеческой природой и не питая к ней какого-либо чувства, требует от человека, чтобы тот был подобен ему, то есть чтобы человек был не человеком, живым существом, а моральным привидением, воплощенным законом. Но Лютер был, несмотря на свое первоначальное монашеское и священническое звание, слишком практичной и чувственно крепкой натурой, чтобы он мог молитвами, постом, самоумерщвлением принести себя в жертву тому богу, чье одно уже имя - Шаддай - ведет свое происхождение от опустошения, истребления. Лютер хотел быть не ангелом, а человеком; он был в теологии теологом, борющимся против теологии; он желал действительного средства против злого существа теологии, которая, под предлогом примирения с богом, приводит человека в противоречие с его собственным существом, которая отравляет человеку кровь в сердце желчью божественной ревности, которая сжигает в голове его мозг адским огнем божественного гнева, которая уже за одно простое стремление человека быть человеком осуждает его на вечную смерть. Враждебное человеку злое существо христианской теологии с классической резкостью нашло свое выражение в особенности в Кальвине: "Все вожделения плоти, - как будто и вожделение вечной жизни не есть плотское вожделение, - являются грехами";
      "всякий грех есть смертный грех"; "закон, - говорит Павел, - духовен; этим он указывает, что закон требует не только послушания души, духа, воли, но и ангельской чистоты, которая, будучи свободна от всякой плотской грязи, стремится лишь к духу". Какая дьявольская бессмыслица под маскою ангельской дуста! Но так как он средства против устрашающих образов религии или теологии искал в самой теологии или религии, то есть искал средства против злого существа, бесчеловечного бога в человечном боге, подобно тому, как человек, исповедующий естественную религию, в человеческой природе ищет средства против природы бесчеловечной, - тунгус, например, в религиозной человеческой эпидемии ищет целительного средства против природной нечеловеческой эпидемии, - то понятно само собой, что лечение не было и не могло быть радикальным. Это доказывают письма Лютера, представляющие большой психологический интерес, потому что они показывают нам различие между общественной личностью Лютера и его частной личностью, между силою веры на кафедре и силою или, вернее, бессилием ее у домашнего очага, - показывают, как мало он на собственной личности испытал влияния веры, внушаемой им другим, как приносящей блаженство, как постоянно его преследовали устрашающие образы его собственного религиозного воображения. К счастью, Лютер, несмотря на свои теологические предрассудки, находил еще рядом и вне религии или теологии целительные средства против силы греха, ада, дьявола, или, что то же, гнева божия. Так, в одном латинском письме к Л. Зенфелю он пишет, что и музыка дает человеку то, что, вообще говоря, дает человеку лишь теология, а именно: веселие и спокойствие, что дьявол, виновник всех забот и нарушений мира, почти так же бежит от голоса музыки, как и от слова теологии. И даже в одном письме к Г. Веллеру он пишет, что порой следует пить, играть, шутить и даже грешить, наперекор дьяволу и в насмешку над ним, чтобы не давать ему повода для упреков совести по поводу мелочей. Воистину, хотя и весьма антитеологическое, но именно поэтому в высокой степени испытанное антропологическое целительное средство!
      К ЛЕКЦИИ ПЯТОЙ.
      (2) (Стр. 528). Есть ли чувство зависимости или сознание зависимости, и то и другое неразделимо в человеке, "чего я не знаю, то оставляет меня холодным", - верное универсальное понятие или выражение для субъективного, то есть человеческого (и притом практического, а не теоретического) основания религии? Под этим номером я собрал ряд вопросов, которые составляют элементы или фрагменты самостоятельного сочинения, которое, однако, я при ненадежности всех предприятий в результате нашей ужасной, безотрадной политики тотчас же присоединил к этим лекциям, и поэтому прошу благосклонного читателя ознакомиться с ними лишь после окончания лекций. Хотя я привел уже достаточно доказательств для утвердительного ответа на этот вопрос, я все же хочу привести еще несколько, но уже из мира классических язычников, а не христиан, и не только потому, что у христиан зависимость "твари" от "независимой причины" сделалась даже техническим термином их теологии и метафизики, но также и потому, что древние классические народы в противоположность христианам не подавляли и не скрывали первоначальных естественных чувств и настроений человека, - ибо тезис Плиния: у греков природа обнажена, применим и здесь, - не жертвовали ими в угоду условному, догматическому понятию бога, и потому явили нам как в политике, таи и в религии поучительнейшие интереснейшие примеры того, как возникало понятие бога. "Все люди, - говорит Гомер в Одиссее, - имеют потребность в богах". Но что такое потребность, как не патологическое выражение зависимости? По этому случаю я должен заметить, что источник противоположности между человеческим и божественным как в "Сущности веры", так и в "Сущности христианства" и источник чувства зависимости в "Сущности религии" сводятся к одному с тою лишь разницею, что первая противоположность обязана своим существованием больше рефлексии, размышлению над чувством зависимости. Если люди нуждаются в богах, то это ведь необходимое следствие того, что боги имеют то, чего недостает людям, что, стало быть, отсутствие потребностей у божества составляет противоположность человеческой нужде, противоположность, которую позднейшая греческая мысль или философия и выразила определенным образом, хотя уже и у Гомера божественное существо, как эфирное, блаженное, бессмертное, всемогущее, противополагается обремененному, жалкому, смертному, немощному существу человека, но, разумеется, противополагается