Лекции о сущности религии

Бог человека или народа, по крайней мере того народа, который не остается постоянно на одном и том же месте, на уровне примитивности, который хочет идти вперед, который именно поэтому имеет историю, - ибо история имеет свое основание в стремлении человека, в его тяге к совершенствованию, к тому, чтобы добиться достойного существования, бог такого народа есть не что иное, как идеал. "Будьте совершенны, как совершенен отец ваш небесный",-говорится в Новом завете. А в Ветхом завете говорится: "Я господь бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо я свят". Если поэтому понимать под религией не что-либо иное, как культ идеала, то совершенно правы те, кто называет уничтожение религии бесчеловечным, ибо необходимо, чтобы человек ставил себе цель своего стремления, известный образец. Но идеал, каким он является в качестве предмета религии, и в частности христианской религии, не может быть нашим образцом. Бог, религиозный идеал, есть, правда, всегда человеческое существо; но при этом так, что множество свойств, принадлежащих действительному человеку, от него изъято;
      он не все человеческое существо; он только нечто от человека, нечто, выхваченное из всего целого, "афоризм" человеческой природы. Так, христиане вырывают у человека дух, душу из тела и делают этот вырванный, лишенный тела дух своим богом. Даже язычники, как, например, греки, которые делали человека, так сказать, во всей его телесности богом, даже они делали фигурой своих богов человеческую фигуру лишь постольку, поскольку она является предметом для глаза, но не предметом для телесного осязания. Хотя на практике, в жизни, при исполнении культа они и обращались со своими богами, как с действительными людьми, приносили им даже еду и напитки, но все же боги в их представлении, в их поэзии были существами отвлеченными, существами без плоти и крови. В еще большей степени это относится к христианскому богу. Но как может отвлеченное, не чувственное, бестелесное существо, существо без телесных потребностей, влечений и страстей от меня требовать, чтобы я, существо телесное, чувственное, действительное, был подобен ему, был на него похож? Как может оно быть законом, образцом моей жизни и деятельности? Как может оно вообще предписывать мне законы? Человек не понимает бога, говорит теология, но бог также не понимает человека, говорит антропология. Что может знать дух о чувственных влечениях, потребностях и страстях?
      Откуда же законы морали, кричат верующие, если бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие человеческой природе, имеют своим источником лишь человека. Закон, который я не могу выполнить, который превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть человеческий закон; но человеческий закон имеет поэтому и человеческое происхождение. Бог может все, что угодно, то есть все вообразимое, и поэтому он может и от человека потребовать также всего, что угодно. Точно так же, как он может сказать людям: вы должны быть совершенны и святы, как я, точно таким же образом он может сказать людям: БЫ не должны есть и пить, ибо я, господь бог ваш, также не ем и не пью. В глазах бога еда и питье нечто в высшей степени непристойное, не святое, животное. Законы, которые бог дает человеку, то есть законы, имеющие своим основанием и целью существо отвлеченное и именно поэтому существующее лишь в воображении, непригодны поэтому для человека, имеют своим следствием величайшее лицемерие, ибо я не могу быть человеком, не отрицая моего бога, или величайшую противоестественность, как это доказала история христианства и других подобных религий. Необходимым последствием духовного, то есть абстрактного, отвлеченного существа, или бога, которого человек делает законом своей жизни, является истязание, умерщвление плоти, самоумерщвление, самоубийство. Причиной материальной нищеты христианского мира является поэтому в конечном счете духовный бог, или идеал. Духовный бог печется лишь о спасении души, а не о телесном благополучии человека. И телесное благополучие находится даже в величайшем противоречии со спасением души, как то говорили уже благочестивейшие и лучшие христиане. Вместо религиозного содержания человек должен в настоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал - не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал, это - цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К нашему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье. Греки и в этом отношении своим примером являются для нас светочами, указующими путь. Телесные игры и упражнения входили в состав их религиозных празднеств.
      С религиозным идеалом, далее, связываются всегда различные неразумные, даже суеверные представления. Дело в том, что религия представляет этот идеал в то же время и как существо, от воли которого зависит судьба человека, как существо личное, или, во всяком случае, самостоятельное, от человеческого существа отличное, которое человек должен почитать, любить и бояться, к которому, короче говоря, он должен обращаться со всеми теми своими ощущениями и умонастроениями, которые можно испытывать лишь по отношению к действительному, живому существу. Человек не имеет никакого представления, никакого предчувствия другой действительности, другого существования, кроме чувственного, физического. Религия представляет поэтому идеал, хотя он и является существом, живущим только в мыслях, или только моральным, - существом одновременно и физическим. Она превращает существо, являющееся лишь в представлении человека высшим существом или образцом для подражания, в существо, которое есть первое и само по себе, в существо, от которого произошли все остальные чувственные телесные существа и от которого они зависят в своем бытии. В том и заключается бессмыслица религии, что она цель человека делает началом мира, принципом природы. Так как он себя чувствует и сознает зависимым от своего идеала, так как он чувствует, что без этой цели он ничто, что он вместе с нею теряет и смысл, и основу своего бытия, то он верит также и в то, что мир не может существовать без этого прообраза, что он без него - ничто. Это человеческое тщеславие, которое дает себя знать не только в блестящем мундире государства, но и в смиренном монашеском или священническом облачении религии, это - употребляя современное выражение - романтика, отводящая своему религиозному идеалу первое место и даже приносящая в жертву все прочие вещи для того, чтобы выразить этим свое почитание, Как влюбленный, по крайней мере романтический влюбленный, видит, как перед ним исчезают добродетели и прелести всех других женщин по сравнению с его возлюбленной, как она в его глазах - единственная, несравненная, чья красота не поддается описанию и есть образец и воплощение всех женских добродетелей и прелестей, так что на долю других женщин ничего не остается, то есть они лишены всех прелестей, которыми завладела эта единственная, точно так же относится человек и к идеалу своей религиозной любви. Все другие вещи и существа превращаются в ничто по сравнению с ним, ибо он есть воплощение всех добродетелей, всех совершенств. Бытие всех других вещей ему как таковое непонятно, потому что безразлично, как романтическому влюбленному бытие всех других женщин; но так как они все же существуют, несмотря на его религиозный идеал, который один достоин существовать, то ему приходится выдумывать какое-нибудь, хотя бы и самое плохое основание их бытия; и он его находит в их, правда, весьма отдаленном сходстве с его религиозным идеалом, находит лишь в том, что они все же имеют в себе нечто божественное, нечто, хотя и весьма мало совершенное, так и романтический влюбленный оказывает другим женщинам ту милость, что оставляет их жить рядом с его единственной, потому что все же они имеют некоторое сходство с нею. Ведь другие женщины - тоже женщины, точно так же, как и другие существа суть так же существа, как и божественное существо.
      В силу этого только что изложенного основания, но, разумеется, не только в силу его одного, и выходит, стало быть, что человек своему религиозному идеалу уделяет первое место среди всех существ и все остальные существа заставляет возникнуть не только после него, но также и из него. После него заставляет он их возникнуть потому, что они по своему достоинству ниже его, потому что он первое по достоинству существо делает и первым по времени, потому что человек, а именно человек древнего мира, из которого религия вышла, рассматривает старейшее, более раннее, как нечто более высокое, чем то, что более молодо и ново; из него же, из идеала, он заставляет их произойти лишь в силу отрицательного, а потому и несущественного основания, лишь в силу своего невежества, лишь потому, что он не знает, откуда бы их произвести ему. Например, "Древность стоит ближе всего к богам" {Цицерон, О законах). Одна ошибка влечет за собой другую. Первой ошибкой религии является то, что она делает религиозный идеал первичным, первым существом, второй ошибкой - то, что она заставляет остальные существа из него произойти;
      первая же ошибка необходимо влечет за собой вторую. "Окажи сопротивление началу!" - это положение применимо как в религии, так и в политике. Но насколько оно общепринято и восхвалено в медицине, морали и педагогике, настолько же оно ославлено в политике, в религии. Рационализм если взять пример из области религии, которая ведь является предметом нашего изложения, - врачует и повсюду верно отмечает очевиднейшие ошибки религиозного верования, являющиеся, однако, ошибками только второго, подчиненного сорта, основные же ошибки, следствием которых являются все прочие, он оставляет нетронутыми как неприкосновенные святыни. Поэтому на вопрос рационалиста, обращенный к атеисту,- что такое атеизм, - ответ гласит: рационализм есть недопеченный, половинчатый, неосновательный атеизм. Или ответ таков: рационализм, это - хирург; атеизм- терапевт. Хирург лечит лишь от болезней, бросающихся в глаза, терапевт - от болезней внутренних, неуловимых пальцами и щипцами. Однако от этого эпизода вернемся опять к нашей теме.
      Бог, религиозный идеал христианина, есть дух. Христианин отвергает свое чувственное существо; он ничего не хочет знать об обыкновенном "животном" стремлении к еде и питью, об обыкновенном "животном" влечении к половой любви и любви к детям; он смотрит на тело, как на позор, на постыдное пятно, лежащее со дня его рождения на его благородстве, на его чести, которая состоит в том, чтобы быть духовным существом, как на временно необходимое принижение и отрицание своего истинного существа, как на грязный дорожный костюм, как на вульгарное инкогнито своего небесного гражданства. Он хочет быть и стать только духом. Правда, древние христиане верили в воскресение плоти, и различие между верой христиан, по крайней мере древних, и верой языческих философов в том именно и состоит, что они верили не только в бессмертие духа, способности мышления, разума, но и в телесное бессмертие. "Я не хочу пережить не только душу, но и тело. Я тело хочу иметь с собой", говорит Лютер. Но в том-то и дело, что это тело целиком небесное, духовное, то есть воображаемое тело, которое, как и вообще религиозные предметы, нам ничего другого не представляет и не конкретизирует, как сущность человеческих желаний и воображения. Духовное тело есть такое тело, которое, подобно фантазии, воображению человека, в один миг переносится в отдаленные места; которое, подобно представлению, проникает сквозь затворенные двери, потому что затворенные двери или стена не являются препятствием к тому, чтобы я мог в своем воображении нарисовать себе то, что происходит за стеной; это - такое тело, которому нельзя нанести удар кулаком или ногой, которое нельзя ранить ударом или выстрелом, как нельзя нанести удар кулаком или ногой образу фантазии или сновидения; оно поэтому совершенно чудесное тело, осуществленное сверхъестественное желание человека иметь тело без болезней, без бед, без страданий, без возможности поранения и без смертности, а следовательно и без всяких потребностей; ибо ведь от разнообразия потребностей нашего тела и происходят как раз разнообразные болезни и страдания его, как, например, потребностью в воздухе объясняется как существование легких, так и их заболевания. Если бы мы не нуждались в воздухе и не имели легких, то имели бы одним источником и родом болезней меньше, чем имеем теперь. Но небесное, духовное тело не нуждается в воздухе, в еде, в напитках; это - лишенное потребностей, божественное духовное тело;
      короче говоря, - это вещь, не отличимая от продукта человеческого воображения и человеческих желаний, это тело, которое на самом деле не есть тело. Поэтому, несмотря на наличность небесного тела, мы можем рассматривать дух как идеал, как цель христианина и даже древнего. Различие между различными категориями христиан заключается лишь в том, что древние христиане, верившие в чудеса, имели своим идеалом или образцом главным образом дух воображения, дух, чреватый чувственными образами, созданными настроением; христианские, верующие в бога философы имели своим идеалом дух, создающий из образов общие понятия, мыслящий дух;
      рационалисты и моралисты - дух, выражающийся в действиях, практический моральный дух.
      Таким образом, так как для христианина дух - чувствующее, мыслящее, желающее существо есть его высшее существо, его идеал, то он делает его и первым существом, причиной мира; то есть он превращает свой дух в предметное, вне его существующее существо, от него отличное, из которого он поэтому производит или выводит вне его существующий овеществленный мир. По представлению христианина, бог, то есть овеществленный, вне человека представленный существующим дух, создал мир своей волей и разумом. Но этот дух, творящий мир, христианин отличает в качестве совершенного бесконечного духа от своего или вообще человеческого духа как духа несовершенного, ограниченного, конечного. Этот процесс различения, это умозаключение от "конечного" духа к духу бесконечному, это доказательство бытия бога, то есть в данном случае совершенного духа, есть доказательство психологическое. В то время, как так называемое космологическое доказательство исходит от мира вообще, физиологическое или телеологическое доказательство - от порядка и связи, от целесообразности природы, психологическое доказательство, являющееся доказательством, характерным для сущности христианства, исходит от психики, или души, от духа человека. Языческий бог есть бог, выведенный из природы, происшедший из природы;
      христианский бог есть бог, выведенный из души, из духа, есть бог, возникший из души. Умозаключение, коротко говоря, следующее: человеческий дух существует; в его бытии мы не можем сомневаться; это нечто - невидимое в нас, бестелесное, которое мыслит, желает и чувствует, но знание, воля и хотение человеческого духа недостаточны, ограничены чувственностью, зависят от тела; ограниченное же, конечное, несовершенное, зависимое предполагает существование чего-то неограниченного, бесконечного, совершенного; следовательно, конечный дух предполагает существование бесконечного духа как своего основания; следовательно, таковой существует, и он есть бог. Но следует ли отсюда самостоятельность, действительное существование подобного духа? Не есть ли бесконечный дух именно дух человека, желающий быть бесконечным, совершенным? Не принимается ли во внимание при возникновении этого бога также и желание человека? Не хочет ли человек быть свободным от границ своего тела, не желает ли он быть всеведущим, всемогущим, вездесущим? Не есть ли, следовательно, и этот бог, этот дух - осуществленное желание человека быть бесконечным духом? Следовательно, не овеществили ли мы и в этом боге человеческое существо? Не умозаключают ли христиане и даже нынешние рационалисты в области веры от бесконечной жажды познания, имеющейся у человека, жажды, которая, однако, здесь не удовлетворяется и которая не может быть удовлетворена, от бесконечного стремления к счастью, не удовлетворенного никаким благом, никаким счастьем на земле, от потребности в совершенной, не запятнанной никакими чувственными влечениями нравственности, - не умозаключают ли они от всего этого к необходимости и действительности жизни, не ограниченной временем пребывания на земле, не привязанной ни к телу, ни к смерти, - к бесконечной жизни, бесконечному бытию человека? Не признают ли они тем самым, однако, хотя и не прямо, божественность человеческого существа? Не есть ли вечно длящееся, не имеющее конца, не привязанное ни к какому времени и месту, способное к всеведению, вообще к бесконечному совершенству существо - бог или божественное существо? Не есть ли, следовательно, их бог, их бесконечный дух лишь символ и образец того, чем они сами когда-нибудь хотели бы стать, первообраз и отражение их собственного существа, развертывающегося в будущем?
      В чем же различие между божественным и человеческим духом? Единственно в совершенстве или бесконечности;
      свойства, определения существа в обоих одинаковы; дух, согласно христианской психологии, не имеет ничего общего с материей, с телом; он есть, как выражаются христиане, существо, абсолютно отличное от чувственного, телесного существа; но таков же и бог; бог невидим, неосязаем, но также и дух; дух мыслит, но мыслит и бог;
      христиане, даже рационалисты, усматривают ведь в вещах только осуществленные, сделавшиеся чувственными, принявшие телесность мысли бога; дух имеет сознание, волю, личность, или является ими, также и бог; различие заключается лишь в том, что то, что в человеке ограничено, в боге, разумеется, не ограничено, бесконечно. Что раскрывается, однако, в этой бесконечности божественных свойств? Бесконечность или неограниченность человеческих желаний, человеческого воображения и человеческой способности к абстракции, то есть способности выводить общее из единичного и отдельного, как я, например, вывожу из многих отдельных деревьев общее понятие дерева, оставляя в стороне все отличия, все особенности, которыми отдельные деревья отличаются в действительности. Бесконечный дух есть не что иное, как родовое понятие духа, которое, однако, воображением воплощается в самостоятельное существо по требованию человеческих желаний и влечения к счастью. "Чем менее определенно, - говорит Св. Фома Аквинский, - чем общее, чем отвлеченнее какое-нибудь слово или определение, тем более оно подходит для бога, тем более оно ему соответствует". Мы уже видели это раньше, когда ставился вопрос о существовании, о существе бога вообще. Сейчас, когда мы имеем дело с сущностью христианства, сущность которого есть дух, нам надлежит это доказать на примере духовных определений бога. Бог, говорится, например, в Библии, есть любовь. Под этой любовью надо понимать любовь отвлеченную, любовь вообще, человеческая же любовь имеет различные виды, как-то: любовь к другу, любовь к отечеству, половая любовь, любовь к детям, любовь к родителям, любовь в смысле благожелательного отношения к людям вообще, в смысле дружелюбия; она базируется в человеке на его склонности, ощущении и чувственности. Любовь, отвлеченная от всех этих ее разновидностей, от всех чувственных и специальных определений, любовь, мыслимая исключительно как таковая, есть любовь, которая приписывается богу или мыслится как сам бог. Другой пример, это - слово бога, или божественное слово. Древние христиане, которые мыслили гораздо последовательнее, чем современные, которые почти всю психологию и антропологию переносили в теологию, приписывали божественному духу также и божественное слово и при этом совершенно правильно. Дух высказывает себя самым духовным, самым ему соответствующим образом только в слове; ведь мысль и речь, хотя бы и не высказанная внешне губами, друг с другом неразрывны; со словом исчезает и мысль, с названием - и вещь, которую название обозначает; люди поэтому начали думать тогда, когда они начали говорить, образовывать слова. Если поэтому богу приписывается дух, разум, если говорят о мыслях божьих, то нужно быть также последовательным и говорить о божьих словах. Если не стесняются объяснять возникновение чувственного мира мыслью и волей духа, не стесняются утверждать, что вещи не потому мыслятся, что существуют, но существуют потому, что мыслятся, то пусть не стесняются объяснять их возникновение и силой слова, а также утверждать, что не слова существуют потому, что есть вещи, но вещи существуют только благодаря словам. Дух, как таковой, действует лишь через слово; выступая из своих рамок, он вступает в мир и выявляется.
      Древние теология и религия производили поэтому мир методом, соответствующим существу бога как духа, заставляя мир возникать через слово божие, через божественный глагол. Это представление о происхождении мира через слово нисколько, впрочем, не свойственно одной лишь еврейской или христианской религии, оно уже встречается в древней персидской религии. Что по-гречески значит "логос", то там есть honover, что и по новейшим исследованиям, как, например, Рета ("Египетские и зороастровские вероучения"), ничего другого не означает, как самое доподлинное слово. Но слово божие, по крайней мере в христианской теологии, есть не что иное, как понятие слова вообще; божественное слово есть не то или другое определенное слово, не латинское, немецкое, еврейское, греческое слово, не отдельное или особенное, теряющееся в воздухе, временное слово; но все эти и подобные свойства, которыми теологи наделяли слово божие, применимы и к понятию слова или к тому, что является словом вообще, словом самим по себе. Это родовое понятие, эту сущность слова, общую всем бесчисленным разнообразным словам, религиозная и теологическая фантазия овеществляет как особое, личное существо, в свою очередь отличающееся от слова и его сущности, как она представляет себе существо бога, - хотя это существо первоначально и на самом деле является не чем иным, как сущностью мира, - как особое существо, отличное от сущности мира. То же, что относится к слову, к любви, то относится и к духу вообще, к разуму, к воле, к сознанию, к личности, как она приписывается богу или обожествляется, как она представляется в виде бога. Это всегда лишь какая-нибудь человеческая сила, свойство, способность, которая обожествляется, но когда она обожествляется, то отделяется от всех особых определений, присущих этой силе, этой способности как чему-то действительному и человеческому, так что, когда это отделение производится до наивысших или крайних пределов, то в конце концов ничего не остается, кроме голого названия,- названия воли, названия сознания; сущность же сознания и воли, то есть то, что, делает сознание и волю действительным сознанием и волей, исчезает. Таким образом, теология сводится в конце концов к пустой, но утешительной фразеологии.
      ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ.
      Смысл и суть моего изложения психологического доказательства бытия божия, доказательства, которое я определил как характеризующее сущность христианства, были те, что доказательство бытия бога или, вернее, бесконечного духа, - потому что в качестве такового бог определяется в христианстве - есть лишь косвенное, непрямое доказательство бесконечности человеческого духа, и, наоборот, - доказательство бессмертия говорит непосредственным, прямым образом о бесконечности как свойстве человеческого духа. Дело в том, что христиане умозаключают, что должен быть бесконечный дух, раз существует конечный; - совершенный, раз существует несовершенный; всеведущий, раз есть знающий кое-что; - всемогущий, раз есть дух, кое на что способный. Но они точно так же заключают, что должна быть вечная, бесконечная жизнь человека, потому что духовные человеческие силы и способности в рамках этой жизни, этого тела не находят себе места, не могут развиться в меру своих желаний и возможностей; - что человек должен когда-нибудь все знать, потому что у него неограниченная жажда познания; что человек, или человеческий дух, должен когда-нибудь сделаться вполне нравственным и счастливым или - как хитроумно выражаются современные рационалисты - если и не вполне совершенным, то, по крайней мере, все более совершенным, шаг за шагом, вплоть до бесконечности, потому что у него есть не только бесконечная способность к совершенствованию, но и бесконечное влечение к совершенствованию и счастью - влечение, которое, однако, на этой маленькой земле, в этот короткий промежуток времени, в этой юдоли скорби остается неудовлетворенным. Мы отсюда видим, что умозаключение к богу и умозаключение к бессмертию - по существу одно и то же умозаключение, что именно поэтому идея божества и идея бессмертия по существу, в основе своей одна и та же. Умозаключение к богу предшествует только умозаключению к бессмертию; божество есть предпосылка бессмертия, без бога нет бессмертия. Но лишь бессмертие является смыслом и целью бытия божьего или умозаключения к его бытию. Без бога вера в бессмертие не имеет точки опоры, не имеет ни начала, ни основы, ни принципа. Бессмертие есть сверхчувственное желание и необузданная мысль, противоречащие свидетельству чувств, которые удостоверяют реальность смерти. Как могу я верить в истинность этой мысли, в осуществимость этого желания, если не существует соответствующего этому желанию, этой мысли, противоречащего чувствам и сверхчувственного, чрезвычайного существа? Как могу я связать эту веру с природой, с миром?
      В природе не существует другого бессмертия, кроме продолжения рода, при котором данное существо продолжается в существах себе подобных, то есть место умершего индивидуума постоянно заступает новый. У низших животных, как, например, у бабочек, с актом оплодотворения связана даже непосредственно смерть. Бабочка умирает, как только она выпустила в мир других бабочек или, по крайней мере яички - их зародыши. Если бы не было размножения, не было бы и смерти, потому что в воспроизведении данное существо исчерпывает свою жизненную силу; приумножением самого себя, или, выражаясь иначе, тем, что оно дает миру много существ себе подобных, своего вида, оно уничтожает неповторяемость и тем самым необходимость своего существования. Правда, человек на много переживает потерю своей потребности воспроизводства; но там, где способность воспроизводства человека исчерпана, там вместо с тем начинается и старость, там он приближается, хотя и медленно, к концу. Как могу я, стало быть, связывать с природой веру в бессмертие? Природа дает смерть, бессмертие же дает только бог. Правда, раз человек верит в бессмертие, то он находит также и в природе достаточно примеров и доказательств этой своей веры, то есть он истолковывает природу в своем духе, благоприятно для своей веры; поэтому то, в чем христиане усматривали, как, например, в смене времен года, в восходе и заходе солнца, доказательства или образы своего бессмертия, своего воскресения - потому что они в них верили и смотрели на все сквозь очки этой веры, - в том язычники, которые ни в какое бессмертие не верили, усматривали как раз доказательства или образы своей тленности, или смертности. Лед, - говорит, например, Гораций, - растапливают зефиры, весну прогоняет лето, которое исчезает, лишь только осень принесет свой урожай, и сейчас же вслед за тем возвращается опять безжизненная зима. Однако потери неба возмещаются новыми лунными оборотами; только мы, однажды спустившись туда, где находятся благочестивый Эней, богатый Туллий и Анк, становимся прахом и тенью. Как могу я, далее, верить тому, что после видимой, очевидной, бесспорной гибели тела еще остается так называемая душа, то есть сущность человека, если я не верю, что существует вообще душа, дух без тела, и что этот дух без тела есть наивысшая сущность - та сущность, в сравнении с которой все чувственные и телесные существа ничтожны, бессильны? Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в божество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представлении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь следствие веры в бога; но на практике или в действительности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости на первом месте стоит божество, на втором - бессмертие;
      но на самом деле на первом - бессмертие, на втором - божество. Божество есть первое лишь постольку, поскольку оно является средством, условием бессмертия или, иначе выражаясь: оно есть первое, потому что оно есть воплощенное блаженство и бессмертие, будущее существо человека, представленное, олицетворенное в виде наличного существа, так что вера в бессмертие и вера в божество не являются особыми символами или предметами веры, но вера в бога есть непосредственно вера в бессмертие, и, наоборот, вера в бессмертие есть вера в бога.
      Против этого утверждения, гласящего, что бог и бессмертие - одно и то же, что они неразличимы, можно привести то возражение, что в бога можно верить, не веря в бессмертие, как это доказали не только многие индивидуумы, но и целые народы. Однако бог, с которым не связано представление или вера в бессмертие человека, не есть еще настоящий, подлинный бог, он есть лишь обожествленное существо природы; ибо божественность и вечность существа природы еще не включают в себя и бессмертия человека: природа не имеет сердца, она не чувствительна к человеческим желаниям, ей нет дела до человека. Если я мыслю себе, подобно древним персам и другим народам, солнце, луну и звезды как вечные существа, то что из этого для меня следует? Солнце, луна и звезды существовали прежде, чем их увидел человеческий глаз, они существуют не потому, что я их вижу, но я их вижу потому, что они существуют; хотя они существуют только для существа, обладающего зрением, но все же они на мой глаз оказывают то влияние, которое мы называем светом; короче говоря, мое видение их предполагает их бытие; они были прежде, чем я их видел, и они будут, когда я их больше не буду видеть, ибо я полагаю, что они не для того существуют, чтобы я мог их видеть. Таким образом, что вытекает отсюда для бессмертия моего глаза или моего существа вообще? Бог, из бытия которого не вытекает бессмертия, есть, стало быть, или некий предмет природы, или, хотя и человеческое, но аристократическое существо, как боги политеистов, в частности древних греков. У греков люди называются смертными, боги - бессмертными. Бессмертие здесь совпадает с понятием божества; но оно есть привилегия божества; оно не переходит на человека, потому что боги - аристократы, которые ничем из своих преимущественных прав не поступаются, потому что они существа ревнивые, эгоистичные, завистливые.