От Фихте до Ницше

      1 W, 12, S. 472; О, 2, р. 74 [27: 1, 395].
      2 W, 12, S. 480; О, 2, р. 83 [27: 1, 401].
      3 Ibidem.
      Гегель делит символическое искусство на подчиненные фазы и обсуждает различие индийского и египетского искусства и религиозную древнееврейскую поэзию. Но мы не можем вслед за ним углубляться в детали. Достаточно отметить, что символическое искусство, по его мнению, лучше всего подходит для детства человечества, когда мир и сам человек, природа и дух, кажутся таинственными и загадочными.
      Во-вторых, мы имеем такой тип искусства, в котором духовное или идеальное содержание сплавляются в гармоничное единство с чувственной формой. Это - классическое искусство. Если в символическом искусстве Абсолют представляется таинственным, бесформенным Единым, которое скорее предполагается, чем выражается в произведении искусства, то в классическом искусстве дух представляется в конкретной форме в качестве самосознающего индивидуального духа, чувственным воплощением которого является человеческое тело. Этот тип искусства, стало быть, по преимуществу антропоморфичен. Боги есть просто прославленные люди. И ведущим классическим искусством является поэтому скульптура, представляющая дух в виде конечного воплощенного духа.
      Так же как Гегель соотносит символическое искусство с индусами и египтянами, он связывает классическое искусство с древними греками. В великих произведениях греческой скульптуры мы находим, так сказать, совершенный союз духа и материи. Духовное содержание просвечивает сквозь вуаль чувств: оно выражается, а не лишь подразумевается в символической форме. Ведь человеческое тело, как оно изображается Праксителем*, есть ясное выражение духа.
      269
      И все же "классическое искусство и его религия красоты не полностью удовлетворяют глубины духа" [4]. И мы имеем третий главный тип искусства, а именно романтическое искусство, в котором дух, чувствуемый в качестве бесконечного, стремится, так сказать, выплеснуться из своего чувственного воплощения и отбросить чувственную вуаль. В классическом искусстве имеет место совершенное слияние идеального содержания и чувственной формы. Но дух не есть просто единичный конечный дух, соединенный с единичным телом: он есть божественное бесконечное. И в романтическом искусстве, по всем своим целям и устремлениям являющемся искусством христианского мира, никакое чувственное воплощение не ощущается адекватным духовному содержанию. И это не случай символического искусства, когда духовное содержание скорее не выражается, а подается в виде намека, поскольку дух еще не понят как таковой и остается загадочным, шарадой или проблемой. Скорее в этом случае дух постигается таким, каков он есть, а именно в качестве бесконечной духовной Жизни Бога и поэтому выходящим за пределы любого конечного чувственного воплощения.
      4 W, 13, S. 14; О, 2, р. 180 [27: 1, 468]. Обратите внимание, что здесь Гегель связывает особый тип искусства с особым типом религии.
      Романтическое искусство, согласно Гегелю, занимается жизнью духа, которая есть движение, действие, конфликт. Дух, так сказать, должен умереть, чтобы жить. Иными словами, он должен переходить во что-то, что не есть он сам, чтобы он мог вновь подняться для того, чтобы стать самим собой, истина, выраженная в христианстве, в учении о самопожертвовании и воскрешении, прежде всего иллюстрирующемся жизнью, смертью и воскресением Христа. Типичными романтическими искусствами поэтому будут те, которые лучше всего приспособлены для выражения движения, действия и конфликта. И таковыми являются живопись, музыка и поэзия. Архитектура меньше всего приспособлена для выражения внутренней жизни духа и представляет собой типичную форму символического искусства. Скульптура, типичная форма классического искусства, лучше, чем архитектура, приспособлена для этой цели, но она сосредоточена на внешнем, на теле, и ее выражение движения и жизни очень ограниченно. В поэзии же медиум словесен, т.е. состоит из чувственных образов, выраженных в языке, и она лучше всего подходит для выражения жизни духа.
      Эта привязка конкретных искусств к определенным общим типам искусства не должна, однако, быть понята в каком-то исключительном смысле. Архитектура, к примеру, прежде всего связана с символическим искусством, потому что, будучи способна выражать тайну, она менее всего из всех изящных искусств подходит для выражения жизни духа. Но сказать так не значит отрицать существование форм архитектуры, характерных для классического и романтического искусства. Так, греческий храм, совершенный дом ант
      270
      ропоморфного божества, является очевидным примером классической архитектуры, а готика, пример романтической архитектуры, выражает чувство выхода божественного за пределы сферы конечности и материи. В противоположность греческому храму мы можем видеть, что "романтический характер христианских церквей состоит в том, как они вырастают из земли и воспаряют ввысь" [1].
      Сходным образом и скульптура не ограничена классическим искусством, даже если она и является характерной классической формой искусства. Живопись, музыка и поэзия тоже не ограничиваются романтическим искусством. Впрочем, мы не можем дальше следовать за Гегелем в его подробном обсуждении отдельных изящных искусств.
      Итак, если мы рассматриваем искусство исключительно само по себе, мы должны сказать, что высшим типом искусства является то, в котором духовное содержание и чувственное воплощение находятся в совершенном гармоническом созвучии. И таково классическое искусство, ведущей характерной формой которого является скульптура. Но если мы рассматриваем эстетическое сознание как стадию самопроявления Бога или как некий уровень развития человеческого познания Бога, мы должны сказать, что высшим типом является романтическое искусство. Ведь, как мы видели, в романтическом искусстве бесконечный дух стремится сбросить чувственную вуаль, факт, становящийся наиболее очевидным в поэзии. Конечно, до тех пор, пока мы вообще остаемся в сфере искусства, вуаль чувств никогда полностью не убирается. Но романтическое искусство дает точку перехода от эстетического к религиозному сознанию. Иными словами, осознавая, что никакое материальное воплощение не адекватно для выражения духа, ум переходит от сферы искусства к сфере религии [2]. Искусство не может удовлетворить дух в качестве средства постижения его собственной природы.
      1 W, 13, S. 334; О, 3, р. 91 [27: 2, 68].
      2 Повторим, что этот переход скорее диалектический, чем временной. Египтяне, равно как и индусы, к примеру, имели свои собственные религии, так же как и свои собственные формы искусства.
      271
      Если Абсолют есть дух, разум, мышление, мыслящее само себя, он может быть адекватно схвачен как таковой только самим мышлением. И можно было бы ожидать, что Гегель сделает переход от искусства прямо к философии, тогда как в действительности он переходит к философии через промежуточную форму постижения Абсолюта, а именно религию. "Сферой сознательной жизни, ближайшей в восходящем порядке к области искусства, является религия" [1] . Ясно, что Гегель не просто хочет завершить триаду так, чтобы сфера абсолютного духа могла соответствовать общей системной матрице. Дело также и не в том, что он просто усматривает необходимость философии религии ввиду важности религии в истории человечества и того очевидного факта, что она имеет дело с божественным. Размещение религии между искусством и философией происходит прежде всего из-за убеждения Гегеля в том, что религиозное сознание иллюстрирует средний путь постижения Абсолюта. Религия вообще есть или сущностно подразумевает самопроявление Абсолюта в форме Vorstellung, причем в данном контексте это слово может быть переведено как образное или наглядное мышление. С одной стороны, религиозное сознание отличается от эстетического тем, что оно мыслит Абсолют. С другой стороны, мышление, характерное для религии, не является чистым понятийным мышлением, какое обнаруживается в философии. Это, так сказать, мышление, одетое в образность: оно, если можно так выразиться, являет собой результат брачного союза воображения и мышления. Vorstellung - это понятие, но не чистое понятие философа. Скорее это наглядное или образное понятие.
      1 W, 12, S. 151; O, 1, р. 142 [27: 1, 172].
      К примеру, та истина, что логическая идея, логос, объективируется в природе, схватывается религиозным сознанием (по крайней мере, в иудаизме, христианстве, исламе) в форме образного или наглядного понятия свободного творения мира трансцендентным Божеством. Далее, та истина, что конечный дух в сущности является моментом жизни бесконечного духа, постигается христианским сознанием в форме учения о воплощении и единстве человека с Богом через Христа. Для Гегеля эти истины тождественны по содержанию, однако формы их постижения и выражения различны в религии и философии. К примеру, идея Бога в христианском сознании и понятие Абсолюта имеют для Гегеля совершенно одинаковое содержание: они относятся к одной и той же реальности или означают одну и ту же реальность. Но эта реальность постигается и характеризуется различными способами.
      272
      Что же касается существования Бога, то очевидно, что в некотором смысле Гегель не нуждается в доказательстве, т.е. в доказательстве, дополнительном по отношению к самой системе. Ведь Бог есть бытие, а природа бытия демонстрируется в логике или абстрактной метафизике. В то же время Гегель уделяет большое внимание традиционным доказательствам бытия Бога. Ныне, замечает он, эти доказательства не пользуются доверием. Они не только считаются полностью устаревшими с философской точки зрения, но и иррелигиозными и почти что нечестивыми с религиозной позиции. Ибо существует сильная тенденция заменять внеразумной верой и благочестивыми чувствами сердца любые попытки дать вере рациональное обоснование. Действительно, занятие доказательствами стало настолько немодным, что "эти доказательства кое-где едва ли даже помнят как исторические факты; подчас их не знают даже теологи, т.е. люди, претендующие на научное знание религиозных истин" [1]. И все же эти доказательства не заслуживают такого презрения, ибо они возникают "из потребности удовлетворить мышление, разум" [2] и являют собой возвышение человеческого ума к Богу, разъясняя непосредственное движение веры.
      Говоря о космологическом доказательстве, Гегель замечает, что существенным недостатком его традиционных разновидностей является то, что оно полагает конечное как нечто существующее само по себе, а затем пытается перейти к бесконечному как чему-то отличному от конечного. Но этот недостаток может быть устранен, как только мы поймем, что "бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное" [3]. Иными словами, мы должны показать, что "бытие конечного есть не только его бытие, но и бытие бесконечного" [4]. И разумеется, наоборот, должно быть показано, что бесконечное бытие раскрывается в конечном и через него. Возражения против перехода от конечного к бесконечному или от бесконечного к конечному могут быть опровергнуты только истинной философией бытия, показывающей, что предполагаемая пропасть между конечным и бесконечным не существует. И тогда рушится кантовская критика этих доказательств.
      1 W, 16, S. 361; SS, 3, р. 156 [23: 2, 338]. В отсылках к гегелевским "Лекциям по философии религии" "SS" обозначает английский перевод Э. Б. Спирса и Дж. Бардона Сандерсона.
      2 W, 16, S. 361; SS, 3, р. 157 [23: 2, 338].
      3 W, 16, S. 457; SS, 3, р. 259 [23: 2, 417].
      4 W, 16, S. 456; SS, 3, р. 259 [23: 2, 417].
      Это равносильно тому, чтобы сказать, что истинным доказательством бытия Бога является, как отмечалось выше, сама гегелевская система. И очевидно, что изложение этой системы есть философская задача. Поэтому философия религии как таковая больше занимается религиозным сознанием и его формой или формами постижения Бога, чем доказательством его существования.
      273
      При абстрактном рассмотрении религиозное сознание включает в себя три главных момента, или стадии. Первый, как и можно было бы ожидать от обычной схемы гегелевской диалектики, есть момент всеобщности. Бог представляется как недифференцированное всеобщее, как бесконечная и единственно подлинная реальность. Второй момент есть момент особенности. В представлении Бога я различаю себя и его, конечное и бесконечное. Он становится для меня противостоящим мне объектом. И мое осознание Бога как "внешнего" или противостоящего мне включает осознание меня самого как отделенного или отчужденного от него, как грешника. Наконец, третий момент есть момент единичности, возвращения особенного к всеобщему, конечного к бесконечному. Отделение и отчуждение преодолены. Для религиозного сознания это осуществляется в культе и на пути спасения, т.е. множеством способов, посредством которых человек представляет себя вступающим в союз с Богом.
      Ум тем самым движется от пустой абстрактной мысли о Боге к сознанию самого себя и Бога по отдельности, а затем к сознанию себя в единстве с Богом. И это движение является сущностным движением религиозного сознания. Можно заметить, что три его момента, или стадии, соответствуют трем моментам идеи.
      Но религия, конечно, не есть просто религия в абстракции. Она принимает вид определенных религий. И в своих лекциях по философии религии Гегель прослеживает развитие религиозного сознания, проходящего через различные типы религий. Прежде всего его интересует изображение логической или понятийной последовательности, но эта последовательность раскрывается в рефлексии об исторических религиях человечества, существование и природа которых, очевидно, известны иначе, нежели посредством априорной дедукции. Интерес Гегеля состоит в том, чтобы дать диалектический образец, проиллюстрированный эмпирическими или историческими данными.
      Первая главная стадия определенной или конкретной религии называется Гегелем естественной религией (die Naturreligion), и это вьфажение используется так, что оно покрывает любую религию, в которой Бог представляется меньшим, чем дух. Она подразделяется на три стадии. Во-первых, есть непосредственная религия или магия. Во-вторых, религия субстанции, под рубрикой которой Гегель последовательно рассматривает китайскую религию, индуизм и буддизм. В-третьих, существуют религии Персии, Сирии и Египта, в которых можно увидеть некое мерцание идеи духовности. Так, если в индуизме Брахман - это чисто абстрактное недифференцированное Единое, то в персидской религии зороастризма Бог представляется в качестве Блага.
      274
      Можно сказать, что естественная религия соответствует первому моменту религиозного сознания, как он описан выше. В характеристике Naturreligion, а именно религии субстанции, Бог представляется как недифференцированное всеобщее. Это пантеизм в том смысле, что конечное бытие рассматривается как поглощенное божественным бытием или как чисто акцидентальное для него. В то же время, хотя в индуизме Брахман представляется способом, соответствующим первому моменту религиозного сознания, это не означает полного отсутствия других моментов.
      Второй главной стадией определенной религии является религия духовной индивидуальности. Здесь Бог представляется как дух, но в форме индивидуальной личности или личностей. Неизбежная триада включает в себя иудейскую, греческую и римскую религию, которые называются соответственно религиями возвышенности, красоты и пользы. Так, функцией Юпитера Капитолийского было обеспечение безопасности и суверенитета Рима [1].
      1 Очевидно, что третий член триады, религия пользы, в определенном смысле является деградацией религии. Ведь она практически низводит Бога до инструмента. В то же время она требует перехода к более высокой форме религии. К примеру, допущение Римом в свой пантеон всех богов сводит политеизм к абсурду и требует перехода к монотеизму.
      Три этих типа религии соответствуют второму моменту религиозного сознания. Божественное представляется существующим над человеком или отдельно от человека. К примеру, в иудаизме Бог в трансцендентной величественности возвышается над миром и человеком. Но представлены и другие моменты религиозного сознания. Так, в иудаизме есть идея примирения человека с Богом через жертвоприношение и подчинение божественному закону.
      Третьей главной фазой определенной религии является абсолютная религия, а именно христианство. В христианстве Бог представляется тем, что он есть в действительности, бесконечным духом, который не только трансцендентен, но и имманентен. А человек представляется в единстве с Богом посредством участия в божественной жизни через благодать, полученную от Христа, Богочеловека. Поэтому христианская религия в наибольшей степени соответствует третьему моменту религиозного сознания, являющемуся синтезом или единством первых двух моментов. Бог рассматривается не как недифференцированное единство, а как Троица Личностей, как бесконечная духовная Жизнь. Бесконечное и конечное трактуются не во взаимопротивоположности, а как соединенные без смешения. Как говорит св. Павел, в Нем мы живем, движемся и существуем.
      275
      Заявлять, что христианство есть абсолютная религия, - значит утверждать, что оно есть абсолютная истина. И Гегель осуждает проповедников и теологов, с легкостью оставляющих христианские догматы или сводящих их на нет, дабы соответствовать взглядам якобы просвещенного века. Но следует добавить, что христианство выражает абсолютную истину в форме Vorstellung. Поэтому здесь возникает потребность в переходе к философии, мыслящей содержание религии в чистой понятийной форме. Попытка сделать это является, согласно Гегелю, продолжением новаторской работы таких людей, как св. Ансельм, которые сознательно хотели понять и оправдать необходимыми доводами содержание веры.
      Мы видели, что переход от религии к философии совсем не является переходом от одного предмета к другому. Предмет в обоих случаях тот же самый, "вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и раскрытия [die Explication] Бога" [1]. В этом смысле, стало быть, "религия и философия приходят к одному и тому же" [2]. "Когда философия раскрывает религию, она раскрывает лишь себя; и когда она раскрывает себя, она раскрывает религию" [3].
      Различие между ними лежит в различных способах представления Бога, "в особенных способах, какими они занимаются Богом" [4]. Скажем, замена Vorstellung на чистое мышление предполагает замещение формы случайности формой логического следования. Так, теологическое понятие божественного творения как случайного события, в том смысле, что оно может как случаться, так и не случаться, становится в философии учением о том, что логос необходимо объективируется в природе - не потому, что Абсолют принуждается к этому, а потому, что он есть то, что он есть. Иными словами, спекулятивная философия отбрасывает образный или наглядный элемент, характерный для религиозного мышления, и выражает истину, ту же самую истину, в чисто понятийной форме.
      1 W, 15, S. 37; SS, 1, р. 19 [23: 1, 219].
      2 W, 15, S. 37; SS, 1, р. 20 [23: 1, 220].
      3 W, 15, S. 37; SS, 1, р. 19 [23: 1, 219].
      4 W, 15, S. 38; SS, 1, р. 20 [23: 1, 220].
      276
      Из этого, однако, не следует, что философия иррелигиозна. По мнению Гегеля, представление о том, что философия и религия несовместимы или что первая враждебна либо опасна для второй, основано на непонимании их сущности. Обе трактуют о Боге, и обе - религия. "Общего у них то, что обе они - религия; различающее же их заключается лишь в роде и типе религии, обнаруживаемых в каждой" [1]. И это различие в соответствующих им способах постижения и выражения истины действительно порождает идею о том, что философия представляет угрозу для религии. Но философия была бы угрозой для религии лишь в том случае, если бы она претендовала на замену истиной заблуждения. А это не так. Истина одна и та же, хотя религиозное сознание требует такой формы выражения, которую следует отличать от философской.
      Можно было бы заметить, что Гегель двусмысленно использует термин "религия". Ведь он пользуется им для того, чтобы охватить не только религиозный опыт, веру и культ, но также и теологию. И хотя тезис о том, что философия не враждебна религиозному опыту как таковому или даже чистой вере, и можно сделать вполне правдоподобным, она с необходимостью должна оказаться враждебной религии, если принимается, что религия означает или включает теологию, и если философия высказывает намерение обнаружить, так сказать, неприкрытую истину, которая содержится в учениях, считающихся теологами лучшими из возможных выражений этой истины на человеческом языке.
      Что касается первого момента, то Гегель настаивает на том, что "познание является существенной частью самой христианской религии" [2]. Христианство стремится понять свою собственную веру. И спекулятивная философия является продолжением этой попытки. Различие состоит в том, что философия заменяет формой чистого мышления форму Vorstellung, образного или наглядного мышления. Но это не означает, что спекулятивная философия занимает место христианства в том смысле, что последнее просто отбрасывается в пользу первой. Христианство есть абсолютная религия, а абсолютный идеализм есть абсолютная философия. Оба истинны, и их истина - одна и та же. Формы понимания и выражения могут различаться, но из этого не следует, что христианство вытесняется абсолютным идеализмом. Ведь человек не есть только чистое мышление: он не является только философом, если он вообще философ. И для религиозного сознания христианская теология есть совершенное выражение истины. Именно поэтому проповедникам, обращающимся к религиозному сознанию, не надо вносить изменения в христианские догмы. Ведь христианство есть религия откровения в том смысле, что она представляет собой совершенное самопроявление Бога религиозному сознанию.
      1 W, 15, S. 38; SS, 1, р. 20 [23: 1, 220].
      2 W, 15, S. 35; SS, 1, р. 17 [23: 1, 218].
      277
      Я не собираюсь заключать, что позиция Гегеля совместима с точкой зрения христианской ортодоксии. Ведь я убежден, что это не так. Я согласен с тезисом Мак-Таггарта, который сам не был верующим христианином, что как союзник христианства гегельянство - "это замаскированный враг - самый неявный, но наиболее опасный. Обнаруживается, что учения, защищенные от внешнего опровержения, сами претерпевают изменение вплоть до момента их полного исчезновения..." [1]. Так, Гегель дает философские доказательства учений о Троице, грехопадении и воплощении. Но по окончании утверждения их в форме чистого мышления становится очевидно, что они оказываются чем-то весьма отличным от учений, относительно которых церковь полагает, что они являются корректными утверждениями истины на человеческом языке. Иными словами, Гегель делает спекулятивную философию высшим судьей внутреннего смысла христианского откровения. Абсолютный идеализм представляется эзотерическим христианством, а христианство - экзотерическим гегельянством, и тайна, на которой настаивает теология, подчиняется философскому разъяснению, что на деле равнозначно трансформации.
      1 "Studies in Hegelian Cosmology" ["Исследования гегелевской космологии"], 1901, р. 250.
      В то же время, по крайней мере по моему мнению, нет убедительных оснований для обвинения Гегеля в личном лицемерии. Я не думаю, что, когда он принимал вид защитника ортодоксии, он говорил неискренне. Как отмечалось во вводной главе, Бенедетто Кроче доказывал, что не может быть веского основания для сохранения низшей формы мышления, а именно религии, наряду с наукой, искусством и философией*. Если философия действительно указывает внутренний смысл религиозных верований, тогда религия должна уступить место философии. Иными словами, они не могут сосуществовать в одном и том же уме. Человек может мыслить в категориях религии, или он может мыслить в категориях философии. Однако он не может мыслить в обеих. Но хотя замечания Кроче, конечно, небезосновательны, из этого не следует с необ
      278
      ходимостью, что они выражают реальное, хотя и скрытое, мнение Гегеля. В конце концов, Кроче, пусть и неверующему католику, была привычна мысль о церковной власти как высшем арбитре религиозной истины и ее утверждения. И совершенно очевидно, что гегелевская теория отношения спекулятивной философии к христианству несовместима с этой идеей. Но Гегель был лютеранином. И хотя превосходство спекулятивной философии над верой совсем не лютеранская идея, ему было гораздо проще, чем это было бы для Кроче, быть искренне убежденным в том, что его взгляд на отношение абсолютной философии и абсолютной религии приемлем с христианской точки зрения. Нет сомнения, что он думал, будто продолжает работу теологов, стремившихся в своих объяснениях христианских догматов избегать грубых наглядных форм, в которых эти догматы изображались теологически необразованным религиозным сознанием.
      Но абсолютная философия есть единственное проявление спекулятивного разума не в большей мере, чем абсолютная религия - единственное проявление религиозного сознания. Точно так же как имеют свою историю искусство и религия, ее имеет и философия. И эта история есть диалектический процесс. В каком-то смысле она является процессом, посредством которого бесконечное мышление приходит к развернутому мышлению о себе, двигаясь от одного неадекватного представления о себе к другому, а затем объединяя их в высшем единстве. С другой точки зрения она есть процесс, посредством которого человеческий ум диалектически движется в направлении адекватного постижения предельной реальности, Абсолюта. Впрочем, две эти точки зрения представляют просто различные аспекты одного и того же процесса. Ибо дух, мышление, мыслящее себя, развертывается в рефлексии человеческого ума на уровне абсолютного знания и через эту рефлексию.
      Это означает, конечно, что различные односторонние и неадекватные понятия реальности, возникающие на разных этапах истории философии, снимаются и сохраняются на последующих высших этапах. "Последняя философия является итогом всех более ранних, ничего не потеряно, все принципы сохранены" [1]. "Общий
      1 W, 19, S. 685; HS, 3, р. 546 [26: 3, 566]. В ссылках на гегелевские "Лекции по истории философии" "HS" обозначает английский перевод Э. С. Холдена и Ф. X. Симеона.
      279
      итог истории философии таков. Во-первых, во все времена существовала только одна философия, нынешние различия в которой представляют собой необходимые аспекты единого принципа. Во-вторых, последовательность философских систем не является делом случая, но демонстрирует необходимую последовательность стадий развития этой науки. В-третьих, последняя философия какого-либо периода есть результат этого развития и истина в высшей форме, допускаемой самосознанием духа. Поэтому окончательная философия содержит предыдущие, она охватывает все их этапы; она является продуктом и результатом всех предшествующих философий" [1].
      1 W, 19, S. 690-691; HS, 3, р. 552-553 [26: 3, 571].
      И теперь, если история философии есть развитие божественного самопознания, абсолютного самосознания, то последовательные периоды этой истории будут иметь тенденцию соответствовать фазам или моментам понятия или логической идеи. Поэтому мы видим, что первым истинным философом Гегель считает Парменида, человека, который постиг Абсолют как бытие, в то время как Гераклит утверждает Абсолют как становление. Если понять это как высказывание о хронологической последовательности, то оно открыто для критики. Но оно иллюстрирует общую методику Гегеля. Как и Аристотель до него, он считает, что его предшественники освещают некоторые стороны истины, сохраненные, возвышенные и объединенные с дополнительными аспектами в его собственной системе. Нет нужды говорить, что развернутое и адекватное признание категории духа резервируется за немецким идеализмом. И философские учения Фихте и Шеллинга трактуются в качестве моментов развития абсолютного идеализма.
      Гегелевская история философии является тем самым интегральной частью его системы. Это не просто отчет о мнениях философов, о факторах, повлиявших на их мышление и приведших их к тому, чтобы думать так, как они думали, а также об их влиянии на последователей и, возможно, на общество в целом. Это - основательная попытка показать необходимое логическое продвижение, телеологическое развитие на материале истории философии. И очевидно, что это предприятие осуществляется в свете общей философии. Работа философа состоит в том, чтобы оглядываться на прошлое с наблюдательного пункта системы, которую он считает высшим выражением истины до настоящего времени, и рассматривать эту систему в качестве кульминации процесса рефлексии, который,
      280
      несмотря на все случайные элементы, в своих существенных контурах являлся необходимым движением мысли, приходящей к тому, чтобы мыслить себя. Гегелевская история философии есть тем самым философия истории философии. Если выдвигается возражение, что подбор существенных элементов в данной системе направляется философскими предубеждениями или принципами, то Гегель может, конечно, ответить, что любая история философии, которая заслуживает этого названия, необходимо включает в себя не только истолкование, но также и отделение существенного от несущественного в свете убеждений о том, что является философски важным, а что нет. Но хотя такой ответ и достаточно разумен, в данном контексте он, однако, не был бы адекватным. Ибо так же, как Гегель подходит к философии истории с верой в то, что история человечества является разумным телеологическим процессом, так и к истории философии он подходит с убеждением, что эта история представляет собой "святилище самосознающего разума" [1], диалектически преемственное и последовательное определение идеи, "логический процесс, вынуждаемый внутренней необходимостью" [2], единую истинную философию, развивающуюся во времени, динамический процесс самомыслящего мышления.
      1 W, 17, S. 65; HS, 1, р. 35 [26: 1, 97].
      2 W, 17, S. 66; HS, 1, р. 36 [26: 1, 98].
      Следует ли из этой концепции истории философии, что Гегель считает свою философию окончательной системой, системой, которая должна положить конец всем системам? Иногда утверждали, что он думает именно так. Но мне кажется, что эта картина - карикатура. Он действительно изображает немецкий идеализм в целом и свою собственную систему в частности в качестве высшей стадии, достигнутой доселе в историческом развитии философии. Ввиду его истолкования истории философии он не может поступать иначе.