на чрезвычайно добродушный или поэтический лад, так что противоположность между бескровными богами и полнокровными людьми уничтожается в прозрачной влаге, текущей в жилах богов. Однако вернемся опять к Одиссее. "От бога, - говорит Гомер, - идет разное разным, добро и зло идет от Зевса, ибо он царит со всемогуществом" (дословно: ибо он все может). "Невозможно, чтобы смертные оставались постоянно без сна, ибо боги предписали людям мору и цель каждой вещи". Зависимость человека ото сна, необходимость сна есть, стало быть, мойра - божественный рок или судьба. И сам сон есть божественное существо, "властитель смертных людей и бессмертных богов". "Так меняется понимание смертных обитателей земли по мере того, как отец, который господствует, приносит иные дни". В счастливые дни он заносчив, в несчастные - малодушен, но эти дни зависят от отца богов и людей. "Там, на небесах, - говорится в Илиаде,- исход битвы находится в руках бессмертных богов". Когда Одиссей и Аякс состязались в беге и были уже близки к цели, то Афина-Паллада, по просьбе Одиссея, поставила препятствие на пути Аякса: он споткнулся о бычачий помет, и Одиссей выиграл первый приз. Таким образом, победит ли человек или окажется побежденным, достигнет ли он беспрепятственно цели или по дороге поскользнется, это зависит от богов. "Если, - говорит Гезиод, - корабль пустится в путь в надлежащее время, то корабль у тебя не будет изломан, и море не уничтожит людей, если только колебатель земли, Посейдон, или Зевс, царь бессмертных, не предрешили заранее гибели, ибо в их власти как добро, так и зло". "От тебя, досточтимая! - говорится в гомеровском гимне в честь праматери Земли, - от тебя исходит изобилие детей и изобилие плодов, от тебя зависит, дать жизнь или взять ее у смертных людей; счастлив тот, кого ты благосклонно чтишь в своем сердце, ибо у него все имеется в избытке". "Молись богам, - говорит Феогнид, - ибо велика их сила и ничто не случается без участия богов, ни доброе, ни злое". "Суетны наши мысли; мы, люди, ничего не знаем, всем руководят, согласно своему пониманию, боги". "Никто не виновник того вреда и той пользы, которые он получает: то и другое дают боги. И никто из людей не поступает, предвидя в своем уме, какой будет исход, хороший или дурной";
      Но если все зависит от богов, хорошее и дурное, жизнь и смерть, здоровье и болезнь, счастье и несчастье, богатство и бедность, победа и поражение, то очевидно же, что чувство зависимости есть основа религии основа того, что человек превращает свою деятельность в страдание, свои желания, намерения - в молитвы, свои добродетели - в дары, свои недостатки в наказания, короче говоря - превращает свое благополучие из предмета своей самодеятельности в предмет религии. Но приведем еще более специальные доказательства. "Все люди нуждаются в богах, но не все нуждаются во всех богах", - говорит Плутарх. "В качестве крестьянина, например, я взываю, говорит Варрон в своем сочинении о сельском хозяйстве, - не как Гомер и Энний, к музам, а к двенадцати важнейшим богам, но не к городским, чьи позолоченные статуи находятся на форуме, а к тем двенадцати богам, которые являются главным образом вождями (или господами) крестьян, стало быть, прежде всего к Юпитеру и Земле, ибо небо и земля включают в себя все плоды земледелия, во-вторых, я взываю к солнцу и луне, с чьим движением приходится сообразоваться, когда что-нибудь сеешь и сажаешь в Землю; далее, к Церере и Вакху, потому что их плоды являются в числе необходимейших для поддержания жизни, ибо от них идут ведь еда и питье, затем к палящему зною и флоре, потому что если они благоприятны, то не гибнут от жара хлеб и деревья и зацветают в надлежащее время; далее, я почитаю также Минерву и Венеру, ибо в ведении одной находится оливковое дерево, а в ведении другой - сады. Наконец, молюсь я и воде и удаче, ибо без воды обработка земли суха и жалка, без успеха же и хорошего исхода лишь даром затрачиваются усилия. Как пастух или скотовод я обращаюсь в особенности к божеству Палее и прошу его, как это значится в овидиевых Фастах, чтобы оно прогнало болезни, сохранило здоровыми людей, стада и собак, не допускало бы голод, дало бы зелень и овощи, воду для питья и купанья, молоко и сыр, и ягнят, и шерсть; как купец же я обращаюсь к Меркурию и прошу его о прибыли в торговле". Таким образом, люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от которых именно зависит их существование, - все равно, в естественном или гражданском мире, и именно эта нужда, эта зависимость их существования, их судьбы от богов есть основа религии, основание, почему они рассматриваются и почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физическое; или, если субъективно выразиться, первый бог человека есть потребность и притом физическая потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет надо мною какая-либо потребность, зависит ведь то, что я почитаю как бога предмет, удовлетворяющий эту потребность. "Мы имеем, - говорит святой Августин в своем "Граде божьем", - образ божественной троицы в нас самих; мы существуем и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание; отсюда и разделение науки философами на естествознание, логику и этику, или мораль. Святой дух есть доброта, любовь или источник ее;
      второе лицо есть слово, разум или источник мудрости;
      первое лицо, бог-отец, есть бытие или творец бытия". То есть старейший первый бог - бог, предшествующий моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо как святой дух есть не что иное, как обожествленное существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное существо логики, так и бог-отец не что иное, как обожествленная сущность физики, природы, и из нее одной человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия.